ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ
Том VI , С. 626-631
опубликовано: 26 ноября 2009г.

ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ

Содержание

(мирское имя - Бернардо Массари) (ок. 1290, Семинара, Калабрия - 1348, Авиньон?), визант. писатель, философ и богослов, еп. Джераче. Воспитывался в правосл. вере, хотя и в лат. окружении, посещал лат. школу (Калабрия с VIII в. была номинально подчинена К-польскому Патриархату, но со времени завоевания Юж. Италии норманнами в XI в. там господствовали лат. обычаи). В юные годы поступил в один из мон-рей устава св. Василия (см. ст. Василиане) и принял имя Варлаам. Первоначальное образование получил, по всей вероятности, в василианском мон-ре св. Илии (Сант-Элия ин Галатро) в Калабрии. Здесь В. К. изучал греч. и лат. словесность, занимался философией Платона и Аристотеля, а также получил начальные сведения о лат. схоластике. Без сомнения, ему были известны сочинения Фомы Аквинского (не в полном объеме, но только в виде избранных цитат - Fyrigos. 1980); однако предположение о его знакомстве с трудами Иоанна Дунса Скота и тогдашних номиналистов недостаточно обосновано. Характеризуя образование калабрийского философа в диалоге «Флорентий, или О мудрости», визант. эрудит Никифор Григора дает общую оценку лат. науки того времени, подчеркивая, что В. К. приобрел свою мудрость «не в Калабрии, но в глубине Италии, однако его образование, неполное и неразнообразное, ограничивается исключительно знанием Аристотеля, да и то только его сочинений, посвященных природным явлениям и силлогизмам, что в особенности занимает тамошних латинян и италиотов; да и ту мудрость он усвоил не на языке Аристотеля, но так, как она была перенесена в древности на их сокращенный язык» (Niceph. Greg. Fiorenzo. P. 70).

Ок. 1328 г. В. К. отправился в Арту в Эпире и вскоре перебрался в Фессалонику; в 1330 г. он появился в К-поле уже в ореоле славы эрудита и философа. По прибытии В. К. в столицу придворный философ Никифор Григора обратился к нему с письмом, предложив свою дружбу. Однако ответа он не получил и в нач. 1331 г. написал 1-й диалог против В. К.- «Антилогия», где осуждалось высокомерие людей, искушенных в светских науках. Григора считал главной целью приезда калабрийца изучение в подлиннике произведений Аристотеля. В диалоге «Флорентий» он иронично описывает желание В. К. обучиться «языку Эллады» и изображает его как «любителя прекрасного по природе», к-рый решил «непосредственно и чисто приобщиться к мышлению мудреца» (т. е. Аристотеля), смысл сочинений к-рого был искажен в лат. переводах; для этого он изменил «и язык, и бороду, и платье, и наружность, и обычай», стремясь слиться с эллинами (Ibidem). Свт. Григорий Палама считал, что В. К. оставил родную землю «из-за тяги к строгому благочестию (ἀκριβοῦς εὐσεβείας πόθῳ)» (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 206).

В К-поле калабрийский философ, сочетавший широкую образованность с ораторским талантом и прекрасной памятью, обратил на себя внимание ученой публики и двора, снискав покровительство недавно вступившего на престол имп. Андроника III Палеолога и буд. имп. Иоанна VI Кантакузина (впосл. его противника). Позднее Никифор Григора упрекал за сердечный прием заезжего мудреца своего бывш. патрона Иоанна Кантакузина (Niceph. Greg. Byz. hist. T. 1. P. 555; T. 2. P. 919), что тот и не оспаривал (Ioan. Cantacuz. Hist. T. 4. P. 179). Вскоре В. К. начал преподавать логику и диалектику Аристотеля и платоновскую философию, а главное - был признан офиц. толкователем корпуса Ареопагитик, к-рые изучал уже в Фессалонике. Впосл. он стал игуменом к-польского мон-ря Спасителя Акаталепта.

Калабрийский философ быстро вошел в высший придворный круг и в силу этого стал одним из приближенных К-польского Патриарха (Weiss. 1969). Зимой 1331/32 г. в доме Иоанна Кантакузина состоялся публичный философский диспут между В. К. и Никифором Григорой, ревностно относившимся к его успехам. Летом и зимой 1332 г. появились новые диалоги Григоры против В. К., «Филоматис» («Любитель учености») и «Флорентий, или О мудрости». В последнем диалоге, излагающем ход полемики в доме Кантакузина, сообщается, что калабрийский философ, потерпев поражение в состязании с Григорой, вернулся в Фессалонику и занялся преподаванием (1332). Это, впрочем, не умалило славы В. К. и не изменило благосклонного отношения к нему высоких покровителей. Кроме того, он активно пополнял свои знания, гл. обр. в области астрономии, по записям слушателей Григоры, к неудовольствию последнего (Niceph. Greg. Fiorenzo. P. 127).

В 1334-1335 гг. В. К. по поручению императора выступил на защиту правосл. догмы в полемике с посланцами папы по вопросу о возможном объединении Церквей. В 1336 г. один из антилат. трактатов В. К., посвященный проблеме силлогизмов, попал к свт. Григорию Паламе, что послужило началом их длительной богословской полемики. В это время авторитет В. К. как философа укрепился, и кипр. ученый Георгий Лапиф во 2-й пол. 1336 г. обращался к нему «как к учителю» за разрешением нек-рых апорий аристотелевской философии.

Несмотря на строгое предостережение Патриарха Иоанна XIV Калеки (1334-1347), В. К. продолжил полемику со свт. Григорием Паламой в Фессалонике и начал писать сочинения против монахов-исихастов, к-рых иронично называл «пуподушниками» (ὀμφαλόψυχοι). После того как Палама издал 1-ю из своих «Триад» (1338), В. К. сочинил опровержение. В полемику были втянуты мн. визант. интеллектуалы. Против В. К. агитировал Исидор Вухир, в переписке с ним находились Нил Триклиний, Игнатий Исихаст, Давид Дисипат, Иосиф Калофет. Двое последних вместе с буд. Патриархом Филофеем Коккиным и Момицилой Неофитом опубликовали в 1341 г. сочинения против В. К.

В 1339 г. В. К. по поручению имп. Андроника III Палеолог совершил поездку в Зап. Европу. Он посетил королевские дворы Роберта I Анжуйского в Неаполе, Филиппа VI Валуа в Париже, а также папу Бенедикта XII в Авиньоне, к-рого пытался склонить к провозглашению крестового похода против турок, предлагая свой проект унии Церквей (Giannelli. 1946). В Авиньоне он познакомился с Ф. Петраркой.

По возвращении в К-поль (осень 1339) В. К. ответил на появившуюся 2-ю «Триаду» Паламы переработанным соч. «Против мессалиан» (Κατὰ Μασσαλιανῶν). Однако в то время его ссора с монахами-исихастами не имела политического значения, и он по-прежнему пользовался расположением Иоанна Кантакузина и Патриарха. Самой влиятельной фигурой в исихастской партии в нач. 1341 г. был Григорий Акиндин, к-рого поддерживала Евлогия Хумнена-Палеологина. Именно он содействовал укреплению рядов сторонников исихазма приглашением в столицу Давида Дисипата, ставшего влиятельным при дворе. Характерно при этом, что Акиндин считается если не учеником, то единомышленником В. К. в богословской полемике со свт. Григорием Паламой (Constantinides-Hero. 1983).

Собор в К-поле 10 июня 1341 г., на к-ром присутствовал имп. Андроник III, был настроен примирить сторонников и противников исихазма. На нем рассматривалось 2 вопроса: божественность Фаворского света (обвинение в двоебожии) и благочестивость молитвы Иисусовой (обвинение в ереси богомилов и мессалиан). Синодальный томос полностью оправдал монахов-исихастов, однако и В. К. не был предан анафеме, получив прощение при условии отказа от своих взглядов. Всем его сторонникам рекомендовалось предать огню его сочинения против монахов. Мягкое решение в отношении В. К. объясняется поддержкой Иоанна Кантакузина (Weiss. 1969). Томос был опубликован только в июле-авг., когда политическая ситуация радикально изменилась из-за смерти Андроника III (15 июня 1341). Следует отметить, что Собор, хотя и затрагивал, но не рассматривал подробно богословские вопросы и не вынес никакого решения по поводу разделения сущности и энергии Божией - ключевой проблемы паламистского учения, против к-рого позднее выступали Акиндин и Григора. В сент. 1341 г. учение Паламы поддержал Иоанн Кантакузин (Weiss. 1969), вскоре начавший борьбу за имп. престол. С этого времени В. К. становится в Византии нежелательной персоной.

Неск. дней спустя после заседания Собора В. К. отбыл в Авиньон к папскому двору. По прибытии (23 авг. 1341) он вместе с неск. спутниками был поставлен на довольствие курии. Деятельность В. К. на Западе имела важное значение для становления интереса итал. гуманистов к греч. лит-ре. Он весьма близко сошелся с Петраркой и давал ему в 1342 и 1347 гг. уроки греч. языка, состоявшие в чтении и комментировании диалогов Платона. Влияние соч. «Этика согласно стоикам» (Ethica secundum Stoicos), в к-ром В. К. доказывает возможность для человека достичь счастья в этом мире, если он обратится к философии, прослеживается в петрарковском трактате «Об уединенной жизни» (De vita solitaria) (Cassiano. 1994).

Под влиянием Петрарки В. К. перешел в католицизм и получил пост преподавателя греч. языка при курии папы Климента VI (1342-1352). Вскоре при содействии Неаполитанского короля и Петрарки В. К. был посвящен кард. Бертрандо дель Поджетто в сан епископа Джераче в Калабрии (1342).

В Джераче В. К. ввязался в конфликт с соседней митрополией Реджо-ди-Калабрия и в качестве жалобщика ездил к папе в Авиньон (1344). В 1346/47 г. он принял участие в папском посольстве в К-поль ко двору Анны Савойской, регентши при малолетнем имп. Иоанне V Палеологе, с целью возобновить переговоры об унии, но приход к власти Иоанна VI Кантакузина (1347), означавший торжество паламитов, обрек его миссию на неудачу. Посетив на обратном пути о-в Эвбею, В. К. вернулся в Авиньон и пребывал там до своей кончины, случившейся предположительно во время эпидемии чумы.

На Соборе 1347 г. он был отлучен от Православной Церкви, а в 1351 г. подвергнут анафеме вместе с Григорием Акиндином. Анафема В. К., «дерзнувшему объявить тварию естественную и неотделимую энергию и силу Божию», была внесена в Синодик, читающийся ежегодно в Неделю Православия. Впрочем, это не помешало паламиту Нилу Кавасиле в 1355 г. использовать против лат. силлогизмов те же аргументы, к-рые применял В. К. (Schirò. 1957).

Антилатинские трактаты

В 1334-1335 гг. В. К. выступил на защиту правосл. догмы в полемике с представителями Рима. Общепризнано, что окончательный ответ легатам папы, лат. архиеп. Боспора Франческо да Камерино и еп. Херсона Риккардо, дал Никифор Григора (van Dieten. 1978). Однако существует предположение, что, хотя трактат Григоры и оказал определенное влияние на В. К., основную дискуссию с латинянами вел именно калабрийский философ, к-рый имел достаточно времени, чтобы подготовить свои «греч. речи» - «К Собору» (Ad Synodum) и «О согласии» (De concordia). Р. Синкевич отверг, вслед за Ж. Даррузесом, датировку этих текстов 1339 г. и предложил датировать их зимой 1334 или весной 1335 г. (Sinkewicz. 1980; контраргументы: Fyrigos. 1993). Главным доводом следует считать то, что к 1339 г. В. К. кардинально изменил линию аргументации. Если в антилатинских трактатах он пытается обосновать тезис свт. Фотия об исхождении Св. Духа только (μόνου) от Отца (хотя и отмечает, что это невозможно доказать аподейктическими силлогизмами), то в речах 1339 г. он призывает вернуться к формуле Никейского Символа веры об исхождении Св. Духа от Отца, отвергнув как фотианское «только», так и лат. Filioque (Gianneli. 1963. P. 185-188) как ненужные добавления (προσθήκαι). В своих трактатах В. К. утверждал непознаваемость Божественной тайны в вопросе об исхождении Св. Духа. В свете этого распространенный взгляд на В. К. как на злоупотребляющего диалектикой рационального схоластика (ср.: ODB. Vol. 3. P. 1561) едва ли возможно признать обоснованным.

Маловероятно, чтобы В. К. успел написать свои подробные антилат. сочинения за короткое время. Кроме того, его 2-м оппонентом в трактатах выступает не еп. Риккардо, а Николай, архиеп. Чембало (Байер. 1995). В. К. полемизирует против сопоставления Св. Духа с волей (θέλησις), а Сына с мышлением (νόησις): «Святые отцы и не утверждают, что возможно как-то познать, что единое делится на три, и не обещают, что способы исхождений познаваемы кем-то» (Opere contro i Latini. P. 430). Между тем именно такая аргументация Filioque была характерна для доминиканцев Перы, в частности Бартоломея и Симона К-польских, к-рых опровергал в 1300 г. Мануил Мосхопул (Polemis. 1996), в то время как Фома Аквинский отвергал отождествление Св. Духа с волей, а Сына с мышлением (Gent. IV 24).

В. К. больше уделил внимания, чем Григора, критике рим. претензий на первенство, посвятив этой теме неск. сочинений. В частности, опровергая выдвинутое Тертуллианом обоснование первенства кафедры Рима мученической кончиной в этом городе апостолов Петра и Павла, В. К. логически заключает: «Следовательно, так как Господь наш Христос претерпел за нас смерть в Иерусалиме, епископ Иерусалима превосходил бы всех, как держащий место первого нашего Архиерея, и был бы настолько более епископа Рима, насколько Христос - Петра» (Opere contro i Latini. P. 456). Для доказательства равночестности (ἰσοτιμία) всех апостолов после сошествия на них Св. Духа В. К. ссылается на слова свт. Василия Великого (PG. 29. Col. 708-709), к-рый, не отрицая авторитет Петра и проводя аналогию между его властью и властью Самого Христа, говорит и о правах др. учеников. Калабрийский философ трактует места из НЗ (Мф 16. 19, 18. 18) в обычном для визант. традиции смысле, подчеркивая равенство всех учеников перед Иисусом. Он не оспаривает первенство Петра среди апостолов, но отрицает исключительную возможность передачи этого первенства рим. епископам - преемникам Петра. В. К. выводит из Евангелия от Матфея идею равенства всех членов пентархии, а затем обходит затруднение, создаваемое посланием Псевдо-Климента (считавшееся в то время подлинным), тем, что указывает на рукоположение Петром евангелиста Марка на кафедру Александрии (Gahbauer. 1975). Для обоснования первенства чести К-поля в церковной иерархии В. К. цитирует 3-е прав. II Всел. Собора (381), а также 28-е прав. IV Всел. Собора (451), где первенство Рима обосновано только политически. В. К. усиливает этот аргумент указанием на новеллу 131 имп. Юстиниана I. В целом в отношении рим. кафедры Варлаам Калабрийский занимает более радикальную позицию, чем даже Никифор Григора, к-рый все же не отрицает «первенства чести» рим. престола.

Гносеологическая полемика

В диалоге Никифора Григоры «Флорентий» затрагивается проблема «истинного и прочного предмета» в познании. Ксенофан (персонаж, под именем к-рого выведен В. К.) переводит беседу к обсуждению учения Стагирита и излагает, почему, на его взгляд, этот мыслитель заслуживает столь большого уважения: «Ибо Аристотель решил, что не нужно вовсе касаться ни грамматики, ни риторики (ибо это низкое и шарлатанское), но удостоил внимания лишь созерцание природы и только ему отдал весь досуг, как имеющему предметом истинное и прочное» (Ibid. P. 95). Григора (устами своего персонажа Никагора) возражает, что интересы Аристотеля не были столь ограничены: «Ибо и грамматикой, поэтикой и риторикой сей муж был озабочен до такой степени... что даже оставил потомкам книги учения о них» (Ibid.).

Слова о том, что «прочное» - означающее для последователей Аристотеля не что иное, как общее в единичных вещах - нужно искать при созерцании природы, т. е. чувственно воспринимаемых вещей, казалось бы, обличают Ксенофана как номиналиста. Однако оценка воззрений самого В. К. как «формального номинализма» (Meyendorff. 1954) аргументированно отвергнута (Beyer. 1976). «В то время как у Варлаама Бог и чувственный мир противостоят друг другу, номинализм концентрируется на отношении понятий к чувственному миру» (Podskalsky. 1977).

Один из антилат. трактатов В. К., посвященный проблеме силлогизмов в богословии, 19 мая 1336 г. попал к свт. Григорию Паламе, который во 2-й пол. 1335 г. сам написал 2 «аподиктических» трактата против латинян. В своем 1-м письме к Григорию Акиндину Палама, в то время насельник афонского скита св. Саввы, обсуждал использование выражения свт. Григория Богослова «начало из начала» (ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή Or. 45. 9), к-рое позволяет утверждать, что и от Сына исходит Св. Дух, а также принципиальную допустимость силлогизмов в богословских спорах. В. К., хотя и не принял аргументов оппонента, убрал из своих трактатов цитату из свт. Григория Богослова (он приводит ее вновь только в 1339 г.). Вопрос же о силлогизмах породил обширную дискуссию с Григорием Паламой, исходящим из допустимости аподиктического силлогизма, к-рый в качестве посылок имеет цитаты из творений отцов Церкви.

Учение В. К. о силлогизмах в богословии по существу сходно со взглядами Никифора Григоры и др. к-польских ученых того времени. В. К. согласен с критикой силлогизмов, к-рую Григора изложил в диалоге «Флорентий» (хотя там она направлена против взглядов, якобы присущих самому калабрийскому философу). Опровергая возможность аподиктического силлогизма в богословских спорах, В. К. пишет: «Все доказуемое из первого по природе (φύσει πρώτερα) доказывается, поскольку началами доказуемого являются определения, гипотезы и аксиомы, и они по природе первичнее, чем заключаемое из них. Но суждения о Боге, какие только возможно изречь - «рождение» (γέννησις), «исхождение» (ἐκπόρευσις) или нечто другое, - являются самыми первыми и изначальными (πρώτιστα καὶ ἀρχικώτατα), и недопустимо их именовать более поздними, чем сами общие понятия (κοιναὶ ἔννοιαι), гипотезы и определения, что приходит в нашу душу из опыта единичных вещей. Следовательно, суждения о Боге не являются доказуемыми» (Opere contro i Latini. P. 384).

Аргументация В. К. во многом обусловлена его интерпретацией знания как прикосновения (ἐπαφή). Калабрийский философ пишет: «Доказательства существуют только для тех вещей, к-рых наш ум касается, но для тех, к-рых он не достигает и не касается, не может существовать аподиктический силлогизм... Существуют, однако, вещи чувственно воспринимаемые, к-рые из-за материи неопределенны и пребывают в различных преобразованиях, а также вещи сверх ума. Если же Бог по всему есть сверх ума - и как Единый, и как Троичный,- и ни рождение, ни исхождение, ни лицо (πρόσωπον), ни сущность (οὐσία) не являются тем, что не сверх ума, ум же того, что сверх ума, не касается и не достигает, а для тех вещей, которых ум не касается, не существует аподиктического силлогизма,- ясно, что не может не быть безумнее всех людей тот, кто думает, что Божественное подчинено доказательству» (Opere contro i Latini. P. 386). Аргументы В. К. о невозможности применять одни и те же аксиомы для сущности и сверхсущности (Ibid. P. 406) возводят проблему силлогизмов при доказательстве Божественного к более общему вопросу соотношения веры и знания.

Развивая тему разделения науки и веры, В. К. переходит к сравнению математических и физических доказательств с утверждениями о Боге, показывая полную непригодность научных методов для этой цели (Ibid. P. 386-388). Он затрагивает тему соотношения христ. догматики и общих понятий человеческого знания (Ibid. P. 394). Подобную же аргументацию В. К. использует и для критики аподиктического силлогизма свт. Григория Паламы об исхождении Св. Духа с посылками из цитат Псевдо-Дионисия Ареопагита (Epistole greche. P. 248). Обсуждение соотношения религ. догм и «общих понятий» человеческого разума В. К. пытается возвести к более общей проблеме получения недоказуемого начала знания (Opere contro i Latini. P. 524).

Совпадение аргументации В. К. и Никифора Григоры против силлогизмов в богословии обусловлено в первую очередь тем, что они оба опираются гл. обр. на аристотелевское определение научного доказательства. Различие же в их аргументах проистекает, по всей вероятности, из разных образовательных установок. Если В. К. скорее логик, способный анализировать тонкости силлогистики, то Григора опирается на традиц. платоновскую критику аристотелевского эмпиризма. Кроме того, в изложении В. К. появляется и типично «западная» тема соотношения веры и науки, что совсем не свойственно духу визант. интеллектуальной традиции.

В. К., как и Григора, отрицает силлогизмы в догматических спорах и как неэффективный способ дискуссии: «Если какие-то латиняне захотели бы выступить против греков об исхождении Святого Духа, используя диалектические методы, то, для утверждения предмета, им пришлось бы в речах прежде выставить мнения самих греков» (Opere contro i Latini. P. 398).

Мистика В. К. также обнаруживает сходство с визант. традицией. Показательна критика им Фомы Аквинского, к-рая противопоставляет томизму основной греч. тезис о непознаваемости Божественного: «Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания» (Ibid. P. 560). Позиция В. К., в отличие от Григоры, не столько антилат., т. к. в целом он благосклонно относится к латинянам, сколько антитомистская.

В. К. пытается рассуждать о философских корнях визант. догматики, сравнивая взгляды Аристотеля и Платона, из к-рого он приводит 2 цитаты в пользу непостижимости Божественного (Ibid. P. 432). С положительной оценкой Платона В. К. можно сопоставить мнение Никифора Григоры, видевшего в Платоне величайшего из языческих теологов, согласного с христианством. В. К. хорошо понимал, что идея Божественной трансцендентности была достаточно развита Платоном и от него перешла в христ. традицию, и для него Платон также является высшим теологическим авторитетом древности. Намек на противопоставление платоников и аристотеликов в данном суждении, видимо, подразумевает томистов и паламитов, с одной стороны, и приверженцев Никифора Григоры и самого В. К.- с др.

К Платону В. К. обращается и во 2-м ответе Григорию Паламе, где речь идет о пифагорейцах как о предшественниках Платона в учении о трансцендентности Божественного. Сам факт того, что одинаковые аргументы В. К. использует и против позиции Паламы в отношении силлогизмов в богословии, и против латинян, свидетельствует о том, что тема непознаваемости Божественного являлась центральной в обеих полемиках. В. К. пишет: «Ибо то, что и эллины постигли, что сверсущностное и безымянное благо является превышающим и ум, и науку, и всякое другое прикосновение, узнай из сказанного относительно этого Пантайнетом, Бротином, Филолаем, Хармидом и Филоксеном - пифагорейцами, среди к-рых ты найдешь те же самые слова, к-рые великий Дионисий произносит в окончании сочинения о мистическом богословии» (Ibid. P. 298).

Рассуждения В. К. и в 1-м ответе Паламе изложены в духе платоновских диалогов: «Если кто-то, будучи от рождения слепым, услышал бы только о белом, черном и сером цветах, но ничего о других, и делал бы некие силлогизмы, занявшись только этими цветами,- ничто не будет препятствовать ему утверждать, что одни из цветов известны, другие неизвестны, третьи искомы и доказываемы, хотя он находится в равном отношении ко всем и ничуть не лучше знает названные ему, чем не названные» (Epistole greche. P. 247). Там, где речь идет о вере, не остается места для науки и логических доказательств. Говоря о силлогизме Паламы об исхождении Св. Духа только от Отца, он пишет: «Посылка аподиктического силлогизма должна быть познанной, а не только предположенной. Познана же она, когда мы касаемся и субъекта, и предиката. Посредством этого критерия можно познавать каждый из них, и мы не обязаны верить, слушая другого, коснувшегося и рассказавшего, сами не касаясь никоим образом,- как слепые от рождения верят, что снег белый, узнав от видящих. Однако наверняка невозможно, чтобы таким образом познаны были либо посылки, либо заключение изложенного силлогизма, ибо мы не имеем критерия, посредством которого касались бы субъекта или предиката в них» (Ibid. P. 246).

Истоки концепции «умного прикосновения» (ἐπαφὴ νοητή), к-рая разделяет веру и знания по методу контакта субъекта и объекта, с полным основанием следует искать в диалогах Платона, на что указывает и сам В. К. (Ibid. P. 299). В какой-то степени эти идеи предвосхитили учение Канта о «вещи в себе» и критицизм Декарта (Beyer. 1976).

Объяснять активное неприятие свт. Григорием Паламой трактатов В. К. тем, что по недоразумению тот якобы не понял аргументации Калабрийца, к-рый ему вовсе не противоречил (Sinkewicz. 1982), вряд ли верно. Их взгляды расходятся весьма существенно, т. к. для философа из Калабрии, как это и понял Палама, истина одна у философов и богословов, а вера относится к области мнения (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 469). Палама не принимает эти положения, в особенности последнее, к-рое фактически игнорирует всю традицию визант. теологии и возвращается к античной традиции среднего платонизма.

Исихастские споры

Гносеологическая полемика В. К. и свт. Григория Паламы плавно перетекает в т. н. исихастские споры, к-рые следует датировать 1336/37-1341 гг. Григорий Акиндин и Никифор Григора, выступившие позднее против богословия Паламы, не отождествляли его с исихазмом и осуждали В. К. за полемику с монахами (Байер. 2000). Позднее Григора писал, что Палама использовал имя В. К. как «уловку для простоватых людей», т. к. оно было «ненавистно всему народу ромеев из-за латинской веры» (Niceph. Greg. Hist. T. 2. P. 918).

Т. о., исихастские споры фактически совпадают по времени с антилат. полемикой. Прослеживается и преемственность тематики. В первых «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338) свт. Григорий Палама полемизирует с убеждением В. К. из не дошедшего до нас сочинения, что «Бог тотчас, когда сотворил, наполнил душу общими понятиями и способностями делать определения, разделения и силлогизмы, из к-рых составлены науки. Следовательно, науки являются даром Бога» (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 488). Кроме того, Х. Ф. Байер (2000) считает исходным пунктом исихастских споров утверждение о чрезвычайных познавательных способностях «очистившихся сердцем» исихастов (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 469).

Свт. Григорий Палама, выступив на защиту исихастов, среди прочего упрекал своего оппонента в том, что для него «истина через все является единой» (μία γὰρ ἡ διὰ πάντων ἀλήθεια) (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. T . 1. Ó . 469). Как противник светской философии, Палама отвергает тезис Климента Александрийского о единственном «пути правды» (Clem. Strom. I 5. 29. 1) и придерживается мнения о «двойном образе истины» (διπλοῦν εἶναι τὸ εἶδος τῆς ἀληθείας - Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 470).

Деятельность в Италии

После обращения в католичество В. К. написал неск. писем оставшимся в Византии друзьям в защиту лат. теологии. В частности, во 2-м письме к Димитрию из Фессалоники (между 1342 и 1348) он приводит 3 аргумента в пользу Filioque: ссылки на учение блж. Августина и свт. Кирилла; признание этого догмата Римской Церковью, всегда осуждавшей ереси; решение Лионского Собора (1274), признанного Вселенским в католич. Церкви (PG. 151. Col. 1301-1302).

Уже в сане епископа В. К. познакомился с Паоло да Перуджа, придворным библиотекарем в Неаполе (зима 1342/43), помог ему при подготовке к изданию сборника о мифологии и сам написал работу о греч. богах. Считается, что друг Паоло, Дж. Боккаччо, не был лично знаком с В. К., однако в его «Генеалогии богов» сказано, что философ обладал «маленьким телом, но огромными знаниями» (corpore pusillum, pregrandem tamen scientia - Boccacio G. Genealogia deorum gentilium / A cura di V. Romano. Bari, 1951. P. 761). Авторитет В. К. среди итал. интеллектуалов в значительной степени сохранялся и после его смерти, несмотря на то, что его лат. сочинения были малочисленны и (по мнению Петрарки) несовершенны в отношении языка, а греч.- недоступны. Ученик и соотечественник В. К. Леонтий Пилат при содействии Петрарки помогал Боккаччо в 1-м лат. переводе Гомера (1360-1361). Роль В. К. как предтечи ренессансного платонизма, на к-рую указал Р. Синкевич (1981, 1982), ныне общепризнана (Hankins. 1994), хотя традиц. для Ренессанса спор платоников и аристотеликов не находит отражения в сочинениях калабрийского философа. Апофатическая теология Прокла и «Ареопагитик», к-рую В. К. применял сначала в антилат. полемике, а затем, после своего обращения в католичество,- для обоснования лат. догматов (PG. 151. Col. 1281), была весьма популярна у гуманистов, пытавшихся на основании неоплатонизма найти путь примирения конфессий (Виссарион, Николай Кузанский, Ф. Филельфо и др.).

Соч.: PG. 151. Col. 1255-1282, 1301-1364; антилатинские: Opere contro i Latini / Introd., ed., trad. A. Fyrigos. Vat., 1998. (ST; 348). Vol. 1–2; Epistole a Palamas / Ed. A. Fyrigos. R., 1975; Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy / Introd., ed., and transl. // REB. 1995. T. 53. P. 41–115; письма: Epistole greche. I primordi episodici et dottrinari delle lotte isicaste / Stud. introd. e testi a cura di G. Schirò. Palermo, 1954; Epistole a Palamas / Introd., testo, trad. e note a cura di A. Fyrigos. R., 1975; антиисихастские: не сохранились (ответ — Greg. Palam. Triad.); об объединении Церквей: Giannelli C. Un progetto di Barlaam Calabro per unione delle Chiese // Miscellanea G. Mercati, III: Letteratura e storia bizantina. Vat., 1946. P. 157–208. (ST; 123); Успенский Ф. И. Очерки по истории визант. образованности. М., 2001. С. 235—242 (рус. пер.); Le orazioni avignonesi di Barlaam Calabro per l’unione delle Chiese / A cura di F. Mosino, con uno stud. introd. di S. Gemelli. Chiaravalla, 1983; естественнонаучные: Paraphrasis in Euclidis Elementorum librum secundum / Ed. E. S. Stamatis (post J. L. Heiberg) // Euclidis Opera omnia. Lpz., 19772. T. 5/2. P. 351—362; Traités sur les éclipses de soleil de 1333 et 1337 / E@d., trad. et comment. J. Mogenet, A. Tihon, D. Donnet. Louvain, 1977; философские: Ethica secundum Stoicos // PG. 151. Col. 1341– 1364; Barlaam von Seminara. Logistiké / Ed. P. Carelos. Athen, 1996. (CPMA, PB; 8).
Ист.: PLP, N 2284; Nicephori Gregorae Byzantina historia / Ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1829-1855. T. 1. P. 555-559; T. 2. P. 901-926, 935, 976, 1001; T. 3. P. 31, 139, 235, 267, 272; idem. Antirrhetika, I / Einl., Textausg., Übers. u. Anm. von H.-V. Beyer. W., 1976. Passim; idem. Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Matino, 1983. Vol. 2. P. 287, 340 (В. К. назван Василием); Ioannis Cantacuzeni Historiarum libri IV / Ed. L. Schopen. Bonn, 1828-1832. T. 1. P. 543-556; T. 2. P. 602-603; T. 3. P. 27, 166-183; idem. Antirrhetiсa // PG. 151. Col. 74-75; idem. Refutationes duae Prochori Cydonii / Ed. J. Voordeckers, F. Tinnefeld. Turnhout, 1987. P. 3-5, 33-34, 41, 175; idem. Contra Barlaam et Acindynum // PG. 154. Col. 697-700; Прохоров Г. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367-71 гг. // ВВ. 1968. Т. 29. С. 318-341; Darrouzès J. Lettre inédite de Jean Cantacuzène // REB. 1957. T. 17. P. 15-17; Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη, 1962-1988. Τ. Α´-Δ´; Κουρούσης Σ. Ι. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ τέσσαρες ἀνέκδοτοι ἐπιστολαὶ πρὸς ̀λδβλθυοτεΑγιον ̀ρδβλθυοτεΟρος // ΕΕΒΣ. 1963. Τ. 32. Σ. 347, 354-362, 367-369, 372; Loenertz R. Dix-huit lettres de Grégoire Acindyne // OCP. 1957. T. 23. P. 120; Πιτσάκης Κ. Γ. Γρηγορίου ᾿Ακινδύνου ᾿Ανέκδοτη πραγματεία περὶ (Κωνσταντίνου;) ᾿Αρμενοπούλου // ᾿Επετ. Κέντρου ᾿Ερεύνης ῾Ιστορ. ῾Ελλ. Δικαίου. 1972. Τ. 19. Σ. 193; Letters of Gregory Akindynos / Ed. and trad. A. Constantinides-Hero. Wash., 1983. Letters 5, 7, 8, 9, 10, 12, 27, 42, 46; Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / ᾿Εκδ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1976. Σ. 35-36, 92; Browning R. David Dishypatos' Poem on Akindynos // Byz. 1955-57. No. 25-27. P. 725, 727, 738; ᾿Ιωσὴφ Καλοθέτου Συγγράμματα / ᾿Εκδ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980. Passim; Γόνης Δ. Π. Τὸ συγγραφκὸν ἔργον τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Καλλίστου Α´. ᾿Αθῆναι, 1980. Passim; Θιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου ῾Αγιολογικὰ ἔργα, Α´ / ᾿Εκδ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1985 [Encomium Gregorii Palamae]; Θιλοθέου τοῦ Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα, Α´ / ᾿Εκδ. Δ. Β. Καϊμάκη. Θεσσαλονίκη, 1983 [Antirrhetika]; Пападопуло-Керамевс А. И. Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. C. 83-87, 111. (ЗИФФ; 76); Petrarca F. Le Familiari / A cura di V. Rossi. Firenze, 1937. Vol. 2. P. 276-277; акты: Miklosich, Müller. T. 1. P. 238–239, 288, 290–291, 294, 404–407, 409–411, 424, 501, 505, 530, 545, 568, 574; T. 2. P. 113, 249, 267, 294–295; PG. 151. Col. 679–772; Meyendorff J. Le Tome synodal de 1347 // ЗРВИ. 1963. T. 8/1. С. 211, 213–222, 225; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. T. 3. C. 729–735; Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия. Од., 1893. C. 85–89, 94–96; Gouillard J. Le synodikon de l’orthodoxie // TM. 1967. T. 2. P. 81, 85, 87, 89, 91, 99, 103.
Лит.: Mandalari G. A. Fra Barlaam Calabro, maestro del Petrarca. R., 1888; Успенский Ф. И. Богословское и философское движение в Византии XIV вв. // ЖМНП. 1892. № 1. С. 1-64, 348-403; Lo Parco F. Petrarca e Barlaam. Reggio Calabria, 1905; idem. Gli ultimi oscuri anni di Barlaam e la verita storica dello studio del greco di F. Petrarca. Napoli, 1910; Jugie M. Barlaam de Seminara // DHGE. T. 5. Col. 817-834; idem. La controverse Palamite (1341-1368) // EO. 1931. T. 30. P. 397-407, 418; idem. Barlaam est-il né catholique? // Ibid. 1940. T. 39. P. 100-125; Schirò G. Un documento inedito sulla fede di Barlaam Calabro // Archivo storico per la Calabria e la Lucania. 1938. T. 8. P. 155-166; idem. Il paradosso di Nilo Cabasila // SBN. 1957. T. 9. P. 365-388; idem. ῾Ο Βαρλαὰμ καὶ ἡ φιλοσοφία εἰς τὴν Θεσσαλονίκην. Θεσσαλονίκη, 1959; Meyendorff J. Les débuts de la controverse hésychaste // Byz. 1953. T. 22. P. 88-120; idem. Un mauvais théologien de l'unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais // 1054-1954: L'Église et les Églises. Chévetogne, 1954. Vol. 2. P. 47-65; idem. L'Origine de la controverse Palamite: La Première Lettre de Palamas à Akindynos // Θεολογία. 1954. Τ. 25. Σ. 602-630; idem. Notes sur l'influence dionysienne en Orient // StPatr. 1957. Bd. 2. S. 547-552; idem. Introd. à l'Étude de Grégoire Palamas. P., 1959 (рус. пер.: Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введ. в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997); Loenertz R.-J. Note sur la correspondance de Barlaam, évêque de Gerace, avec ses amis de Grèce // OCP. 1957. T. 23. P. 201-202; Impellizzeri S. Barlaam Calabro // Dizionario biografico degli Italiani. R., 1960. T. 6. P. 392-397; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XIIe Congr. Intern. d'études Byzantines. Ochride, 1961. T. 1. P. 63-82; idem. Kirche und theol. Literatur. S. 717-719; Πολέμης Δ. Ι. ῾Η πρὸς τὸν Βαρλαὰμ διένεξις τοῦ Γρηγορᾶ // ῾Ελληνικά. 1964. Τ. 18. Σ. 44-72; ᾿Αναστασίου Ι. Ε. Αἱ προσπάθειαι τοῦ Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ διὰ τὴν ἔνωσιν τῶν ᾿Εκκλησιῶν // La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo. Padova, 1972. Vol. 2. P. 663-684; Beyer H.-V. David Disypatos als Theologe und Vorkämpfer für die Sache des Hesychasmus // JÖB. 1975. Bd. 24. S. 107-113; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Münch., 1977. S. 124-173; Tinnefeld F. Barlaam von Calabrien // TRE. 1979. Bd. 5. S. 212-215; Fyrigos A. La produzione letteraria antilatina di Barlaam Calabro // OCP. 1979. T. 45. P. 114-144; Leone P. L. M. Barlaam in Occidente // Studi in onore de M. Marti. Lecce, 1981. P. 427-446; Whittaker J. The Pythagorean Source of Barlaam the Calabrian // Diotima. 1980. T. 8. P. 155-158; Sinkewicz R. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // JThSt. 1980. Vol. 31. P. 489-500; idem. The «Solutions» Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and Their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981. Vol. 43. P. 151-217; idem. The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // Ibid. 1982. Vol. 44. P. 181-242; idem. A Fragment of Barlaam's Work «On the Gods Introduces by the Greeks» // ByzSt. 1982. Vol. 9. P. 211-219; idem. Christian Theology and the renewal of philosophical and scientific studies in the early 14th Cent.: The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. Vol. 48. P. 334-351; Fyrigos A. Quando Barlaam Calabro conobbe il Concilio di Lione II (1274)? // RSBN. 1980-1983. Vol. 17-19. P. 247-265; idem. Nota per la datazione delle orazioni «Ad synodum» e «De concordia» Barlaam Calabro // BollGrott. 1982. Vol. 36. P. 23-42; idem. Barlaam Calabro tra l'aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bizantino // Il Veltro. R., 1983. N 27. P. 185-195; idem. Una ἀντιστροφή (conversio) nella dialettica scolastica di Barlaam Calabro // Studi bizantini. e neogr.: Atti del IV Congr. naz. di studi biz. Lecce-Calimera. Galatina, 1983. P. 433-443; idem. Un opuscolo sconosciuto di Barlaam Calabro sul Primato del Papa // BollGrott. 1990. Vol. 44. P. 11-23; idem. Considerazioni per la datazione delle discussioni teologiche di Costantinopoli des 1334(-35) (Nic. Greg., Hist. Byz., X 8) // Ibid. 1993. Vol. 47. P. 103-112; idem. Barlaam Calabro tra Umanesimo italiano e antiumanesimo byzantino // Calabria Bizantina: Civilità bizantina nei territori di Gerace e Stilo. Soveria Mannelli, 1998. P. 31-41; Baldwin B. A Fragment of Barlaam's Work «On the Gods Introduced by the Greeks» // ByzSt. 1986. Vol. 13. P. 25-29; Kakridis I. Th. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Überlieferung // Welt der Slaven. 1986. Bd. 10/1. S. 37-46; Гукова С. Н. Естественнонаучные знания в палеологовский период // Культура Византии: XIII - 1-я пол. XV в. М., 1991. С. 364-368; Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV-XV вв. // Там же. С. 243-250; он же. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Там же. С. 226, 228; он же. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997. C. 21-23, 39, 72; Papadakis A. Palamism // ODB. Vol. 3. P. 1561; Talbot A. M. Barlaam of Calabria // Ibid. Vol. 1. P. 257; Cassiano D. Barlaam Calabro: L'umana avventura di un Greco d'Occidente. Lungro, 1994; Hankins J. Palto in the Italian Renaissance. Leiden, 1994. P. 171, 194-196; Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 29, 32, 29-55, 63-66, 300, 314; Μόσχος Δ. Ν. Πλατωνισμὸς ἢ Χριστιανισμός; Οἱ φιλοσοφικὲς προϋποθέσεις τοῦ ᾿Αντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ (1293-1361). ᾿Αθήνα, 1998. Σ. 15-110, 133-141, 166-185, 199-272; Romano R. Barlaam de Calabria e il preumanesimo bizantina // Vivarium Scyllacense. 1998. Vol. 8. P. 15-24; Байер Х.. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 288-293; он же. Участие Ирины-Евлогии Хумнены в исихастском противоборстве XIV в. // Там же. 2000. Вып. 31. С. 297-300; он же. Проблема многообразованности и креативности (по поводу статьи С. В. Красикова) // Там же. С. 284-290; Барабанов Н. Д., Коновалов А. В. Григорий Акиндин и Варлаам Калабрийский: Метаморфозы отношений // Там же. 1999. Вып. 30. С. 294-302; Красиков С. В. К вопросу об идейной полемике с латинянами в Византии в 30-х гг. XIV вв. // Там же. С. 278-279; он же. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) // Там же. 2000. Вып. 31. С. 266-283; он же. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Там же. 2001. Вып. 32. С. 228-238; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2000. C. 17-22.
С. В. Красиков
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • ГРИГОРИЙ АКИНДИН (ок. 1300 - 1348), иером., визант. писатель, философ, богослов, осужденный как еретик за противоборство учению свт. Григория Паламы
  • ЕВСТРАТИЙ (ок. 1050 - ок. 1120), митр. Никейский, визант. богослов, еретик
  • ИОАНН архиеп. г. Ника (Фракия) (упом. между 861 и 866), визант. богослов, писатель
  • ИОАНН ДАМАСКИН отец и учитель Церкви, прп. (пам. 4 дек.)
  • ИОАНН КАНТАКУЗИН (ок. 1295 - 1383), в монашестве Иоасаф (с 4 или 10 дек. 1354), византийский император (Иоанн VI Кантакузин; 1341-1354), гос. деятель, богослов, писатель
  • ИОАНН ХИЛА († после 1303), митр. Эфесский (1285 - лето 1289), визант. богослов, писатель
  • ИОСИФ КАЛОФЕТ († после 1355/6), визант. монах-исихаст, писатель, сторонник учения свт. Григория Паламы
  • АВГУЛ (нач.VI в.?), еп. Британский, сщмч. (пам. зап. 7 февр.)
  • АВГУСТ († ок. 440), епископ, исп. (пам. зап. 2 мая)
  • АВГУСТИН [Август], еп. Никомидийский, сщмч. (пам. зап. 7 мая)