КАНОН БИБЛЕЙСКИЙ
Том XXX , С. 212-257
опубликовано: 14 июня 2017г.

КАНОН БИБЛЕЙСКИЙ

Содержание

корпус книг Библии, к-рые Церковь признает богодухновенными и обладающими высшим вероучительным авторитетом (см. Богодухновенность).

Понятие канона

Представление о каноне Свящ. Писания опирается на богословские предпосылки. Оно предполагает, что Слово Божие может быть запечатлено в письменном тексте, к-рый тем самым имеет статус Божественного Откровения и обладает уникальным Божественным авторитетом. Противопоставление Свящ. Писания (Слова Божия) всем проч. религ. текстам (как слову человеческому) особенно резко выражено в протестант. церквах, следующих принципу sola Scriptura (лат. только Писанием). В правосл. понимании это противопоставление носит иной характер, поскольку Свящ. Писание понимается как главная и неотъемлемая часть Свящ. Предания (см. в ст. Герменевтика библейская).

Канон как фиксированный свод богодухновенных книг является фундаментом вероучения иудаизма и христианства. Схожее положение вещей можно видеть и в др. религ. традициях, где центральное место занимают письменные тексты, понимаемые как богодухновенные, напр. в исламе (Коран) или в индуизме (Веды и другие священные книги индуизма). Но далеко не в любой религии письменные тексты играют такую роль. Напр., религии Др. Греции и Рима не знали ничего похожего на канонические собрания иудаизма или христианства: они основывались прежде всего не на письменных текстах, а на устной традиции (часто эзотерической и в силу этого принципиально бесписьменной). Не во всех религиях признается, что Слово Божие может быть адекватно запечатлено в письменном тексте. Фактически среди религий Средиземноморья и Ближ. Востока именно древнеевр. религия была первой, в к-рой сформировалось представление о каноне богодухновенных книг.

Историки канона различают «открытый» канон (именно такими были каноны иудаизма и христианства в ту пору, когда к ним могли еще добавляться новые книги) и «закрытый», т. е. окончательно фиксированный, канон. Важной чертой традиц. представления о каноне Писания в средневек. и совр. иудаизме и христианстве является «закрытый» характер канона: Откровение полностью состоялось, завершилось в прошлом и более не повторится; поэтому ни в настоящем, ни в будущем к канону уже не могут быть добавлены новые книги.

Иудейский канон становится «закрытым» ко II в. по Р. Х., христ. канон НЗ - к V в. по Р. Х. В качестве промежуточного этапа на пути от «открытого» к «закрытому» канону можно выделить этап, на котором «ядро» канона, обладающее наибольшим авторитетом (напр. Пятикнижие и древние пророческие книги в ВЗ), уже фиксировано, в то время как список книг, обладающих меньшим авторитетом, все еще остается открытым, с нечеткими границами.

Нек-рые исследователи настаивают на том, что термин «канон» должен использоваться исключительно в смысле «закрытого» канона, предлагая для «открытого» канона др. термины. Так, А. Сандберг различает понятия «Писание» (Scripture) и «канон» (Canon). Писание, по Сандбергу, собрание текстов, обладающих религ. авторитетом. Но это собрание может быть как «открытым», так и «закрытым». Канон - это «закрытый» корпус книг Писания, к которому ничего уже не может быть добавлено и из к-рого ничего не может быть изъято. Можно обладать Писанием, не имея фиксированного канона, если границы понятия «Писание» остаются нечеткими; именно такая ситуация, по мнению Сандберга, и имела место в Церкви первых веков (Sundberg. 1968. P. 453-454). Слово «канон», по Сандбергу, следует употреблять только по отношению к уже сложившимся и фиксированным спискам книг Писания (т. о., не может существовать «открытого» канона, «канонического ядра», «развивающегося» канона и т. п.). Впрочем, разница здесь прежде всего терминологическая.

С сер. XX в. по настоящее время в радикально-протестантских кругах было неск. попыток дать трактовку совр. христ. канона как «открытого». В 1949 г. швейцар. богослов Э. Плацхоф-Лежён предложил обогатить канон за счет прибавления аграф (изречений, приписываемых Христу в раннехрист. лит-ре; Platzhoff-Lejeune. 1949); вскоре после убийства Мартина Лютера Кинга в 1968 г. группа амер. священнослужителей всерьез предложила добавить в НЗ его «Письмо из Бирмингемской тюрьмы». В 2004 г. в Англии с предисловием архиеп. Кентерберийского Роуэна Уильямса вышел новый перевод НЗ на англ. язык (Good As New. 2004), в котором был опущен ряд пастырских и соборных Посланий, но включено гностическое «Евангелие от Фомы». Однако трактовка совр. К. б. как «открытого» явно противоречит церковной традиции и даже в среде либерального протестантизма носит маргинальный характер.

Исследователи канона обращают внимание на то, что практически в любой письменной культуре существует более или менее фиксированный канон «образцовых» лит. текстов (Davies. 2006). Такой канон, с одной стороны, служит образцом при обучении нормам лит. письма и стиля, с др. стороны, что крайне важно, способствует поддержанию в среде читающих чувства культурной, национальной и социальной идентичности. Примером может служить «канон» древнегреческих классиков, составленный александрийскими филологами.

Ф. Дейвис описывает формирование лит. канона (имея в виду прежде всего общество, до стадии книгопечатания) следующим образом: «Одни тексты переписывают чаще, чем другие. В результате со временем образуется группа наиболее привычных, наиболее древних, наиболее уважаемых текстов. Они цитируются и влияют на другие сочинения. Иначе говоря, некоторые тексты становятся тем, что мы называем «классикой». «Классические» сочинения образуют канон, даже если не существует его формального перечня. Перечни же возникают разными путями. Это каталогизация, необходимая для поддержания административных архивов и библиотек, где хранятся литературные тексты. Это включение определенных текстов в программу школьного обучения. И, наконец, это научная классификация, отделяющая подлинные сочинения определенного типа или автора от прочих, которые сочтены неподлинными или обладающими меньшим достоинством. Подобные процессы различения и формального отбора составляют основу «канонизации», в результате таких процессов и складываются каноны» (Ibid P. 62).

Дейвис не проводит различия между «каноном» лит. традиции и каноном священных текстов в религии, хотя это явления разной природы. Так, напр., в письменных культурах Египта и Месопотамии существовали своего рода «каноны» лит. текстов, однако богословские предпосылки, необходимые для того, чтобы сформировалось представление о богодухновенном Свящ. Писании как об основе религ. жизни, в этих культурах отсутствовали. Тем не менее определенное сходство между формированием лит. и религ. канонов действительно есть. В частности, и в том и в другом случае каноны формируются самой жизнью, узусом (литературным или религиозным); официальные же решения о границах канона, как правило, лишь закрепляют сложившееся употребление.

В иудаизме и христианстве представление о четко ограниченном каноне священных текстов сформировалось не сразу, а складывалось столетиями. Важную роль в фиксации канона играла необходимость полемики с сектантами и еретиками, к-рые апеллировали к своей лит-ре как к авторитетной и «богодухновенной». Именно в ходе этой полемики определялись границы канона.

Становление понятия о каноне шло параллельно с образованием канона. Попытки же развернутого богословского осмысления этого понятия относятся к еще более позднему времени и также связаны с богословской полемикой. Вызов протестантизма привел к тому, что католическая Церковь была вынуждена более четко сформулировать свое учение о К. б. на Тридентском Соборе (1545-1563). Как отмечает Б. Мецгер, на этом Соборе «впервые в истории Церкви вопрос о содержании Библии превратился в предмет вероисповедания...» (Мецгер. 2011. С. 244). Проблема К. б. заняла важное место в протестант. исповеданиях веры XVI в., направленных против католич. учения. Декрет Тридентского Собора подтвержден догматической конституцией «Dei Filius» и каноном (2. 4) I Ватиканского Собора (8 дек. 1869), а затем с особыми акцентами на богодухновенности и безошибочности Свящ. Писания в энциклике «Spiritus Paraclitus» (15 сент. 1920) папы Римского Бенедикта XV. Споры между католич. и протестант. богословами повлияли в свою очередь на дискуссии о природе К. б. в правосл. богословии.

Правосл. Церковь считает библейские книги священными и богодухновенными, но важно понимать, что понятия святости и богодухновенности в правосл. традиции, как и в ранней Церкви, не связываются исключительно с К. б. «Святыми» и «богодухновенными» могут именоваться слова и тексты, не входящие в К. б.

Исследователь истории К. б. Мецгер отмечает 3 критерия каноничности библейской книги в ранней Церкви: 1) соответствие «правилу веры»; 2) апостольское происхождение (применительно к текстам НЗ); 3) уже сложившееся церковное признание. При этом он подчеркивает, что «в обсуждении критериев, которыми пользовались древние христиане при определении границ канона, ничего не сказано о боговдохновенности. Это кажется странным, однако есть причина. Отцы, несомненно, соглашались с тем, что Св. Писание Ветхого и Нового Заветов боговдохновенно, но не считали это основой их уникальности. Боговдохновенность, признаваемая ими за Св. Писанием,- лишь одна из сторон многогранной деятельности Св. Духа в Церкви» (Там же. С. 245-249). Заслуживает внимания употребление в святоотеческую эпоху греч. слова θεόπνευστος - богодухновенный. Свт. Григорий Нисский использует его, говоря о «Шестодневе» свт. Василия Великого как о «боговдохновенном толковании... [восхищающем] не менее, чем слова самого Моисея» (Greg. Nyss. Or. catech. 23). Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле еп. Аверкия называл «боговдохновенным посвящением» (цит. по: Мецгер. 2011. С. 250; см. также: Lampe. Lexicon. P. 630). «Богодухновенными» назвали отцы III Вселенского Собора определения этого Собора (ACO. T. 1. Vol. 2. P. 70). (См. также ст. Богодухновенность.)

Экскурс в проблематику богодухновенности и канона Мецгер завершает таким резюме: «Писание канонично не потому, что автор был исполнен божественного вдохновения; скорее автор считается исполненным вдохновения, поскольку написанная им книга признана канонической, то есть авторитетной для Церкви» (Мецгер. 2011. С. 251). Это положение особенно важно в свете того, что совр. библеистика часто ставит под сомнение традиц. авторство ряда библейских книг. Означает ли такое сомнение, что книга, о к-рой идет речь, должна исключаться из канона? Для церковного сознания очевиден отрицательный ответ: каноничность текста определяется не (пред)историей его возникновения, а складывавшейся в определенную эпоху церковной традицией.

Тот факт, что в конечном счете объем Писания определяется церковным Преданием, смущал реформаторов XVI в. Ж. Кальвин писал: «Задавая вопрос, как мы узнаем, что Писание от Бога, если мы не можем сослаться на постановление Церкви, нам следовало бы также спросить, как мы отличаем тьму от света, черное от белого, горькое от сладкого. Писание несет на себе отпечаток ясного свидетельства о своей истинности, как черное и белое - о своем цвете, а горькое и сладкое - о том, каковы они на вкус» (Calv. Inst. I 7. 2). Эта красивая формулировка не может скрыть, однако, что умение отличить канонические писания НЗ от новозаветных апокрифов все же пришел к Кальвину от ранней Церкви через средневековую католическую традицию.

Учение о «самодостоверности» Свящ. Писания (autopistia) легло в основу лютеран. ортодоксии: Писание само свидетельствует о своем божественном авторитете, богодухновенности и непогрешимости.

Однако отвержение традиции не могло не привести к сомнениям в унаследованном от нее каноне. Так, М. Лютер сомневался в каноничности и апостольском характере Послания к Евреям, Посланий Иакова, Иуды и Апокалипсиса. Хотя он и не желал навязывать свое мнение другим или удалять эти книги из НЗ, он напечатал их в самом конце своего перевода НЗ, по сути как приложения (Мецгер. 2011. С. 239-240). Основанием для этого служит несогласие Лютера с отдельными мнениями, изложенными в этих книгах, апокрифические цитаты в Послании Иуды, а также то, что Апокалипсис перенасыщен видениями. Существенно, что Лютер не считает авторство важным критерием каноничности: «Все, что не учит Христу, апостольским быть не может, даже если это учение св. Петра или св. Павла. А всякая проповедь Христа - апостольская, даже если проповедником был бы Иуда, Анна, Пилат или Ирод» (цит. по: Там же. С. 240).

Очевидно, что это крайне субъективные критерии, к-рые открывают путь к самым радикальным пересмотрам К. б. в зависимости от индивидуального озарения и настроения богослова. Придерживаясь в теории учения о «самодостоверности», на практике протестант. церкви приравняли свой канон НЗ к тому, который существовал в католической Церкви к началу Реформации, а свой канон ВЗ - к масоретскому, и в том и в другом случае опираясь на сложившуюся многовековую традицию (напр., 1-я гл. Вестминстерского исповедания).

Роль канона в различных христ. Церквах во многом зависит от того, как именно понимается отношение Писания и Предания. В протестант. церквах вопрос о том, входит или не входит тот или иной текст в К. б., играет решающую роль для вероучения, поэтому вопрос о границах К. б. должен иметь ясное, однозначное решение; разночтения недопустимы. Однако там, где вероучение и религ. практика определяются не только Писанием, но и церковным Преданием (в Церкви первых столетий, в правосл. и католич. Церквах, в древних Церквах Востока), вопрос о границах К. б., несмотря на его важность, менее значим, чем в классическом протестантизме. Нечеткость в определении границ новозаветного канона характерна для ранней Церкви. Что касается ВЗ, то эта нечеткость во многом продолжается до сих пор. Напр., в стандартные издания Библии греч. правосл. Церквей входит (правда, в качестве приложения) 4-я Маккавейская книга и не входит 3-я Книга Ездры, в то время как в ветхозаветный канон РПЦ входит 3-я Книга Ездры и не входит 4-я Маккавейская.

Противопоставление канонических текстов всем остальным не обязательно означает полное равенство канонических текстов между собой. В евр. традиции Тора несомненно важнее остальных книг Свящ. Писания. В христианстве НЗ (прежде всего Евангелие) является смысловым центром Библии; именно в свете НЗ происходит истолкование ВЗ.

Огромную роль в формировании представления о К. б. сыграло книгопечатание: после появления печатных Библий К. б. по сути был отождествлен с оглавлением Библии. Такое простое и наглядное понимание К. б. было чуждо средневековому христианству: в средние века библейские книги, как правило, переписывались отдельно или небольшими сборниками, включавшими лишь часть Библии (напр., Пятикнижие, Восьмикнижие, Четвероевангелие, Апостол). В тех редчайших случаях, когда средневек. переписчики до наступления эпохи книгопечатания предпринимали попытки соединить все библейские книги в одном кодексе, в этот кодекс нередко включались также и книги, заведомо в К. б. не входившие.

Не подлежит сомнению, что подходить к средневек. христианству, древнему иудаизму или тем более к религии древнего Израиля библейской эпохи с тем понятием канона, к-рое выработалось в Новое время, после возникновения книгопечатания, в ходе полемики католиков и протестантов, было бы методологической ошибкой.

Роль канона для экзегезы отдельных книг Свящ. Писания. «Канонический подход» к Свящ. Писанию в западном богословии посл. трети XX в.

К. б. не просто фиксирует, какие книги следует считать богодухновенными, а какие нет. Он также во многом предопределяет интерпретацию этих текстов религ. общиной. Пессимистический скепсис автора Книги Екклесиаста благодаря включению этой книги в К. б. переосмысляется как своего рода «фон» для Божественного Откровения, в котором уже нет места скепсису. Книга Песни Песней Соломона самим фактом своего вхождения в К. б. предполагает интерпретацию ее не как любовной лирики, а как богословского произведения. Разные источники разного времени, включенные в состав единой библейской книги, а через нее - в состав единого библейского корпуса, обретают в рамках канона единую богословскую интерпретацию.

Канон как целое больше, чем механическая совокупность входящих в него книг. Интертекстуальные связи и переклички между нек-рыми включенными в К. б. текстами порождают смыслы, которые были бы невыводимы из этих текстов, взятых по отдельности. Как отмечает Дж. А. Сандерс, ответ, который дает историческое полотно евр. Библии (Пятикнижие и исторические книги) на вопрос о смысле древнееврейской истории, «заключен в повествовании в целом, а не в отдельных его частях, и даже не в замысле какого-то гения, которого можно было бы считать окончательным редактором этих текстов» (Sanders. 1992. P. 844). Порядок следования книг в К. б. также имеет богословское значение.

Внимание к интерпретирующей функции К. б. особенно характерно для т. н. канонического подхода к Писанию, возникшего в амер. библеистике в 70-х гг. XX в. С этим влиятельным течением связаны такие исследователи, как Дж. А. Сандерс и Б. С. Чайлдс. Сандерс (со ссылкой на работы Чайлдса) сформулировал основополагающий принцип т. н. канонического подхода следующим образом: «Канон есть первичный и наиболее авторитетный контекст для чтения и интерпретации входящих в него частей» (Sanders. 1992. P. 843). Эта формулировка является прежде всего реакцией на результаты историко-критического исследования Библии, в свете к-рых библейский текст предстал как совокупность «документов» или «источников» разных эпох с разным, подчас противоречащим друг другу, богословским смыслом. Т. о. канонический подход является попыткой умеренно-консервативного протестант. богословия ответить на «деструктивные» для традиц. прочтения Библии выводы историко-критической экзегезы, сделав исходной точкой богословского анализа не вопрос, что значил тот или иной текст (или фрагмент текста) в момент его написания, а вопрос, что значит этот текст внутри уже сложившегося церковного канона. При этом неявным образом происходит апелляция к Преданию, поскольку именно Предание ранней Церкви зафиксировало канон и придало библейским книгам то единство, к-рого они лишены, если рассматривать их с чисто исторической или текстологической т. зр.

В значительной мере такой канонический подход (особенно в версии Чайлдса) есть не столько библеистическая, сколько богословская концепция. Дж. Бартон следующим образом описывает главные задачи, к-рые поставил перед собой Чайлдс, сознательно противопоставляя свой подход историко-критическому методу: «Почтение к целому должно заменить собой заботу о частях; богословие должно занять место истории; религиозная перспектива - место секулярного историко-критического подхода. Библия вновь должна стать книгой Церкви, к которой мы обращаемся в поисках вдохновения и откровения, а не рассматриваться как законная область применения рационалистической критики» (Barton. 2007. P. 34).

Значение слова «канон» для Чайлдса и его последователей намного шире, чем просто «принятый список богодухновенных книг». Термин «канон» выступает как знак церковного (в том смысле этого слова, к-рый задается реформатской теологией) характера Библии. Бартон замечает, что, «говоря о «каноне», Чайлдс имеет в виду, прежде всего… понимание Библии как авторитетного слова, обращенного к Церкви. Для него важно, что канон обладает обязательным авторитетом, а не то, что канон представляет собой авторитетную выборку библейских книг… Именовать Библию «каноном» для Чайлдса - лишь иной способ сказать, что это священная книга христиан» (Ibid. P. 46).

Несколько другой взгляд на роль канона в библейской экзегезе у Сандерса, который считает неверным, что «канонический подход» должен принимать во внимание лишь окончательный вид библейского свода. По мнению Сандерса, Чайлдс не прав в том, что отрывает исследование канона от исследования истории его формирования: «Факты убедительно демонстрируют, что момент окончательной кристаллизации канона не важнее любого из предшествующих» (Sanders. 1987. P. 166-170). В этом смысле подход Сандерса ближе к диахроническим методам изучения Библии, что дополнительно подчеркивается терминологией, которую он выбрал, называя свой метод «канонической критической экзегезой» (Canonical Criticism).

Чайлдс в отличие от Сандерса категорически отказывается именовать свой метод canonical criticism: «Я не удовлетворен этим термином, поскольку он подразумевает, что канонический подход рассматривается как еще один историко-критический метод наряду с критикой источников, жанров, риторической критикой Писания и другими подобными методами. Я вижу канонический подход совсем по-другому. Суть канонического подхода заключается в том, чтобы обрести точку зрения, с которой Библия может быть прочтена как Священное Писание» (Childs. 1979. P. 82). За различиями в терминологии скрывается, т. о., глубинное различие 2 методов: для Сандерса канон - это не результат, апробированный Церковью, а процесс, имеющий историческое измерение.

Канонический подход (особенно в версии Чайлдса) относится к числу синхронных подходов к Библии, популярных в библеистике посл. трети XX в. (к ним относятся также литературоведческий анализ библейского текста; постструктурное прочтение библейского текста; критический анализ, ориентированный на читателя (reader-response criticism) и др.). С этой т. зр. канонический подход может быть определен как посткритическая экзегеза (как пишет Чайлдс, «пост-критическая альтернатива» - Ibid. P. 127). Однако вопрос о роли канона для интерпретации библейских текстов вполне осмыслен и в рамках диахронического подхода к Библии, если он будет переинтерпретирован как вопрос о понимании библейских текстов в эпоху формирования канона (см. в статьях Библеистика, Герменевтика библейская).

Канонический подход к Библии в версиях Чайлдса и Сандерса стал предметом одобрительного в целом анализа в документе Папской библейской комиссии «Об интерпретации Библии в Церкви» (1993): «Канонический подход справедливо возражает против того, чтобы придавать чрезмерное значение тому, что предполагается первоначальным и ранним, как если бы только первоначальное и раннее было подлинным. Богодухновенное Писание является Писанием в силу того, что Церковь признает его как правило веры. В этом свете становится ясно значение как окончательной формы каждой библейской книги, так и всего собрания книг, которые вместе составляют канон. Каждая из этих книг становится библейской только в свете канона как целого» (IBC. I C 1).

Библейский канон и канонический текст Библии

Фиксация канона как списка священных книг нередко подталкивает религ. традицию к фиксации канонического текста канонизированных книг. Это отчетливо видно, напр., в истории евр. Библии: вслед за фиксацией канона в раннем раввинистическом иудаизме произошли признание одной-единственной текстуальной формы канонических книг (масоретского текста) и разработка детальной системы контроля за переписыванием библейских книг, чтобы исключить даже незначительные расхождения при копировании. Тридентский Собор утвердил не только состав католич. К. б., но и «канонический» текст Библии: с Тридентского Собора и до Ватиканского II Cобора (1962-1965) единственно авторитетным текстом Библии считался ее перевод на лат. язык в издании 1592 г. (Вульгата Клементина).

Однако в ранней Церкви, в правосл. Церквах и Церквах Востока, в протестантизме (а также в католич. Церкви после II Ватиканского Собора) церковные определения о том, входит ли книга в К. б. или нет, понимаются как имеющие отношение к книге, а не к какой-то конкретной версии ее текста. Правосл. традиция никогда не канонизировала какой-то один текст или перевод, какую-то одну рукопись или какое-то одно издание Свящ. Писания. Существуют расхождения между цитатами из Писания у отцов Церкви, между Библией, принятой в греч. Церкви, и церковнослав. Библией, между церковнославянскими текстами Библии и рекомендованным для домашнего чтения рус. синодальным переводом.

Вопрос о канонизации церковнослав. Библии как текста «самодостоверного, подобно латинской Вульгате», был поднят в XIX в. обер-прокурором Святейшего Синода гр. Н. А. Протасовым (1836-1855). Однако, как пишет свт. Филарет (Дроздов), «Святейший Синод по трудам исправления славянской Библии не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в Римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (1858).

М. Г. Селезнёв

История изучения каноничности как богословской проблемы

Первые попытки теоретического осмысления понятий «канон» и «каноничность» связаны с религ. кризисом эпохи Реформации. Как сомнения Лютера в каноническом статусе ряда книг НЗ, так и анафематизмы Тридентского Собора были констатацией разрыва в богословском сознании между понятиями «каноничность», «авторитет» и «аутентичность», к-рый впоследствии только усиливался. Вместе с тем решения Собора сделали невозможным теологическое осмысление этого разрыва. Признание каноничности библейской книги должно было означать признание ее аутентичности.

Когда в 1678 г. Р. Симон изложил гипотезу о происхождении текста Пятикнижия из разных документов (Histoire critique du Vieux Testament), он высказал мысль о том, что для веры католич. Церкви историческое изучение Библии не принесет никакого вреда, ибо Свящ. Писание не является единственным источником вероучения и ему не придается такое же значение, как у протестантов. Эта идея не получила одобрения Папского престола, и работа Симона была включена в Индекс запрещенных книг.

Серьезная постановка вопроса о содержании понятия «каноничность» стала возможной только после кризиса, вызванного доминированием историко-критического подхода к изучению Свящ. Писания (от В. М. Л. Де Ветте до Ю. Велльгаузена). Поскольку до Нового времени понятия «каноничность», «авторитет» и «аутентичность» применительно к книгам Свящ. Писания не противопоставлялись и каждое из этих понятий с неизбежностью предполагало остальные, то пафос библейско-критического подхода стал пафосом отрицания каноничности и вероучительного авторитета библейских книг. Богословие впервые столкнулось с противопоставлением текста как актуального выражения веры общины и текста как исторического явления, с необходимостью разграничить аутентичность текста и его каноничность. Новые проблемы потребовали развернутого теоретического осмысления понятий «канон» и «каноничность», которое стало необходимым условием построения любой исагогической системы.

История развития представлений о К. б. в XIX в. фактически совпадает с историей библейской критики (см. в статьях Библеистика, Герменевтика библейская). Применение историко-критического метода поставило под сомнение аутентичность книг ВЗ, что должно было означать нивелирование их канонического статуса, отказ от представлений о каноне как таковом. Еще для Б. Спинозы (1632-1677) задача критического изучения Библии заключалась не столько в стремлении к достижению научной истины, сколько в проверке достоверности тех источников познания, к-рые прежде считались непререкаемыми. У исследователей, применявших историко-критический метод, за научными разработками также стояли определенные богословские представления. Так, Велльгаузен противопоставлял пророческий «этический монотеизм» обрядовой культуре Пятикнижия. Научно-критическое изучение Библии, как с т. зр. предпосылок, так и с т. зр. последствий, имело жесткую и одностороннюю связь с осмыслением концептов «канон» и «каноничность». Ряд исследователей констатировали наличие философских и богословских предпосылок историко-критического подхода, связанных с отрицанием К. б. как объективной реальности (Herms. 1995. S. 137-171; Kraus. 1982. S. 152-170, 372-373; Reventlow. 1982. S. 6). Л. Заман в обстоятельном историографическом обзоре понятия «каноничность» стремился реконструировать внешние факторы, определявшие отношение к К. б. на протяжении XVIII-XX вв. По мнению исследователя, кризис понятий «канон» и «каноничность», вызванный историко-критическими исследованиями, был связан прежде всего с философским субъективизмом И. Канта и Д. Юма, повлиявшим на субъективизм в понимании Откровения и Библии, провозглашенный И. Г. Фихте и Ф. Э. Д. Шлейермахером.

Велльгаузен, А. фон Гарнак, а впосл. Р. Бультман были сторонниками исключения ВЗ из христианского канона. Разделение теологии ВЗ и НЗ как 2 различных сфер знания восходит к И. Ф. Габлеру, определившему библейское богословие как вспомогательную дисциплину библейско-критической науки (О различии библейского и догматического богословия, 1787). Идеи Габлера были развиты Ф. К. Бауром. Х. Й. Краус связывает этот поворот христ. богословской мысли со Шлейермахером (Речи о религии) и Фридрихом Деличем (Библия и Вавилон), не признававшими возможности всерьез рассматривать ВЗ как Свящ. Писание, воспринимать его как Откровение, а не как исторический документ (Kraus. 1977. S. 97-124). В отрицании канонической значимости ВЗ сыграли роль 2 фактора: с одной стороны, принципиальное значение, которое имел ритуал в ветхозаветной религ. картине мира, не могло получить отражение в протестант. практической теологии; с др. стороны, историческое изучение ВЗ привело к выводу о невозможности объединить ВЗ и НЗ в единое целое, о принципиальной разнице в картине мира и богословии этих частей Библии.

Разделение между ВЗ и НЗ, проведенное Велльгаузеном и Гарнаком, в зап. библеистике стали преодолевать только в 70-х гг. XX в., когда вновь появляется интерес к совместному рассмотрению ВЗ и НЗ в рамках изучения проблемы К. б. (Zaman. 2008. P. 58). Попытка объединить богословское изучение ВЗ и НЗ была предпринята, однако, гораздо раньше сторонниками теории Heilsgeschichte («истории спасения») И. К. К. Хофманом, М. Келером и др. Историческому контексту создания библейских текстов была противопоставлена «история спасения» - вневременное сотериологическое содержание Свящ. Писания, не сводимое к сюжету библейских книг и не определяемое историческим контекстом их создания. Такое решение было одной из первых попыток устранить оппозицию между богословским и историческим пониманием К. б.: «канон» как богословское понятие и «история» как предмет библейской критики ориентированы на принципиально разные методологии и не могут рассматриваться под одним углом зрения.. Все последующие попытки оправдать К. б. перед историко-критическим подходом в той или иной мере шли по этому пути. Среди авторов 1-й пол. XX в., чье историческое изучение Свящ. Писания имело значение для понимания единства ВЗ и НЗ, выделяются Г. Ф. Элер, Б. Вайс, А. Шлаттер, Й. Кафтан, И. Г. Гаман, Р. Рольтке (Ibidem).

Вопрос о каноническом статусе ВЗ привел к постановке проблемы соотношения К. б. и истории текста. Осмысление канона как богословского, исторического и культурного явления неизбежно должно было определяться 2 фундаментальными вопросами: как соотносятся понятия «каноничность» и «авторитет»; рассматривается ли понятие «каноничность» в историческом аспекте применительно к каждому конкретному произведению; др. словами, рассматривается ли она как следствие однократного определяющего акта общины или же акцент ставится на длительный процесс рецепции священного текста (в ходе которого текст может претерпеть существенные изменения). Если возможно признание авторитета текста независимо от его каноничности, то история формирования корпуса Свящ. Писания может рассматриваться без обращения к понятию «канон». Т. о., вопрос о соотношении авторитета и каноничности неизбежно определяет соотношение истории и канона. Именно для текстов ВЗ были постулированы многовековое развитие и наличие неск. стадий редакции, к-рые могли соотноситься с этапами развития евр. общины; тем самым появилось основание говорить о возможном каноническом статусе текста до формирования его окончательного корпуса. Во 2-й пол. XIX в. (Childs. 1983. P. 52-53) получила широкое распространение 3-частная модель становления канона ВЗ: 3 отдела Танаха («Закон», «Пророки», «Писания») отражают 3 последовательных этапа канонизации священных текстов. Трехчастная модель была 1-й попыткой провести строгое соответствие между историей текста и историей К. б. К этой модели примыкает концепция Г. Гейне, к-рый рассматривал Второзаконие (датируемое 621 г. до Р. Х.) как «портативную родину», обеспечившую сохранение религ. и национального самосознания евреев в эпоху плена (см.: Ассман. 2004. С. 113, 230-246), а также теория Д. Н. Фридмана, который рассматривал Пятикнижие и Книги ранних пророков как лит. единство, оформившееся и получившее канонический статус к 550 г. до Р. Х. (см.: Childs. 1983. P. 55).

Теория полного отделения К. б. от лит. истории текста впервые получила развернутое выражение в монографии Г. Хёльшера (Hölscher. 1905). Хёльшер отвергал теорию 3 этапов развития канона и стремился доказать, что после окончательного формирования текста Торы представления об особом каноническом статусе священного текста не существовало, а Тора и «Пророки» не противопоставлялись с т. зр. статуса и значения для религ. жизни общины. Проблема К. б. полностью выносилась за рамки исторического изучения текста.

К 1970 г. четко обозначился кризис в поисках соотношения между каноническим и историко-лит. аспектами священного текста, к-рое могло бы сохранить самодостаточность и органичность богословского понимания К. б. (Zaman. 2008. P. 80-86). Своеобразной демонстрацией этого кризиса явился сборник работ под редакцией Э. Кеземана, посвященных проблеме К. б. (Käsemann. 1970). Становление совр. изучения К. б. Заман связывает с методологическим решением, предложенным Сандбергом, К. А. Суонсоном и Чайлдсом, которые настаивают на разграничении исторического и богословского понимания К. б. Чайлдс отмечает, что богословское понимание К. б. неизбежно влияет на историческое: в перспективе богословского видения вся история К. б. приобретает мистическое значение, становится проявлением Божественного Откровения, превращается в Свящ. историю (Childs. 1983. P. 58). Т. о., признается невозможность совмещения богословского и исторического аспектов в изучении К. б. Однако эта констатация означает не устранение богословского понимания К. б., а признание его автономности в рамках т. н. канонического подхода Чайлдса (Ibid. P. 72-77), «канонической библейской критики» Сандерса и оппозиции «Писание и канон» у Сандберга и Суонсона.

Осмысление понятия «каноничность» на материале НЗ привело к дополнительным трудностям. НЗ отличается большей степенью гомогенности по сравнению с ВЗ и сроками записи. Относительно временных пределов формирования канона НЗ существует научный консенсус. Многочисленные разногласия в теоретическом осмыслении понятия «каноничность» в отношении НЗ связаны не столько с историей, сколько с богословским содержанием священных текстов. Концепция «канона внутри канона» (Kümmel. 1950. S. 227-313; Idem. 1973) акцентирует внимание на противоречиях между различными частями НЗ и ставит задачу поиска наиболее аутентичного пласта новозаветной традиции - первоначальной и непротиворечивой доктрины НЗ. Мн. вопросы, связанные с осмыслением понятия «каноничность» (открыт ли канон, присуще ли свойство каноничности всему библейскому корпусу или каждой книге в отдельности, существует ли каноническая форма текста), рассматривались преимущественно на материале НЗ (детальный анализ этих вопросов см.: Мецгер. 2001. C. 260-281; Zaman. 2008. P. 46-49).

М. Г. Калинин

Еврейская Библия. Названия

В иудейской традиции в Библию входят 3 части: Тора ( ,   - «Закон»), Невиим ( ,   - «Пророки»), Кетувим ( ,   - «Писания»). Это деление засвидетельствовано в раввинистической лит-ре с эпохи Мишны (II в. по Р. Х.), но несомненно намного старше этой литературы. Трехчастное деление канона настолько значимо для иудаизма, что основным названием для Библии является слово «Танах» ( ). Это акроним, образованный начальными буквами слов «Тора», «Невиим», «Кетувим» (буква  (к) в иврите в определенных положениях читается как «х»). Наряду с этим в иудейской традиции встречаются и другие наименования:   - «написанное»,     - «священные писания» (ср.: «Писания» как именование евр. Библии в НЗ: Ин 2. 22; 7. 42; Рим 4. 3 и др.),   - «читаемое» (ср.: Неем 8. 8),     - «священные книги» (ср.: 1 Макк 12. 9), а также просто   - «книги» (Дан 9. 2).

Трехчастный канон еврейской Библии

Древнейший список библейских книг приведен в барайте (т. е. изречении, к-рое авторы Талмуда относят к эпохе создания Мишны, II в. по Р. Х.) Вавилонского Талмуда (Бава Батра. 14b). Состав Пятикнижия не уточняется (предполагается уже известным), а состав и структура разделов «Пророки» и «Писания» изложены следующим образом: «Порядок следования Пророков: Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Иеремия, Иезекииль, Исаия, 12 малых пророков… Порядок следования Писаний: Руфь, книга Псалмов, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Плачи, Даниил, свиток Есфири, Эзра, Хроники…» Евр. традиция насчитывает в Библии 24 книги. 1-я и 2-я Книги Самуила считались единой книгой, равно как и 1-я и 2-я Книги Царей, 1-я и 2-я Книги Хроник (Паралипоменон) и Книга Ездры-Неемии; книги 12 пророков также рассматриваются как одна книга. Т. о., евр. Библия включает 5 книг Моисеевых, 8 книг, отнесенных к разд. «Пророки», и 11 книг, отнесенных к разд. «Писания». В некоторых мидрашах (напр., в Бемидбар Рабба. 18. 21) книги малых пророков считаются не как одна, а как 12 книг, и тем самым в евр. Библии насчитывается 35 книг.

Прор. Моисей. Икона. Кон. XVI в. (КИАМЗ)Прор. Моисей. Икона. Кон. XVI в. (КИАМЗ)I. «Закон» (Тора), т. е. Пятикнижие Моисеево, или Закон Моисеев, занимает центральное место в евр. Библии. Авторитет Торы выше, чем авторитет остальных книг Библии. Пятикнижие в евр. каноне обособлено от последующих книг, хотя Книга Иисуса Навина, начинающаяся словами: «По смерти Моисея, раба Господня, Господь сказал Иисусу, сыну Навину, служителю Моисееву: Моисей, раб Мой, умер; итак, встань, перейди через Иордан сей…», представляет собой прямое продолжение Второзакония, завершающегося рассказом о смерти Моисея.

Окончательная редакция Пятикнижия как самостоятельного корпуса, его отделение от последующих исторических книг и придание ему особого статуса произошли не позже конца персид. периода. Важнейшую роль в этом процессе играли события эпохи Ездры и Неемии (VI-V вв. до Р. Х.). В Неем 8 говорится о том, как книжник Ездра публично читает иерусалимским иудеям Закон Моисеев, причем по контексту понятно, что ранее этот Закон так не читался и многие его постановления не были известны. Совр. библеистика, как правило, относит возникновение Пятикнижия в его совр. виде к эпохе Ездры (см. Пятикнижие).

Прор. Ездра. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск)Прор. Ездра. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск)К нач. III в. до Р. Х. Пятикнижие уже воспринималось как главный текст евр. народа, основание его жизни и религии. Об этом свидетельствует, в частности, выполненный при Птолемее Филадельфе (283-246 гг. до Р. Х.) перевод евр. Писания на греч. язык (Септуагинта). Для истории К. б. важно, что сначала было переведено только Пятикнижие. Об этом сообщается в «Послании Аристея» (см. «Аристея послание к Филократу»), в сочинениях Иосифа Флавия, Филона Александрийского и во всех произведениях последующей евр. традиции. Предание о том, что 70 толковников перевели не только Пятикнижие, но и всю евр. Библию, возникло не ранее II в. по Р. Х., уже на христианской почве. Еще блж. Иерониму было известно, что «и Аристей, и Иосиф, и вся школа иудеев признают, что Семьдесят толковников перевели только пять книг Моисея» (Hieron. In Ezech. 5; In Jerem. 31; In Mich. 2).

Особый статус Пятикнижия в евр. традиции связан с 2 фактами. Во-первых, с тематикой первых 5 книг Библии. Пятикнижие повествует о возникновении евр. народа, о Завете (Договоре) евр. народа с Богом, а также излагает нравственные, религ. и гражданские законы и заповеди, которые Бог дал евр. народу. Последнее особенно важно: для иудаизма Пятикнижие - это прежде всего собрание необходимых для жизни предписаний. Начиная с эллинистического времени слово «Тора» (букв.- «Учение») в применении к Пятикнижию воспринимается прежде всего как «закон». Об этом говорит тот факт, что слово «Тора» в эллинистическом иудаизме последовательно переводится на греческий не как «учение» (что соответствовало бы евр. этимологии), а именно как «номос» («закон»). Предписания Пятикнижия детально регулируют всю жизнь иудея; это отличает Пятикнижие от книг «Пророков» и «Писаний», которые такой функцией не обладают.

Во-вторых, Пятикнижие (или большая его часть) вложено традицией в уста Моисея, о к-ром сказано: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля» (Втор 34. 10-12). Именно через Моисея Бог заключил с евр. народом Завет и даровал народу законы и заповеди. Соответственно книги Моисея настолько же выше книг др. пророков, насколько Моисей ближе их к Богу. Со смертью Моисея заканчивается и повествование Пятикнижия.

Прор. Исаия. Мозаика ц. Успения Богородицы в Дафни. Ок. 1100 г.Прор. Исаия. Мозаика ц. Успения Богородицы в Дафни. Ок. 1100 г.Необходимость сделать предписания Торы доступными для евреев, т. е. переписываемыми и регулярно читаемыми, а также необходимость тщательно следить за соответствием разных копий Торы друг другу привели к тому, что функционирование Торы в жизни евр. народа приобрело также черты, к-рыми до того не обладал ни один религ. текст древнего Ближ. Востока. Текст Торы стал функционировать как канонический в смысле, близком к тому, который известен позднейшей иудейской и христ. традициям. Тем самым Тора задала модель для канонизации др. книг евр. Библии, а впосл.- и НЗ.

Название «Тора» может употребляться в иудаизме не только по отношению к Пятикнижию, но и в расширительном смысле: применительно ко всему корпусу канонических текстов Библии или вообще ко всему своду писаных и неписаных указаний, регламентирующих жизнь еврея. Тора может в зависимости от контекста означать и «Писание» и «Предание». Для различения могут использоваться уточнения: Закон Моисеев именуется «Письменной Торой» (  , Тора ше-би-хтав), а евр. Предание (Талмуд) - «Устной Торой» (   , Тора ше-бе-ал пе).

Деление Закона Моисеева на 5 свитков (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) связано с удобством хранения, чтения и переписывания текста: размер книги соответствует размеру стандартного рукописного свитка. Это деление возникло и утвердилось еще до перевода Торы на греческий (т. к. границы между книгами в евр. Библии и в греческой проходят одинаково). Однако для публичного чтения в синагоге (по крайней мере с момента формирования раввинистического иудаизма) употребляются лишь такие свитки, в которых записаны подряд все 5 книг Торы. Возможно, это должно подчеркнуть единство Пятикнижия.

II. Вторая часть евр. Библии, «Пророки» (Невиим), делится на корпус книг «Первых пророков» (Невиим ришоним) и корпус книг «Последующих пророков» (Невиим ахароним). Корпус книг «Первых пророков» включает исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1-2-ю Самуила (в греч., слав. и рус. традициях - 1-2-я Царств), а также 1-2-ю Царей (в греч., слав. и рус. традициях - 3-4-я Царств). «Последующие пророки» - это пророческие книги в более привычном смысле слова: Книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12 малых пророков. Разница между книгами «Первых пророков» и «Последующих пророков», т. о., не хронологическая, а жанровая. Названия «Первые пророки» и «Последующие пророки» говорят не об относительной древности текстов, а об их месте в К. б. В русскоязычной лит-ре «Невиим ришоним» нередко переводятся как «Ранние пророки», а «Невиим ахароним» - как «Поздние пророки». Это неверно: пророки Амос, Осия, Исаия, Михей жили на столетие с лишним раньше, чем произошли события, описанные в завершающих главах 2-й Книги Царей (4-й Книги Царств).

Описанное выше словоупотребление, нормативное для средневекового и современного иудаизма, возникло в евр. традиции уже после эпохи Талмуда (в Мишне и Талмуде выражение «Первые пророки» используется применительно к пророкам, жившим до разрушения Первого храма (Мишна. Сота. 9. 12; Таанит. 4. 2; Вавилонский Талмуд. Сота. 48b; ср. Зах 1. 4; 7. 7, 12), а «Последующие пророки» - применительно к послепленным пророкам Аггею, Захарии и Малахии (Тосефта. Сота. 13. 2; Вавилонский Талмуд. Сота. 48b)).

Книги «Первых пророков», как полагают большинство совр. библеистов, до обособления Пятикнижия образовывали единое целое с кн. Второзаконие (т. н. девтерономическую историю, см. в ст. Исторические книги). Это единое целое было разбито, когда в отдельный корпус выделилось Пятикнижие. Основными темами Пятикнижия являются формирование евр. народа, Завет (Договор) евр. народа с Богом, нравственные, религ. и гражданские законы и заповеди, данные Богом, а также жизнь Моисея. Второзаконие, которое открывало собой «девтерономическую историю» (если принять гипотезу о «девтерономической истории»), соответствовало тематике Пятикнижия и потому вошло в его состав. Остальные книги «девтерономической истории» не соответствовали тематике Пятикнижия и поэтому не вошли в него. Тем не менее к моменту обособления Пятикнижия они, во-первых, уже существовали как связный корпус и, во-вторых, являлись непосредственным продолжением Пятикнижия. Соответственно они по праву претендовали на 2-е место по авторитетности после Торы.

Высокий статус имели и собрания изречений древних (доэллинистического времени) «боговдохновенных мужей», т. е. пророков. По крайней мере уже со II в. до Р. Х. в литературе встречаются выражения «закон и пророки» (ср.: 2 Макк 15. 9; 4 Макк 18. 10); «закон, пророки и прочие», «закон, пророки и другие отеческие книги», «закон, пророчества и остальные книги» (Пролог Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова) как обозначение совокупности книг, авторитетных для иудеев. Можно с уверенностью предположить, что под «законом и пророками» в этом случае имеются в виду Тора, ее историческое продолжение («Первые пророки» в позднейшей иудейской терминологии) и собрания изречений «боговдохновенных мужей» («Последующие пророки» в позднейшей иудейской терминологии). Открытым остается вопрос, не подразумевало ли в это время слово «пророки» также и какие-то из тех книг, к-рые в позднейшей иудейской традиции будут отнесены к 3-й части Библии,- к разряду «Писаний».

Согласно гипотезе о 3-этапном становлении евр. канона, список «Пророков» был составлен и стал общепринятым (или по крайней мере принятым в основном русле иудаизма) еще до проведения окончательной границы между книгами, входящими и не входящими в К. б. Т. о., согласно этой гипотезе, на протяжении нек-рого времени список «Пророков» был уже фиксированным, а список книг, из к-рых сформировался разд. «Писания», оставался открытым.

Это предположение объясняет, почему Книги Хроник и Ездры-Неемии, принадлежащие к тому же историческому жанру, что и Книги «Первых пророков», оказались тем не менее не среди «Пророков», а среди «Писаний». По практически единогласному мнению исследователей Библии, Книги Хроник и Ездры-Неемии были написаны позже, чем корпус книг «Первых пророков», поэтому они «не успели» войти в список «Пророков», но «успели» войти в число «Писаний» (т. е. книг, к-рые, хотя и не относятся к разд. «Пророки», все же входят в К. б.). То же касается и Книги Руфь, которая «не успела» войти в число пророческих книг (предполагается, что она написана позже Книг Судей и Царств), но вошла в число «Писаний».

Гипотеза о 3-этапном становлении еврейского канона также объясняет тот факт, что Книга Даниила в отличие от Книг пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля оказалась не среди книг «Пророков», а среди «Писаний» - окончательный вид Книги Даниила датируется кон. II в. до Р. Х. (О датировках см. в ст. Даниил, прор.)

III. Разд. «Писания» (Кетувим) в раввинистическом иудаизме - в жанровом отношении достаточно разнообразная группа текстов, которая, однако, включает 2 более или менее целостных корпуса.

Во-первых, корпус «поэтических книг» (Книга Иова, Псалтирь, Книга Притчей Соломоновых); эти 3 книги выделяются в евр. Библии особой системой кантилляции (акцентных значков), которая отличается от кантилляции всех остальных книг (видимо, это связано с особой, более художественной, манерой их исполнения).

Во-вторых, корпус «Свитков» (Мегиллот); это 5 небольших книг, которые читаются на 5 основных праздников еврейского богослужебного года (Книга Песни Песней Соломона - на Пасху (см. в ст. Песах), Книга Руфь - на Пятидесятницу, Книга Екклесиаста - на Суккот, Книга Плач Иеремии - на день разрушения Иерусалима, Книга Есфири - на Пурим).

Как правило, в рукописях и изданиях евр. Библии 3 поэтические книги идут подряд, «Свитки» также сгруппированы вместе. Помимо этих 2 корпусов в разд. «Писания» входят: Книги Даниила, Ездры-Неемии, Хроник (в греч., слав. и рус. традициях - Паралипоменон). Книги Ездры-Неемии и Хроник образуют некое единство по замыслу если не авторов этих книг, то по крайней мере их канонических редакторов (конец Книги Хроник перекликается с началом Книги Ездры).

Становление терминологии «Закон», «Пророки» и «Писания»

Указания на 2-частный («закон и пророки») или 3-частный («закон, пророки и остальные писания») состав Библии встречаются в евр. традиции начиная со II в. до Р. Х. В 2 Макк 15. 9 рассказывается, как Иуда Маккавей ободрял своих сторонников «обетованиями закона и пророков». В 4 Макк 18. 10 мать 7 мучеников напоминает им, как отец, пока был жив, обучал их «закону и пророкам».

Прор. Иеремия. Икона. XVII в. (частное собрание)Прор. Иеремия. Икона. XVII в. (частное собрание)Не исключено, однако, что «пророками» здесь названы все богодухновенные писатели, кроме Моисея (статус к-рого, естественно, выше, чем статус пророка). Об этом может свидетельствовать продолжение речи матери из 4 Макк 18, где она напоминает детям содержание прочитанного: отец «читал вам об Авеле, умерщвленном Каином, об Исааке, принесенном в жертву всесожжения, и об Иосифе в темнице. Рассказывал вам о ревностном Финеесе и учил вас об Анании, Азарии и Мисаиле в огне. Славил он и Даниила во львином рву, коего считал блаженным. Напоминал он вам и о написанном у Исаии, гласящем: «Даже если пойдешь через огонь, пламя не опалит тебя». Распевал он вам песнопевца Давида, гласящего: «Много бед у праведных». Повторял вам пословицу Соломона, гласящую: «Се есть древо жизни для тех, кто творит волю Его». Удостоверял Иезекииля, гласящего: «Оживут ли сии сухие кости?»» (4 Макк 18. 11-19; цит. по: Брагинская, Коваль, Шмаина-Великанова. 2012). Т. о., напоминая детям наиболее яркие эпизоды и максимы из «закона и пророков», мать цитирует также Псалтирь и Книгу Притчей Соломоновых; весьма правдоподобно, что эти 2 книги для автора 4-й Маккавейской книги также входили в число «пророческих».

Прор. Иезекииль. Миниатюра из Библии. XII в. (Vat. lat. 12958. Fol. 6v)Прор. Иезекииль. Миниатюра из Библии. XII в. (Vat. lat. 12958. Fol. 6v)В Прологе к греч. переводу Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова (ок. 130 г. до Р. Х.) говорится, что «многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих», а далее упоминаются «изучение закона, пророков и других отеческих книг», «закон, пророчества и остальные книги». Т. о., для автора Пролога (внука Иисуса, сына Сирахова) помимо «закона и пророков» существовали и др. авторитетные книги. Не очевидно, впрочем, что он ставит «Закон», «Пророков» и «остальные книги» на один уровень. В любом случае создается впечатление, что корпус «остальных книг» для него еще не закрыт и что он, в частности, намерен отнести к их числу книгу своего деда.

В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (ок. 190 г. до Р. Х.) встречаются следующие слова: «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей» (Сир 39. 1-3). Т. о., авторитетная религ. лит-ра включает закон, пророчества, притчи, а также сказания древних мудрецов и именитых мужей.

В Мф 5. 17; 7. 12; 22. 40; Лк 16. 16; Деян 13. 15; 24. 14; Рим 3. 21 слова «закон и пророки» означают Свящ. Писание. В таком же смысле используются выражения «закон Моисеев и пророки» в Деян 28. 23; «Моисей и пророки», «Моисей и все пророки» в Лк 16. 29, 31; 24. 27. В Лк 24. 44 встречается более развернутое выражение «закон и пророки и псалмы».

Аналогичным образом выражения «закон и пророки», «Моисей и пророки» употребляются и в кумран. лит-ре (напр., 1QS 1. 2-3; 8. 15-16; CD 7. 15-17).

Как и в случае с цитированием «закона и пророков» в Маккавейских книгах, нельзя исключать и того, что в число книг «Пророков» для авторов НЗ и кумранских документов могли входить тексты, известные в раввинистическом иудаизме как «Писания».

То, что книги, входящие в 3-й раздел масоретской Библии, либо вообще не упоминаются, либо имеют описательные названия, может служить дополнительным аргументом в пользу того, что 3-й раздел евр. Библии - «Писания» (Кетувим) - в эллинистическо-рим. время еще не сложился окончательно. В библейской науке это, однако, является предметом дебатов.

Гипотеза о формировании еврейского канона в 3 этапа и ее критика

Изложенная выше гипотеза о том, что 3-частная структура евр. канона отражает историю его становления в 3 этапа, была выдвинута еще в XIX в. и вскоре стала общепринятой. Классическую форму она обрела в работе Х. Э. Райла (Ryle. 1892), согласно которому Тора была признана каноническим текстом к V в. до Р. Х., «Пророки» - к 200 г. до Р. Х., «Писания» - ок. 100 г. по Р. Х., в отношении «Писаний», полагал Райл, «это было лишь подтверждением давно общепринятой в народе практики» (Ibid. P. 133).

Датировка времени канонизации Торы опиралась на то, что община самаритян признает Тору, но не признает остальные части евр. Библии. Принятая во времена Райла датировка разрыва евреев и самаритян V в. до Р. Х. означала, что канонизация Торы должна была произойти раньше.

В ряде работ кон. XIX-XX в. заключительная стадия канонизации («Писаний») связывалась с решениями Ямнийского синедриона (кон. I в. по Р. Х.).

В кон. XX в. гипотеза о 3-этапном становлении евр. канона была подвергнута серьезной критике (Leiman. 1976; Beckwith. 1985; Idem. 1988; Ellis. 1991; Idem. 1988). Наиболее уязвимыми оказались абсолютные датировки, предлагаемые концепцией 3-этапного формирования К. б. Новейшие исследования истории самаритян показали, что их окончательный разрыв с иудеями произошел намного позже, видимо в посл. трети II в. до Р. Х. Во 2-й пол. XX в. подверглась критике и была отвергнута гипотеза о Ямнийском синедрионе, на котором якобы была проведена окончательная граница между каноническими и неканоническими книгами евр. Библии.

Однако сутью гипотезы о 3-этапном формировании евр. канона являются не абсолютные датировки того или иного этапа, а представление о наличии этих этапов и об их корреляции с 3 частями масоретского канона. Критики этой гипотезы представили альтернативную картину одновременного - и при этом достаточно раннего - формирования всех 3 разделов евр. канона. Но эта картина не дает удовлетворительного объяснения тем фактам, которые находят простое объяснение в рамках гипотезы о 3-этапном формировании канона. Так, в качестве ответа на вопрос о том, почему Книги Иисуса Навина, Судей и Царств входят во 2-ю часть канона, а относящиеся к тому же «историческому» жанру Книги Хроник (Паралипоменон) - в 3-ю, Р. Т. Бекуит выдвигает хронологический принцип разграничения: повествовательные книги Торы «покрывают период от Сотворения мира до Моисеевой смерти; книги пророков (Иисуса Навина, Судей, Царств) - период от завоевания земли обетованной до вавилонского плена, а писания (Книги Даниила, Есфири, Ездры-Неемии, Хроник) - период плена и возвращения» (Beckwith. 1988. P. 57-58). Но периоду плена и возвращения в книгах Хроник посвящены лишь 3 последних стиха 2-й Книги.

Хронологический принцип размежевания между 2-й и 3-й частями канона действует, по Бекуиту, лишь применительно к повествовательным книгам, т. к. Книги Притчей Соломоновых, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Псалтирь, Книга Иова связаны с героями глубокой древности и тем не менее входят в 3-й, а не во 2-й раздел масоретской Библии.

Даже с этой поправкой хронологический принцип не помогает ответить на вопрос, почему к «Писаниям» отнесена Книга Руфь. Эта повествовательная книга о событиях, имевших место задолго до плена. Бекуит отвечает, что «она предпослана псалмам, очевидно, в силу того, что завершается генеалогией псалмопевца Давида» (Ibid. P. 58). Однако Книга Руфь «предпослана псалмам», т. е. стоит в непосредственном соседстве с псалмами, лишь в одном (и далеко не в самом распространенном) варианте группировки «Писаний». Кроме того, если уж предпосылать псалмам к.-л. повествовательную книгу, то скорее следовало бы выбрать Книги Самуила, к сюжетам к-рых (а не к рассказу о Руфи и Воозе) постоянно отсылают псалмы.

На вопрос, почему Книга Даниила включена в разд. «Писания», а не «Пророки», Бекуит отвечает, что «первая половина Книги Даниила - повествовательная; кроме того, хотя визионерские книги преимущественно относятся к разряду «Пророков», вся литература Премудрости отнесена к «Писаниям», а Даниил мог трактоваться как литература Премудрости» (Ibid. P. 56). Указание на то, что 1-я половина Книги Даниила повествовательная, должно, по мысли Бекуита, задействовать хронологический принцип: Книга Даниила входит в 3-ю часть масоретского канона в силу того, что ее повествовательная часть рассказывает о событиях времени плена. Под «литературой Премудрости» в библеистике понимаются Книги Притчей Соломоновых, Иова и Екклесиаста; совершенно очевидно, однако, что Книга Даниила по жанру и тематике ближе не к этим текстам, а к пророческим (прежде всего к Книге прор. Иезекииля).

Объяснения, предложенные Бекуитом, кажутся менее удовлетворительными, чем предлагаемые гипотезой о формировании евр. канона в 3 этапа, а именно что к 3-й части масоретского канона отнесены книги, созданные или признанные авторитетными позднее, чем книги 2-й части канона (при этом естественно, что повествования об эпохе плена и восстановления встречаются только среди этих, более поздних, книг). Гипотезу о 3-этапном формировании евр. канона, т. о., по-прежнему можно считать точкой отсчета при описании истории евр. Библии, хотя, конечно, уже не в таком виде, как у Райла, а с рядом поправок и оговорок. Эти поправки касаются модификации датировок и признания очень большого разнообразия мнений и течений в иудаизме эллинистическо-рим. периода.

Датировка окончательного размежевания в еврейской традиции между каноническими и неканоническими книгами

особенно важна для христ. богословия, т. к. с ней связан вопрос о статусе тех книг, к-рые отсутствуют в евр. каноне, но приняты традиц. христ. Церквами, в частности православной и католической.

В лит-ре встречаются различные предположения о дате «закрытия» евр. канона: эпоха Ездры-Неемии и «Великой синагоги» (персид. период, V в. до Р. Х.); эпоха Маккавеев (сер. II в. до Р. Х.); время Ямнийского синедриона (кон. I в. по Р. Х.).

1) Идея отнести «закрытие» канона ко времени Ездры-Неемии обусловлена прежде всего тем, что события этой эпохи последние по хронологии, о к-рых повествуется в канонических книгах ВЗ. С именем Ездры связано публичное чтение иудеями, вернувшимися в Иерусалим, Закона Моисеева - важный этап в становлении евр. канона (Неем 8). В 2 Макк 2. 13 упоминается, как Неемия, «составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях» (поскольку речь идет об исторических текстах, можно с большой долей уверенности предположить, что имеется в виду корпус книг от Книги Иисуса Навина до Книг Судей Израилевых и Самуила (Царств)). В 3 Езд 14. 45-48 говорится, что Бог дает Ездре 24 священные книги, открытые для всех (т. е. книги евр. канона) и 70 тайных, предназначенных лишь для «мудрых из народа». Эпоха Ездры-Неемии была переломной и в истории иудаизма, и в истории евр. канона; память об этом сохранилась в евр. традиции.

2) Большой популярностью в протестант. библеистике XVI-XIX вв., а также в дореволюционной русской библеистике пользовалась гипотеза о том, что «закрытие» ветхозаветного канона было осуществлено Ездрой и его современниками, «мужами Великой синагоги» (выражение взято из мишнаистского трактата Авот 1. 1). Впервые это предположение появилось в трактате «Массорет Ха-Массорет» (1538) евр. ученого Илии Левиты (1468-1549). Столь ранняя датировка «короткого» евр. канона оказалась важным аргументом для протестантов в полемике с католиками о статусе неканонических книг ВЗ; уже в 1-й пол. XVI в. ее приняли протестант. богословы; практически эта датировка в протестантизме не оспаривалась до кон. XIX в. и преобладала в дореволюционной рус. библеистике (Дагаев. 1898; Юнгеров. 1902).

Однако к кон. XIX в. для мн. исследователей стало очевидно, что невозможно связать завершение евр. канона с персид. эпохой, т. к. ряд книг из разд. «Писания» (Книга прор. Даниила, вероятно, Книга Песни Песней Соломона и Книга Есфири, очень возможно, Книга Екклесиаста) в это время, судя по всему, еще не был написан. Более того, существование «Великой синагоги» ставится под сомнение: о ней ничего не говорится ни в Библии, ни в сочинениях Иосифа Флавия, ни в кумран. лит-ре и вообще ни в одном евр. тексте вплоть до Мишны. К наст. времени датировка К. б. персид. периодом встречается преимущественно в протестант. фундаменталистской лит-ре.

3) В первые десятилетия после разрушения Иерусалима и храма (ок. 70-135) центром евр. учености был г. Ямния (евр. Явне). Здесь раввин Йоханан бен Заккай, бежавший из Иерусалима, учредил школу для изучения Закона (в научной лит-ре ее часто называют Ямнийской академией или Ямнийским синедрионом). В ней учил Йоханан бен Заккай (ум. ок. 80), а затем его ученики. Ямнийская академия сыграла решающую роль в консолидации раввинистического иудаизма на основе фарисейских традиций.

В кон. XIX в. евр. историк Г. Грец выдвинул гипотезу о том, что канон Библии определили именно решения «синедриона в Ямнии» (Graetz. 1871; Idem. 1886). Датировка «закрытия» евр. канона временем существования Ямнийского синедриона была поддержана в работе Ф. Буля (Buhl. 1891) и с кон. XIX по 2-ю пол. XX в. стала наиболее распространенной в академических кругах. Как правило, ученые, связывавшие датировку «закрытия» канона с Ямнийским синедрионом, были сторонниками гипотезы о 3-этапном формировании евр. канона (полагая, что Ямнийский синедрион провел границу между 3-й частью канона и неканоническими книгами).

Однако к кон. ХХ в. мн. ученые обратили внимание на то, что сторонники этой гипотезы представляли функционирование Ямнийского синедриона по образцу позднейших христ. Вселенских и Поместных Соборов; для иудаизма I-II вв. по Р. Х. это является грубым анахронизмом. Важную роль в отказе от гипотезы о Ямнийском синедрионе сыграла работа Дж. П. Льюиса (Lewis. 1964), к-рый тщательно проанализировал все дошедшие в раввинистических источниках сведения о функционировании Ямнийской академии и показал, что она была именно школой для изучения Закона, а не аналогом христианских Соборов, принимавших догматические решения.

В раввинистической лит-ре сохранились сведения о дискуссиях по поводу статуса библейских книг, которые имели место в Ямнийской академии (Мишна. Ядаим. 3. 5). При этом речь, однако, шла лишь о 2 книгах: Книге Екклесиаста и Книге Песни Песней Соломона, причем в обоих случаях есть сведения, что споры об их достоинстве продолжались и позднее. Сведений об обсуждении в Ямнии статуса остальных книг евр. канона нет. В то же время есть свидетельства того, что статус Книг Есфири, Притчей Соломоновых и даже прор. Иезекииля подвергался сомнению уже после ямнийской эпохи (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а; Хагига. 13a; Шаббат. 30b). Нет оснований считать, что именно в Ямнии было принято решение не включать в канон Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова и др. книги, популярные в иудаизме эллинистическо-рим. времени, но отвергнутые раввинистическим иудаизмом.

К настоящему времени идея «закрытия» канона на Ямнийском синедрионе практически полностью оставлена библейской наукой. На смену ей в академических кругах пришли 2 концепции, во многом противоположные.

4) Датировку «закрытия» евр. канона маккавейским периодом предлагают, напр., Р. Т. Бекуит и С. Лейман (Leiman. 1976; Beckwith. 1985; Idem. 1988). Отправной точкой для нее служат слова 2 Макк 2. 14 о том, что Иуда Маккавей «затерянное, по случаю бывшей у нас войны [Писание], всё собрал, и оно есть у нас». Это самая ранняя датировка, к-рая обсуждается в совр. науке, поэтому, по-видимому, она импонирует умеренно-консервативным протестантам. Датировка «закрытия» канона маккавейским периодом предполагает одновременную канонизацию книг, входящих в разделы «Пророки» и «Писания».

5) Мн. совр. исследователи (напр.: Sanders. 1987; Barthélémy. 1984) в общем и целом согласны с тем, что «закрытие» евр. канона произошло в кон. I - нач. II в. по Р. Х. (т. е. более или менее одновременно с функционированием Ямнийской академии), но считают, что этот процесс нельзя моделировать по образцу христ. церковных Соборов и приписывать Ямнийской академии те функции, которыми она не могла обладать. «Закрытие» канона, с т. зр. этих ученых, не было одномоментным решением компетентного органа, а представляло собой длительный процесс, который к тому же протекал по-разному в различных евр. общинах.

После открытия и ввода в научный оборот кумран. свитков стало очевидно, насколько разнообразными и непохожими друг на друга были различные течения в иудаизме эллинистическо-рим. времени до того, как Иерусалим был разрушен в ходе Иудейской войны, а египетская диаспора уничтожена в нач. II в. по Р. Х. На основе фарисейских школ палестинского иудаизма в нач. II в. по Р. Х. сформировался достаточно гомогенный раввинистический иудаизм. Однако, когда речь идет о предшествующих эпохах, многие авторы последних десятилетий предпочитают говорить не об «иудаизме», а о разных «иудаизмах» эллинистическо-рим. эпохи; что касается канона, то общим для всех этих «иудаизмов» было глубочайшее почтение к Торе как к тексту богодухновенному и центральному для еврейского народа. Однако статус «Пророков», а тем более тех книг, которые в раввинистическом иудаизме вошли в разряд «Писаний», вполне мог отличаться в разных «иудаизмах».

Вопрос о различении канонических и неканонических книг в эпоху Второго храма

I. Кумран. Фрагменты всех книг К. б., кроме Книги Есфири, были обнаружены среди кумран. свитков. Возможно, это случайность, но обращает на себя внимание тот факт, что Книга Есфири - единственная книга евр. Библии, в к-рой (в евр. тексте) ни разу не упоминается Бог; эта книга отсутствует в нек-рых раннехрист. списках К. б. (свт. Мелитона Сардского, свт. Афанасия и свт. Григория Богослова); о сомнениях отдельных раввинов в каноничности Книги Есфири упоминают раввинистические тексты (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а).

Фрагмент текста комментария на Книгу прор. Аввакума. Кумран. 2-я пол. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QpHab)Фрагмент текста комментария на Книгу прор. Аввакума. Кумран. 2-я пол. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QpHab)Лучше всего среди кумранских свитков представлены Пятикнижие, Книга прор. Исаии и псалмы, а также псевдоэпиграфические книги Еноха и Юбилеев. Из книг, не вошедших в масоретский канон, но ставших частью греч. Библии, среди кумран. рукописей обнаружены фрагменты Книг Товита (один еврейский, 4Q200 и 4 арамейских, 4Q196-199) и премудрости Иисуса, сына Сирахова (2Q18; 11QPsa; кроме того, фрагменты Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова найдены в Масаде (Yadin. 1965)). Обнаружен также фрагмент греч. перевода Послания Иеремии (7QLxxEpJer). Наряду с книгами Еноха и Юбилеев, к-рые встречаются во множестве копий и, видимо, оказали большое влияние на мировоззрение кумранитов, найдены фрагменты и др. псевдоэпиграфов («Завещание 12 патриархов», «Апокриф книги Бытия» и др.). Важнейшую роль для кумранитов играла собственная «сектантская» лит-ра. Следует отметить, что книги Еноха, Юбилеев и ряд др. псевдоэпиграфов написаны как откровения, данные Богом, поэтому (в отличие, скажем, от Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова) их наличие в кумран. б-ке означает, что они признавались кумранитами в качестве таковых.

О том, какие книги пользовались особым авторитетом среди кумранитов, говорит число найденных комментариев на отдельные книги: 6 комментариев на Книгу прор. Исаии (3Q4; 4Q161-165), 2 - на Книгу прор. Осии (4Q166-67), 1 - на Книгу прор. Михея (1Q14; ср.: 4Q168), 1 - на Книгу прор. Наума (4Q169), 1 - на Книгу прор. Аввакума (1QpHab), 2 - на Книгу прор. Софонии (1Q15; 4Q170), 3 - на Псалтирь (1Q16; 4Q171; 4Q173). Комментариев на Пятикнижие не найдено, хотя несомненно, что оно занимало центральное место среди почитавшихся кумранитами священных книг (Ulrich. 2000. P. 118-119).

В целом нет оснований считать, что люди, составлявшие кумран. б-ку, проводили четкую границу между каноническими и неканоническими книгами, и еще меньше оснований считать, что эта граница проходила там же, где и в масоретской традиции.

II. Самаритянский канон ограничивается Пятикнижием. У самаритян есть свой пересказ Книги Иисуса Навина и др. исторические повествования (явно вторичные по отношению к евр. Библии), но они не обладают в общине самаритян статусом Писания.

В рамках «классической» гипотезы о 3-этапном формировании еврейского канона предполагалось, что разрыв между самаритянской и иудейской общинами произошел после канонизации Торы, но до канонизации книг «Пророков»; на этом основании делались попытки уточнить дату канонизации Торы (до разрыва, отнесенного к 400 г. до Р. Х.), а также время канонизации книг «Пророков» (после 400 г. до Р. Х.). Однако история отношений между иудеями и самаритянами была, по-видимому, сложнее одномоментного разрыва (ср. рассказ Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. XI 8. 2) о том, как незадолго до завоевания Палестины Александром Великим брат иерусалимского первосвященника вместе со мн. др. священниками ушел из Иерусалима к самаритянам и стал первосвященником на горе Гаризим. Несмотря на то что историчность этого рассказа спорна, в нем могут отражаться какие-то реальные события позднеперсид. или раннеэллинистического времени).

По мнению Э. и Х. Эшель, текст Самаритянского Пятикнижия близок к кумран. текстам кон. II в. до Р. Х. и «откололся» от общей текстуальной традиции именно в это время (Eshel E., Eshel H. 2003). Не исключено, что окончательный разрыв произошел лишь после уничтожения самаритянского храма на горе Гаризим Иоанном I Гирканом ок. 128 г. до Р. Х. (см., напр.: Purvis. 1968). Эта «поздняя» датировка преобладает в совр. библеистике.

А. Сандберг считает, что отвержение самаритянами собрания книг евр. пророков могло быть сознательной реакцией на признание этих текстов каноническими в Иерусалиме (Sundberg. 1964. P. 111). Даже если к моменту окончательного разрыва между общинами «Пророки» почитались в Иерусалиме Свящ. Писанием, все равно «иерусалимская» т. зр. на историю Израиля, к-рая превалирует в историческом повествовании Книг Самуила и Царей, а также в текстах большинства библейских пророчеств, вполне могла привести к отвержению этих книг (а вместе с ними и всего корпуса «Пророков») самаритянами. Но это означает, что дата окончательного разрыва между иудеями и самаритянами (сама по себе достаточно спорная) не может служить terminus post quem для датировки канонизации пророческих книг иудеями.

III. Саддукеи. Иосиф Флавий писал, что саддукеи «не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона» (Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 4). На этом основании Ориген (Orig. Contr. Cels. 1. 49) и блж. Иероним (Hieron. In Matth. 22. 31-32) считали, что канон саддукеев сводился, как у самаритян, к одному Пятикнижию. Но Иосиф Флавий противопоставляет не Пятикнижие остальным книгам Библии, а «Письменную Тору» (Пятикнижие) - «Устной Торе», т. е. фарисейским преданиям. О том, что саддукеи отвергали «Устную Тору» фарисеев, он пишет в Antiq. XIII 10. 6: «Фарисеи, исходя из отеческого предания, заповедали народу предписания, которые не написаны в законах Моисея, а саддукеи отвергают их, говоря, что следовать нужно писаным предписаниям, а тем, что от отеческого предания,- не нужно» (ср.: Деян 23. 8: «...саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое»).

Иисус Христос, доказывая саддукеям воскресение мертвых (Мк 12. 26; Мф 22. 31-32), опирается на Исх 3. 6, а не на такие, намного более ясные места в текстах ВЗ, как Дан 12. 2; Иез 37. 1-14; Ис 26. 19. По мнению ряда комментаторов, из этого следует, что для саддукеев аргументация с опорой на Пятикнижие была убедительнее, чем аргументация с опорой на «Пророков» (см., напр.: Luz. 2005. P. 72. Not. 29). Однако аргументация, опирающаяся на книги Закона, могла быть более авторитетной для всех течений иудаизма, даже для тех, которые в принципе признавали авторитет книг «Пророков».

Т. о., вопрос о том, какое место в К. б. cаддукеев занимали книги «Пророки», или книги, которые в раввинистическом иудаизме вошли в число «Писаний», или книги, впоследствии отвергнутые раввинистическим иудаизмом, остается открытым.

IV. Александрия. Гипотеза об особом «александрийском каноне» возникла, когда И. Э. Грабе, издатель Александрийского кодекса греч. Библии, предположил, что в александрийской диаспоре существовал синедрион, аналогичный иерусалимскому, и что именно этот синедрион включил «апокрифы» (в правосл. терминологии - «неканонические книги Ветхого Завета») в состав Библии. Это предположение высказано им в пролегоменах к изданию Александрийского кодекса (Vetus Testamentum juxta Septuaginta interpres / Ed. J. E. Grabe. Oxonii, 1707-1720. 4 t.). В немецкоязычной библеистике гипотезу о том, что в эллинистической Александрии был принят К. б., отличный от масоретского и включающий апокрифы, впервые выдвинул И. З. Землер (Semler. 1771).

С кон. XIX в. предположение, что в I в. по Р. Х. в иудаизме существовали «палестинский канон» ВЗ (тождественный позднейшей масоретской Библии) и «александрийский канон» (тождественный позднейшей греч. Библии), широко распространилось в научной и научно-популярной литературе, особенно в работах католических исследователей, т. к. давало возможность по сути дела напрямую возвести католич. К. б. к одному из 2 «еврейских» канонов.

Однако положение дел в иудаизме греко-рим. периода намного сложнее гипотезы о противостоянии «палестинского» и «александрийского» канонов. С одной стороны, после открытия рукописей Мёртвого м. стало очевидно широкое использование греч. переводов Библии (и книг «александрийского канона») евреями, жившими за пределами Египта, в частности в Палестине. Стало ясно, что все «неканонические» книги, за исключением 2-4-й Маккавейских и Книги премудрости Соломона, имели евр. или арам. оригинал. С др. стороны, хотя мн. «неканонические» книги ВЗ, судя по всему, были известны евреям александрийской диаспоры, нет указаний на то, чтобы они пользовались статусом, к-рый можно было бы назвать «каноническим».

Филон Александрийский, говоря о Писании, цитирует и упоминает преимущественно Тору, значительно реже - книги, относящиеся в раввинистической Библии к разделам «Пророки» и «Писания». Согласно У. Ноксу (Knox. 1940), в работах Филона содержится ок. 2 тыс. цитат из Торы и отсылок к ней, и ок. 50 - к остальным книгам евр. Библии. Как отмечает Ф. Зигерт (Siegert. 1996. P. 176), греч. поэты и драматурги упоминаются и цитируются Филоном даже чаще, чем евр. историки, пророки и поэты (если не считать Моисея). «Таким образом,- пишет Зигерт,- первый и самый простой ответ на вопрос о «каноне» Филона звучит следующим образом: если под «каноном» иметь в виду собрание писаний, авторитетных от первого до последнего слова, то «канон» Филона - это закон, изложенный в 5 книгах Моисея» (Ibid. P. 175).

Однако Филон также восхваляет пророков Исаию и Иеремию в выражениях, не уступающих тем, к-рые он прилагает к Моисею. В Philo. De ebrietate. XXXVI 1. 143 Филон вводит цитату из 1 Цар 1. 11 формулой «как гласит священное слово» (ὡς ὁ ἱερὸς λόγος φησίν) - обычно таким образом он предваряет цитату из Закона Моисеева. В соч. «О жизни созерцательной» (Philo. De vita contempl. 25) он упоминает, что члены иудейской секты «терапевтов» чтут «законы, слова, изреченные устами пророков, гимны и прочее, что помогает знанию и благочестию возрастать и совершенствоваться». Это уже больше похоже на 3-частный канон масоретской Библии.

Как отмечал еще Х. Э. Райл, Филон «не цитирует апокрифы, и не дает никаких оснований предположить, что в его время александрийские евреи были расположены принимать какие бы то ни было книги апокрифов в свой канон Священного Писания» (Ryle. 1895. P. XXXIII). Хотя в издании Biblia Patristica и проведены нек-рые параллели между текстами Филона, с одной стороны, и текстами Книг премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова - с другой (Biblia Patristica. 1982. P. 90-91), эти параллели (напр., Сир 23. 11 с Philo. De dec. 92) выглядят натянутыми.

В наст. время гипотеза об особом, «александрийском каноне» так же оставлена наукой, как гипотезы о формировании еврейского канона «мужами Великой синагоги» или раввинами Ямнийского синедриона. Важную роль в отказе от этой гипотезы сыграли работы А. Сандберга (Sundberg. 1958; Idem. 1964).

Можно с уверенностью сказать, что в александрийской диаспоре огромным авторитетом пользовались 5 книг Моисея в греческом переводе (Септуагинта), а также (хотя и явно меньшим авторитетом) др. пророческие, исторические и назидательные книги евр. традиции. Возможно, список «других книг» не был еще закрытым. По крайней мере одинаково некорректно было бы проецировать на александрийскую диаспору как позднейший масоретский канон, так и позднейший К. б. греч. Церкви.

V. Иосиф Флавий; первые свидетельства о закрытом каноне Библии. Поворотным событием в истории иудаизма было разрушение Иерусалима римлянами. После 70 г. по Р. Х. уцелевшая евр. община Палестины консолидировалась вокруг фарисейской традиции, которая переросла в раннераввинистическую. Многообразию «иудаизмов» пришел конец, в особенности после катастрофы, постигшей в нач. II в. по Р. Х. александрийскую диаспору. Именно после 70 г. появились первые однозначные указания на то, что евр. канон стал закрытым.

Важнейшее место среди них занимает свидетельство Иосифа Флавия (Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 38-41). Трактат «Против Апиона», изданный между 94 и 96 гг. по Р. Х., посвящен евр. истории и клевете на нее со стороны античных антисемитов, поэтому уже на первых страницах трактата Иосиф говорит о книгах, на основании которых следует излагать евр. историю. Подчеркнув то, как противоречат друг другу греч. историки, Иосиф пишет: «У нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются боговдохновенными. Пять из них - книги Моисея, которые содержат законы и историческое предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после Моисея пророки составили еще тринадцать книг с изложением событий. Остальные четыре книги содержат песнопения Богу и наставления людям в их повседневной жизни. От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не столь же достоверны, как предыдущие».

Противопоставление «достоверных» книг, написанных в древности, менее «достоверным», написанным после времени Артаксеркса, совпадает с иудейской традицией, согласно к-рой пророческий дар прекратился после времени Ездры и Неемии (Тосефта. Сота. 13. 2). Точное число «достоверных» книг говорит о закрытом каноне. Список Иосифа Флавия обычно сравнивают с масоретским каноном, к-рый включает 24 книги. Если считать, что объем «канона» у Иосифа Флавия действительно совпадал с объемом канона в позднейшей иудейской традиции, то расхождения в числе книг могут быть объяснены, напр., присоединением Книги Руфь к Книге Судей Израилевых, а Книги Плач Иеремии - к Книге прор. Иеремии (Mason, Kraft. 1996. P. 230). Однако нельзя быть уверенным, что все книги масоретского канона действительно входят в «канон» Иосифа Флавия.

Представление о 22 книгах евр. Библии будет позднее не раз встречаться в христ. источниках, при этом число 22 часто будет сопоставляться с 22 буквами еврейского алфавита (напр., Оригеном, см.: Euseb. Hist. eccl. VI 25. 1).

В делении Иосифом Флавием священных книг на (1) Пятикнижие, (2) 13 книг, в к-рых пророки изложили события от смерти Моисея до царствования Артаксеркса, и (3) «остальные четыре книги» часто усматривают сходство с 3-частным еврейским каноном. Однако это сходство скорее случайное. Во-первых, в евр. Библии к разд. «Пророки» отнесено 8 книг (считая книги 12 пророков одной книгой), а к разд. «Писания» - 11 книг. Во-вторых, согласно Иосифу Флавию, пророки в 13 книгах изложили события «до царствования персидского царя Артаксеркса». Артаксерксом же он называл царя, при к-ром происходили события, описанные в Книге Есфири (царя, покровительствовавшего Ездре и Неемии, Иосиф вопреки Септуагинте именует Ксерксом). Естественно предположить, что последней из этих 13 книг пророков была для Иосифа Книга Есфири, но в масоретской Библии эта книга относится не к разд. «Пророки», а к разд. «Писания».

Для понимания принципа, по которому Иосиф Флавий делит священные книги евреев на 3 группы, важно учесть, что во введении к трактату «Против Апиона» он рассматривает эти книги не как религиозный, а как исторический свод. Даже книги Моисея упоминаются не как Закон, а как историческое описание 3-тысячелетнего периода от сотворения человека до смерти Моисея (это описание Иосиф использовал в начале исторического соч. «Иудейские древности»). По-видимому, деление между «13 книгами» с изложением событий от смерти Моисея до царствования персид. царя Артаксеркса и «остальными четырьмя» связано именно с их жанром и пригодностью для ученого, пишущего историю евр. народа: «13 книг» - то, на что может и должен опираться историк, когда описывает жизнь евр. народа от Моисея до Артаксеркса; «4 книги» - песнопения и наставления, не имеющие прямого отношения к историографии. При этом книги пророков (Исаии, Иеремии, Иезекииля, 12 малых) Иосиф Флавий несомненно считал очень важными для историка: пророки для него, с одной стороны, описывают события своего времени, с др. стороны, предсказывают будущее (Ios. Flav. Antiq. X 2. 2).

Если посмотреть на книги евр. канона с этой т. зр., то к пророческим книгам, описывающим либо предсказывающим историю евр. народа от Моисея до Артаксеркса, должно быть отнесено 14 Книг: Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, Самуила, Царей, Паралипоменон, Ездры-Неемии (вероятно, в качестве греч. перевода этих книг для Иосифа Флавия выступала 2-я Книга Ездры), Есфири, прор. Исаии, прор. Иеремии, Плача Иеремии, Книги прор. Иезекииля, Даниила и 12 малых пророков. То, что Иосиф Флавий писал о 13 книгах, может быть объяснено, напр., присоединением Книги Руфь к Книге Судей Израилевых или Книги Плач Иеремии - к Книге прор. Иеремии.

Вне этого исторического полотна останутся 5 книг: Псалтирь, Книги Притчей Соломоновых, Иова, Екклесиаста и Песни Песней Соломона. Любые гипотезы о том, почему Иосиф говорит о «четырех» книгах (напр., что он не включал в К. б. Книгу Екклесиаста либо Книгу Песни Песней Соломона или же что Книга Иова для него относилась к пророческим книгам), будут носить чисто спекулятивный характер. По-видимому, прав Р. Т. Бекуит, который утверждает, что «максимум, чем канон Иосифа мог отличаться от принятой еврейской Библии,- одной книгой, т. е. опущением Екклесиаста или Песни Песней» (Beckwith. 1988. P. 50).

Страница из Алеппского кодекса (Иер 10. 21–11а). Ок. 920 г. (Музей Израиля, Иерусалим)Страница из Алеппского кодекса (Иер 10. 21–11а). Ок. 920 г. (Музей Израиля, Иерусалим)В сочинении Иосифа Флавия есть еще одно место, к к-рому обращаются исследователи в связи с проблемой канона,- Ios. Flav. Antiq. X 2. 2. Пересказав историю царя Езекии, в к-рой важную роль играет прор. Исаия, Иосиф пишет: «А упомянутый пророк, который, по общему признанию, был человеком боговдохновенным и необычайно правдолюбивым, в сознании, что он не сказал решительно ни малейшей неправды, оставил все свои предсказания записанными в книгах, для того чтобы позднейшие поколения могли проверить их действительность. Впрочем, не один только этот пророк, но еще двенадцать других поступили таким же образом, и потому у нас не случается ничего, ни хорошего, ни дурного, чтобы не было в соответствии с их предсказаниями. Но о каждом из этих пророков нам впоследствии еще придется упомянуть». В научной лит-ре встречается 2 понимания этих слов. С одной стороны, многие (Leiman. 1989; Feldman. 1990) отождествляют Исаию и «двенадцать других» из этого текста «Иудейских древностей» с 13 пророческими книгами из трактата «Против Апиона» (1. 38-41). С другой стороны, Бекуит (Beckwith. 1985. P. 99-100) полагает, что под «двенадцатью» в этом контексте Иосиф имеет в виду 12 малых пророков. Остается, однако, вопрос: почему он, упомянув Исаию, вспомнил о 12 малых пророках, но не вспомнил о Иеремии и Иезекииле? Возможно, потому, что некоторые из 12 пророков были почти современниками Исаии, а Иеремия и Иезекииль жили в эпоху разрушения Иерусалима. Мейсон (Mason, Kraft. 1996. P. 230), сравнивая эти т. зр., склоняется к мнению Бекуита.

Вряд ли есть основания сомневаться в том, что канон Иосифа Флавия был фиксированным. Однако с учетом того, что известно о Кумране и раннем христианстве, было бы натяжкой считать, что таково было общее положение дел в иудаизме в I в. по Р. Х. Скорее (принимая во внимание близость Иосифа Флавия к фарисеям) можно согласиться, что «закрытие» канона состоялось в фарисейском (предраввинистическом) иудаизме, современном Иосифу Флавию, причем споры об отдельных книгах продолжались еще долго.

Приблизительно к тому же времени, что и трактат «Против Апиона», т. е. к кон. I в. по Р. Х., следует отнести апокалипсис, который в славянорус. традиции стал ядром 3-й Книги Ездры (главы 3-14). Этот апокалипсис завершается словами: «Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал» (3 Езд 14. 42-48). Здесь речь идет как бы о 2 «канонах». Один, открытый для всех, включает 24 книги. Другой, доступный только мудрым,- 70 книг (3-я Книга Ездры явно претендует на то, чтобы входить в их число). Вряд ли автор 3-й Книги Ездры имел в виду некий конкретный список 70 апокрифов; скорее всего этот «тайный канон» - лит. фикция. Зато если 24 книги общедоступного канона соответствуют (что естественно предположить) 24 книгам масоретского канона, то неизбежен вывод: к моменту появления текста 3-й Книги Ездры этот список был уже чем-то само собой разумеющимся для той среды, в которой она создавалась.

Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а)Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а)Возможно, сочинение Иосифа Флавия и 4-я Книга Ездры отражают то представление о составе Писания, которое к кон. I в. по Р. Х. формировалось в предраввинистическом иудаизме.

VI. Дискуссии о достоинстве библейских книг в раннем раввинистическом иудаизме. В раввинистических текстах сохранились сведения о спорах по поводу статуса 5 книг еврейской Библии: Книг прор. Иезекииля (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13a), Притчей Соломоновых (Шаббат. 30b), Песни Песней Соломона (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а), Екклесиаста (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а; Шаббат. 30b), Есфири (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а). Что касается Книг Песни Песней Соломона и Екклесиаста, эти споры связываются с Ямнийской академией (Мишна. Ядаим. 3. 5). Нек-рые ученые (Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323) считают, однако, что речь здесь идет не о том, что в раннераввинистическую эпоху канон был еще не закрыт, а о сомнениях, высказанных отдельными раввинами в отношении книг, которые в ту пору, по общему мнению, уже считались каноническими.

В этих дискуссиях священные книги именуются «оскверняющими руки»; происхождение названия спорно, но практический смысл его в раввинистической лит-ре ясен: после прикосновения к священным книгам предписывалось омывать руки, в то время как после прикосновения к несвященным книгам это было не обязательно (Мишна. Ядаим. 3. 2-5; ср. также: Келим. 15. 6; Ядаим. 4. 6; Тосефта. Ядаим. 2. 19; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 13b - 14a; Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 1. 6, 3c). Исследователи К. б. по сути дела приравнивают раввинистическую формулировку «книга, оскверняющая руки» к понятию «каноническая книга» (Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323).

В результате дискуссий, известных по раввинистическим текстам, сомнения в каноничности Книг прор. Иезекииля, Притчей Соломоновых, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Есфири были отброшены. Единственная неканоническая книга, статус к-рой обсуждался в раннераввинистическое время,- Книга Бен-Сиры (Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова). Она была признана «не оскверняющей руки» (Тосефта. Ядаим. 2. 13).

Порядок следования книг в еврейской Библии

Первые издания евр. Библии, к-рые легли в основу практически всех последующих изданий, кроме научно-критических XX в. (см. также в ст. Библия, разд. «Издания еврейского текста Библии»), содержат библейские книги в следующем порядке: Пятикнижие; «Пророки» (Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Самуила, Царей, прор. Исаии, прор. Иеремии, прор. Иезекииля, 12 малых пророков); «Писания» (Псалтирь, Книги Притчей Соломоновых, Иова, Песни Песней Соломона, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаста, Есфири, прор. Даниила, Ездры-Неемии, Хроник). Последовательность «свитков» следует в этих изданиях за богослужебным календарем: Книга Песни Песней Соломона (читается на Пасху, месяц нисан, 1-й), Книга Руфь (на Пятидесятницу, месяц сиван, 3-й), Книга Плач Иеремии (на день разрушения Иерусалима, месяц ав, 5-й), Книга Екклесиаста (на Суккот, месяц тишри, 7-й), Книга Есфири (на Пурим, месяц адар, 12-й).

Однако в средневековой еврейской рукописной традиции наблюдался разнобой в порядке следования книг разд. «Писания». В частности, в 2 древнейших кодексах, Ленинградском и Алеппском, порядок книг отличается от приведенного выше в 3 отношениях: (1) поэтические книги идут в последовательности Псалтирь - Книга Иова - Книга Притчей Соломоновых; (2) «свитки» идут в «хронологической» последовательности - Книга Руфь - Книга Песни Песней Соломона -Книга Екклесиаста - Книга Плач Иеремии - Книга Есфири; (3) книги Хроник не завершают разд. «Писания», а, напротив, открывают его.

Стандартное научное издание евр. Библии Biblia Hebraica Stuttgartensia следует за древнейшими кодексами в 1-м и во 2-м случае, но в 3-м случае - за устоявшейся традицией печатных Библий. Т. о., порядок книг в Biblia Hebraica Stuttgartensia таков: Пятикнижие; разд. «Пророки» (Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Исаия, Иеремия, Иезекииль, 12 малых пророков); «Писания» (Псалмы, Иов, Притчи, Руфь, Песни Песней, Екклесиаст, Плач, Есфирь, Даниил, Ездра-Неемия, Хроники).

В барайте Вавилонского Талмуда говорится (Бава Батра. 14b): «Порядок следования Пророков: Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Иеремия, Иезекииль, Исаия, 12 малых пророков… Порядок следования Писаний: Руфь, книга Псалмов, Иов, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Плач, Даниил, свиток Есфири, Эзра, Хроники…». В этом списке в разд. «Писания» не проводится различие между «поэтическими» и «прозаическими» книгами; 5 «свитков» идут не подряд; принцип организации скорее хронологический. Такой порядок следования книг в разделах «Пророки» и «Писания» также встречается в средневек. евр. манускриптах.

Христианский канон (Ветхий Завет)

Статус Ветхого Завета в христианской Библии

Свящ. Писание еврейской традиции стало первым Свящ. Писанием христиан. Во II в. по Р. Х. попытку исключить ВЗ из состава христианского Свящ. Писания предпринял Маркион. Учение Маркиона было осуждено уже св. отцами и учителями Церкви II-III вв. (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, мч. Ипполит Римский). С тех пор отвержение ВЗ осуждается Церковью как ересь маркионитства.

«Канонические» и «неканонические» книги Ветхого Завета

Прор. Даниил. Роспись ц. Эльмалы-килисе в Гёреме, Каппадокия. XI в.Прор. Даниил. Роспись ц. Эльмалы-килисе в Гёреме, Каппадокия. XI в.Ранняя Церковь восприняла из евр. традиции, во-первых, само понятие Свящ. Писания, во-вторых, «закон, пророки и другие книги», почитавшиеся в иудаизме эллинистическо-рим. времени. С т. зр. их позднейшей судьбы в евр. и христ. канонах эти книги могут быть разделены на 3 группы.

1. Книги, к-рые в раввинистическом иудаизме считаются каноническими и получили такой же статус в христ. каноне. В христ. традиции их канонический статус никогда не подвергался сомнению (исключением является лишь Книга Есфири, к-рую нек-рые отцы не включали в К. б.).

2. Книги, не вошедшие в раввинистический канон Свящ. Писания, но в итоге, хотя и с оговорками, включенные католич. и правосл. Церквами в состав ВЗ. Эти книги в католич. Церкви (с XVI в.) принято именовать «второканоническими»; в РПЦ (с XIX в.) - «неканоническими». В Правосл. Церкви эти книги почитаются как священные, полезные и назидательные. Более того, Книга премудрости Соломона, Книга прор. Варуха, а также Молитва Манассии и дополнения к Книге прор. Даниила читаются за богослужением. Протестант. традиция не признает их священным писанием и именует «апокрифами Ветхого Завета».

3. Книги, к-рые не вошли ни в евр. канон, ни в канон правосл. Церкви, ни в канон католич. Церкви. В католич. и правосл. традициях для них принято наименование «апокрифы Ветхого Завета», в протестантизме, где слово «апокриф» прочно ассоциируется с второканоническими (или неканоническими) книгами ВЗ, их принято называть «псевдоэпиграфы». К числу ветхозаветных псевдоэпиграфов относятся «Книга Еноха», «Книга Юбилеев», «Завещание 12 патриархов», «Завещание Моисея», «Апокалипсис Адама», «Апокалипсис Варуха», «Апокалипсис Моисея» и ряд др. книг. Многие ветхозаветные псевдоэпиграфы, бытовавшие в ранней Церкви, до нас не дошли и известны только по названию.

Состав корпуса неканонических книг Ветхого Завета

В церковнославянскую и русскую Библию входят следующие неканонические книги ВЗ:

1) 2-я Книга Ездры (= 1-я Книга Ездры в Библии греческой Церкви; в Клементинской Вульгате вынесена в Приложение под названием 3-я Книга Ездры);

2) Книга Товита (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату);

3) Книга Иудифи (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату);

4) Книга премудрости Соломона (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату);

5) Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату);

6) Книга прор. Варуха (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату);

7) Послание Иеремии (входит также в Библию греч. Церкви и в Вульгату; в Вульгате считается последней (6-й) главой Книги прор. Варуха);

8) Книги Маккавейские (в церковнослав. и рус. Библии входят 1-3-я Маккавейские книги; в Библию греч. Церкви включена также 4-я Маккавейская книга, которая вынесена в Приложение; в Вульгату входят лишь 1-я и 2-я Маккавейские книги);

9) 3-я Книга Ездры (отсутствует в Библии греч. Церкви; в Клементинской Вульгате вынесена в Приложение под названием 4-я Книга Ездры).

Кроме того, в церковнослав. и рус. Библии есть следующие неканонические (т. е. отсутствующие в евр. каноне) дополнения к каноническим книгам:

10) Молитва Манассии в конце 2-й Книги Паралипоменон (в греч. рукописях включена в состав «14 библейских песней» (см. Библейские песни), к-рые прилагаются к Псалтири; в совр. изданиях греч. Библии, к-рые не включают «14 песней», Молитва Манассии отсутствует; в нек-рых рукописных и старопечатных изданиях лат. Вульгаты, напр. в Библии Гутенберга, помещена после 2-й Книги Паралипоменон; в Клементинской Вульгате вынесена в Приложение в качестве отдельной книги);

11) 6 дополнений к Книге Есфири (сон Мардохея в Есф 1; письмо Артаксеркса, предписывающее истребление евреев, в Есф 3; молитвы Мардохея и Есфири в Есф 4; приход Есфири к царю в Есф 5; письмо Артаксеркса, отменяющее истребление евреев, в Есф 8; эпилог, завершающий последнюю, 10-ю гл. книги); во всех рукописях и изданиях греч. Библии (кроме новейших переводов масоретской Библии на греч. яз.) эти дополнения являются неотъемлемой частью Книги Есфири; в Вульгате сначала помещен перевод Книги Есфири с евр. языка (без дополнений), затем эпилог (в стандартной нумерации Вульгаты Есф 10. 4 - 11. 1) и остальные 5 дополнений, к-рые образуют в Вульгате 11-16-ю главы Книги Есфири;

12) Псалом 151 (в Библии греч. Церкви печатается после 150-го псалма; отсутствует в Клементинской Вульгате, в критическом издании Вульгаты (Biblia Sacra: Juxta Vulgatam versionem. Stuttg., 1969. 2 t.) помещен в Приложении);

13) 3 фрагмента Книги прор. Даниила: молитва Азарии, явление ангела, песнь 3 отроков (Дан 3. 24-90); Сусанна и старцы (Дан 13); Вил и дракон, прор. Даниил во рву львином (Дан 14). Эти дополнения присутствуют как в старом греч. переводе (Септуагинте), так и в т. н. переводе Феодотиона, к-рый к III в. по Р. Х. вытеснил Септуагинту Книги прор. Даниила из церковного обихода; в Вульгате и Библии греч. Церкви являются неотъемлемой частью Книги прор. Даниила.

Время написания неканонических книг и их связь с еврейской традицией

1) 2-я Книга Ездры (за исключением спора 3 телохранителей в 2 Езд 3. 1 - 5. 6) представляет собой мозаику из канонических Книг Паралипоменон, Ездры и Неемии. Поэтому, каким бы ни было происхождение 2 Езд 3. 1-5. 3, большая часть книги восходит к текстам евр. канона (см. Ездры вторая книга);

2) 1 евр. (4Q200) и 4 арам. (4Q196-199) списка Книги Товита были найдены в 4-й кумранской пещере. Это положило конец спору о существовании у книги семит. оригинала; открытым, однако, остается вопрос о том, какой из текстов - еврейский или арамейский - первоначальный. Наиболее правдоподобной считается датировка III - нач. II в. до Р. Х., т. е. от начала эллинистической эпохи до маккавейского восстания;

3) Семит. оригинал (ныне потерянный) предполагается для Книги Иудифи, к-рая датируется временем хасмонеев;

4) Книга премудрости Соломона написана изначально на греч. языке, судя по всему, в 1-й пол. I в. по Р. Х.;

5) Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (евр. Книга Бен-Сиры) была хорошо известна в иудаизме эллинистическо-рим. времени, а также в I тыс. по Р. Х.: она упоминается и цитируется в раввинистических текстах 82 раза (Di Lella. 1992. P. 936). Иногда (напр.: Нидда. 16b) цитата из нее вводится словами «как написано», которые используются в раввинистических текстах для ввода цитат из Свящ. Писания. Сохранились списки ее евр. оригинала среди рукописей Каирской генизы (6 списков, ок. 68% текста), незначительные фрагменты найдены в Кумране (2Q18; 11QPsa), несколько более обширные - в Масаде (Yadin. 1965).

Тем не менее раввинистический иудаизм не только не включил Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова в канон, но в итоге вообще отказался от ее использования. В Вавилонском Талмуде (Санхедрин. 100b) описана дискуссия о том, относится ли Книга Бен-Сиры к «внешним» книгам, чтение которых лишает человека участи в буд. мире. Согласно Иерусалимскому Талмуду (Санхедрин. 10. 1), Акива отнес ее к «внешним» книгам; впрочем, неочевидно, что здесь передаются подлинные слова Акивы. Тосефта просто констатирует: «книги Бен-Сиры и все остальные книги, написанные после, не оскверняют рук», следов., подразумевается ее неканонический статус (Тосефта. Ядаим. 2. 13);

6-7) Семит. оригинал (еврейский или арамейский) предполагается для Книги прор. Варуха (по крайней мере частично) и Послания Иеремии. Датировка этих книг варьируется от раннего послепленного периода (кон. VI - нач. V в. до Р. Х.) до времени после разрушения Иерусалима римлянами. Фрагмент греч. перевода Послания Иеремии найден в Кумране (7QLxxEpJer; Les «petites grotes» de Qumran. Oxf., 1962. P. 143. (DJD; 3));

8) Для 1-й Маккавейской книги предполагается семит. оригинал; 2-4-я Маккавейские книги изначально написаны на греч. языке;

9) 3-я Книга Ездры - это самая поздняя по времени написания книга ВЗ. По мнению совр. исследователей (см.: Metzger. 1983; Stone. 1992. P. 614), ее ядро (главы 3-14) было написано по-арамейски или по-еврейски в кон. I в. по Р. Х. в иудейской среде и затем переведено на греческий. Ни семит. оригинал, ни греч. перевод до нас не дошли, известны лишь дочерние переводы с греческого на лат., сир., эфиоп., арм., араб., а также (фрагменты) на копт. и груз. языки.

«Введение» (главы 1-2) и «заключение» (главы 15-16) были добавлены к 3-й Книге Ездры уже в грекоязычной христ. среде в сер.- 2-й пол. III в. по Р. Х. Эти тексты полностью представлены лишь в лат. версии и переводах с нее (на Западе они иногда называются 5-й и 6-й Книгами Ездры).

Среди неканонических книг ВЗ 3-я Книга Ездры стоит особняком в том отношении, что ни один из списков библейских книг, составленных в I тыс. по Р. Х. не упоминает ее. В греч. правосл. Церкви она не входит в состав Библии, более того, ее греч. текст вообще не сохранился (хотя доникейские тексты иногда цитируют ее, ср.: Const. Ap. II 14. 9 = 4 Ездр 7. 103; Const. Ap. VIII 7. 6 = 4 Ездр 8. 23; Clem. Alex. Strom. I 22 = 4 Ездр 5. 35). В слав. и рус. Библии она переведена с лат. Вульгаты. Ввиду особого положения этой книги в каноне слав. и рус. Библии ее печатают в конце ВЗ, т. е. отдельно от 1-й и 2-й Книг Ездры. По стилю и тематике она ближе к апокрифическим апокалипсисам, чем к остальным неканоническим книгам ВЗ;

10) Молитву Манассии мн. ученые XIX - нач. XX в. считали написанной христианином; со 2-й пол. XX в. преобладает мнение, что она скорее всего написана иудеем в I в. по Р. Х. (до падения Иерусалима в 70 г.); неясно, на евр., арам. или уже на греч. языке (Charlesworth. 1992. P. 500);

11) Дополнения к Книге Есфири, по мнению совр. исследователей, делятся на 2 части: одна имеет семит. оригинал и возникла до перевода Книги Есфири на греческий (к-рый датируется 114 или 77 г. до Р. Х.), другая была написана уже в грекоязычном иудаизме после перевода книги;

12) Псалом 151 в евр. оригинале обнаружен в Кумране в рукописи I в. по Р. Х. (Sanders. 1965. P. 54-64);

13) Окончательное формирование Книги Даниила с дополнениями, по практически единогласному мнению совр. ученых, произошло во II в. до Р. Х., т. е. почти одновременно с работой эллинизированных евреев над греч. переводом «Писаний». О сложной истории формирования и редактуры книги свидетельствует, в частности, чередование евр. и арам. фрагментов в ее каноническом тексте. Наряду с преданиями, вошедшими в еврейско-арам. Книгу Даниила, в это время бытовали и легенды, связанные с его именем. Арам. тексты, содержащие прежде не известные легенды о Данииле, были найдены в Кумране (4QPsDan ara,b,c). Иосиф Флавий в рассказе о Данииле приводит историю, которой нет в Библии (Ios. Flav. Antiq. X 11. 7 (264-265)); там же говорится о «книгах» (во мн. ч.), написанных Даниилом (Ibid. 267). В этом контексте наличие в греческой Библии рассказов, отсутствующих в еврейско-арамейской Библии, вполне понятно.

Семитские оригиналы дополнений к Книге Даниила, присутствующие в греч. Библии, не дошли до нас (в т. ч. отсутствуют в кумранских рукописях Книги прор. Даниила). Ни раввинистическая традиция, ни Иосиф Флавий с неканоническими дополнениями к Книге Даниила незнакомы. Тем не менее совр. ученые склоняются к тому, что эти тексты возникли еще на семитской почве, а не на греческой. Важным аргументом является то, что эти дополнения есть как в Септуагинте, так и в переводе Феодотиона, при этом характер различий между дополнениями к Книге Даниила в Септуагинте и у Феодотиона скорее говорит о 2 переводах иноязычного текста, чем о 2 редактурах исконно греч. текста (Moore. 1992. P. 19).

Т. о., все неканонические тексты ВЗ перешли в христ. Библию из грекоязычного иудаизма (обширные христ. интерполяции следует отметить лишь в 3-й Книге Ездры (главы 1-2 и 15-16 и нек-рые стихи в главах 3-14)).

Время написания, жанр, тематика книг различны. Большинство из них (за исключением Книги премудрости Соломона, 2-4-й Маккавейских книг и некоторых неканонических добавлений к каноническим книгам) имело евр. или арам. оригинал. Иногда (как в случае Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова) семит. оригинал неканонической книги пользовался большой популярностью также и в раннем раввинистическом иудаизме.

Вопрос о времени включения неканонических книг в состав Библии

В библеистике предложено неск. версий того, как и когда неканонические книги ВЗ вошли в состав христ. Библии. Этот вопрос тесно связан с вопросом о датировке окончательного размежевания в евр. традиции канонических и неканонических книг.

1) В протестант. богословии XVI - кон. XIX в. господствовало представление о том, что евр. канон в его совр. составе сложился задолго до возникновения христианства (в эпоху Ездры и «мужей Великой синагоги»). В соответствии с этим представлением христ. Церковь приняла ветхозаветный канон из евр. традиции в уже готовом виде, а включение в состав Библии неканонических книг означало отход от учения древнейшей Церкви. Это представление во многом разделяли также и рус. библеисты дореволюционного времени (Дагаев. 1898; Юнгеров. 2003).

Однако к кон. XIX в. становится очевидно, что невозможно связывать завершение евр. канона с персид. эпохой, т. к. ряд книг из разд. «Писания» в это время еще не был написан. В наст. время датировка К. б. персид. временем встречается лишь в фундаменталистской (преимущественно протестантской) литературе.

2) Самая ранняя дата «закрытия» евр. канона, которую можно обсуждать в совр. науке,- маккавейская эпоха. На этой дате настаивает, напр., Э. Эллис (Ellis. 1988; idem. 1991). Включение неканонических книг ВЗ в христ. Библию представляется при таком подходе (как и при предыдущем) явлением вторичным по отношению к масоретскому канону. Эллис считает, что это произошло в IV в. по Р. Х.;

3) В католич. богословии (и отчасти в либерально-протестантском) нек-рое время было распространено представление о том, что в иудаизме на рубеже эр существовало 2 канона: «палестинский канон» Иерусалима, тождественный буд. масоретскому канону, и «александрийский канон» грекоязычных иудеев, к-рый считался в целом близким к католическому. Однако к наст. времени академическая наука отказалась от гипотезы «александрийского канона» как от необоснованной. Большинство неканонических книг ВЗ имели евр. или арам. оригинал, что указывает на их палестинское происхождение;

4) По-видимому, и гипотезу, что ранняя Церковь унаследовала от евр. традиции уже сложившийся масоретский канон, и гипотезу «александрийского канона» следует считать анахронизмами. Скорее всего нечеткость представления о границах Писания в Церкви первых веков обусловлена тем, что возникновение христианства совпало с таким моментом древнеевр. религ. истории, когда канон евр. Библии достигал, но еще не достиг (ни в Палестине, ни в Александрии) стадии окончательной кристаллизации.

На протяжении большей части XX в. в академической библеистике преобладала гипотеза о том, что «закрытие» евр. канона произошло на «синедрионе» в г. Ямния, где на рубеже I и II вв. по Р. Х., т. е. уже после окончательного размежевания иудаизма и раннего христианства, существовала школа для изучения закона. Однако к кон. ХХ в. эта гипотеза была оставлена, важную роль в этом сыграла работа Дж. Льюиса (Lewis. 1964), к-рый, проанализировав все дошедшие до нас в раввинистических источниках сведения о Ямнийской школе, показал, что ее нельзя считать аналогом христ. Соборов, принимавших догматические решения.

Видимо, «закрытие» евр. канона не было одномоментным решением компетентного органа, а представляло собой длительный процесс, по-разному происходивший в разных общинах. В предраввинистическом и раннем раввинистическом иудаизме этот процесс шел во 2-й пол. I в. по Р. Х.- 1-й пол. II в. по Р. Х.

А. Сандберг (Sundberg. 1964; idem. The «Old Testament». 1968) полагал, что к моменту разрыва между раннехрист. общиной и иудаизмом незыблемым был состав разделов «Закона» и «Пророков» (первых 2 частей евр. канона); что же касается 3-й его части, то список входящих в нее книг еще не был фиксирован. Ср. отсылки к евр. Писанию в НЗ, где 3-я часть евр. канона либо не упоминается вообще, либо упоминаются лишь псалмы («закон и пророки» (Мф 5. 17); «Моисей и пророки» (Лк 16. 29, 31; ср.: Ин 1. 45); «закон и пророки и псалмы» (Лк 24. 44)). Уже после разрыва между 2 общинами, полагает Сандберг, христ. и иудейская традиции приняли разные решения по поводу того, какие из этих писаний каноничны, а какие нет.

Дж. Бартон полагал, что фиксированным к моменту разрыва был только «Закон»: «Был Закон, были такие богодухновенные книги, не входившие в Закон, которые всеми единодушно принимались, но кроме них могли быть и еще другие богодухновенные книги» (Barton. 2007. P. 10). По мнению Бартона, в иудаизме начала христ. эры существовало представление о том, что пророческая эпоха длилась от Моисея до Ездры: «Представление о том, что богодухновенность ограничена этой эпохой, не является производным от уже фиксированного (по каким-то др. основаниям) канона, а напротив, является критерием «подлинности», возможно очень ранним. Видимо, книга не могла претендовать на богодухновенность и в то же время признавать, что она написана позже Ездры» (Ibidem). В этом контексте, считает Бартон, появление псевдоэпиграфов - явное свидетельство открытости канона: «Если бы канон был уже «закрыт», то в чем смысл приписывать псевдоэпиграф пророческой эпохе? Раз целью отнесения псевдоэпиграфа к древности было придание ему авторитета, значит, канон еще не был «закрыт», и ранее неизвестная книга могла претендовать на авторитет, коль скоро ее происхождение относили к пророческой эпохе» (Ibidem).

Ветхий Завет в Новом Завете

Нет оснований считать, что граница, проведенная в предраввинистическом иудаизме между «Писаниями» как 3-й частью канона и книгами, не вошедшими в канон, была значима для раннехрист. общин. Возможно, она даже не была им известна либо проходила у них по-другому.

С первых веков христианства богословы составляли списки параллельных мест ВЗ и НЗ; определенным авторитетом у специалистов по НЗ пользуются, напр., индексы, прилагаемые к изданиям Объединенных библейских об-в Novum Testamentum Graece и The Greek New Testament. Для исследования канона важно, что наличие в 2 текстах параллельных выражений не обязательно означает прямое заимствование - возможно, напр., в обоих случаях цитируется какая-то древняя поговорка, используется распространенный риторический оборот.

В НЗ подавляющее большинство цитат из ВЗ и аллюзий на ВЗ заимствованы из Пятикнижия, Псалтири и Книги прор. Исаии (именно эти книги были самыми распространенными и в кумран. б-ке).

Из книг «Первых пророков» евр. Библии в НЗ, бесспорно, цитируются, причем именно как богословски авторитетные тексты, 1-3-я Книги Царств (= 1-2-я Книги Самуила и 1-я Книга Царей евр. Библии). Ср.: 1 Цар 13. 14 и Деян 13. 22; 2 Цар 7. 14 и 2 Кор 6. 18; 2 Цар 7. 14 и Евр 1. 5; 2 Цар 22. 50 и Рим 15. 9; 3 Цар 19. 10, 14 и Рим 11. 3; 3 Цар 19. 18 и Рим 11. 4. Что касается остальных книг «Первых пророков», то такие сопоставления как 4 Цар 1. 10 с Лк 9. 54 и Откр 11. 5; 20. 9 выглядят весьма натянутыми. Но поскольку «Первые пророки» (т. е. «девтерономическая история») с глубокой древности представляли собой единый корпус, нет оснований сомневаться, что те авторы НЗ, к-рые цитируют 1-3-ю Книги Царств, знали и чтили как Писание весь этот корпус.

Из числа книг «Последующих пророков» в НЗ цитируются как Писание Книги прор. Исаии, прор. Иеремии, прор. Иезекииля и большая часть книг малых пророков. Поскольку библеисты полагают, что корпус книг из 12 малых пророков достаточно рано (не позднее III в. до Р. Х.) оформился как единая книга, можно уверенно сказать, что весь этот корпус был одинаково авторитетным для авторов НЗ.

Сложнее обстоит дело с книгами, которые в евр. Библии относятся к 3-му разделу. В НЗ нет ни цитат из них, ни однозначных аллюзий на Книги Ездры, Неемии, Руфь, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Плач Иеремии и Книгу Есфири. Отсутствие этих книг (в особенности 5 «свитков») трудно объяснить случайностью; возможно, корпус книг, к-рые авторы НЗ рассматривали как богословски авторитетные, отличался от масоретского канона. В этой связи следует вспомнить, что Книга Есфири - единственная книга ветхозаветного канона, не найденная в Кумране, что в раввинистической лит-ре содержатся упоминания о сомнениях отдельных раввинов в каноническом достоинстве Книг Екклесиаста, Есфири и Песни Песней Соломона, а также что в нек-рых раннехристианских списках Книга Есфири не включена в число канонических книг.

Упоминание «Захарии, убитого между жертвенником и храмом» (Лк 11. 50-51; Мф 23. 35) скорее всего отсылает к рассказу об убийстве Захарии, сына Иодая священника, в 2 Пар 24. 20-21. Поскольку в параллельном изложении иудейской истории в Книгах Царей (Царств) такого рассказа нет, его упоминание может считаться доказательством того, что Книги Хроник (Паралипоменон) были известны в той среде, в к-рой создавался НЗ. Правда, в Мф 23. 35 Захария назван не сыном Иодая, а сыном Варахииным (видимо, в результате отождествления с автором библейской Книги прор. Захарии - «Захарией сыном Варахииным»); это может указывать на знакомство не столько с Книгами Паралипоменон, сколько с преданиями, пересказывающими их содержание.

Убийство Захарии упоминается в контексте проклятия, адресованного книжникам и фарисеям: «...да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником» (Мф 23. 35); «...да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии, убитого между жертвенником и храмом» (Лк 11. 50-51). Убийство Авеля - 1-е убийство на Земле (Быт 4). Возникает вопрос, почему именно убийство Захарии завершает этот ряд? Хронологически Захария, современник царя Иоаса, отнюдь не был последним праведником, убийство к-рого упоминается в ВЗ. Примерно 200 лет спустя в Иерусалиме по приказу царя Иоакима был убит прор. Урия (Иер 26. 20-23). Ряд исследователей (напр.: Bruce. 1988. P. 31) полагают на основании Мф 23. 35 и Лк 11. 50-51, что ко времени Иисуса канон ВЗ уже полностью сформировался и совпадал с масоретским каноном, поэтому слова Иисуса отсылают ко всем убийствам, упомянутым в Библии,- от первой книги (Быт) до последней (2 Пар).

Впрочем, поскольку Захария, убитый между жертвенником и храмом, отождествлен в Евангелии от Матфея с пророком, написавшим Книгу прор. Захарии, слова Иисуса могут быть поняты также и как отсылка к «двухчастному» канону Писания («Закон» и «Пророки»): упоминание Авеля отсылает к первой книге «Закона», упоминание Захарии - к предпоследней книге «Пророков» (в последней книге «Пророков», Книге прор. Малахии, рассказов об убийствах нет).

Из числа книг, не вошедших в масоретский канон, но вошедших в христианскую Библию, ни одна в НЗ не именуется и явно не цитируется. Есть, однако, заслуживающие внимания совпадения, напр. Сир 5. 11 (в синодальном переводе 5. 13: «Будь скор к слушанию и обдуманно давай ответ» (γίνου ταχὺς ἐν ἀκροάσει σου κα ἐν μακροθυμίᾳ φθέγγου ἀπόκρισιν)) и Иак 1. 19 («всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова, медлен на гнев» (ἔστω δὲ πᾶς ἄνθρωπος ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι, βραδὺς εἰς ὀργήν)). Перечни такого рода совпадений были составлены еще в XIX в. (ср.: Bleek. 1853). Однако совпадение отдельных слов не обязательно означает заимствование; не исключено, что Послание Иакова (1. 19) и Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова используют независимо друг от друга какую-то известную этическую максиму.

Среди аргументов в пользу цитирования Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова в Евангелии нередко приводится Мк 10. 19: «Знаешь заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не обижай», «почитай отца твоего и мать»» (τὰς ἐντολὰς οἶδας μὴ φονεύῃς, μὴ μοιχεύσῃς, μὴ κλέσῃς, μὴ ψευδομαρτυρήσῃς, μὴ ἀποστερήσῃς, τίμα τὸν πατέρα σου κα τὴν μητέρα). Все заповеди, процитированные Иисусом, восходят к Десяти заповедям, кроме заповеди «не обижай» (μὴ ἀποστερήσῃς), которая не имеет явного прообраза в Пятикнижии, зато может быть соотнесена с Сир 4. 1: «Сын мой! не отказывай в пропитании нищему и не утомляй ожиданием очей нуждающихся» (τέκνον τὴν ζωὴν τοῦ πτωχοῦ μὴ ἀποστερήσῃς κα μὴ παρελκύσῃς ὀφθαλμοὺς ἐπιδεεῖς). Но и здесь совпадение одного слова не может считаться убедительным аргументом в пользу того, что Иисус Христос дополняет Десять заповедей цитатой из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова (существенно, что у Иисуса, сына Сирахова, это предписание дается вне связи с Десятью заповедями). Возможно, Иисус Христос формулирует здесь список нравственных предписаний, опираясь на Десять заповедей, но не цитируя их дословно (тем более, что порядок следования заповедей в Мк 10. 19 отличен от последовательности Десяти заповедей, а их греческая формулировка не тождественна Септуагинте).

В любом случае, даже если авторы НЗ знали и использовали Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова, это не говорит о том, что они чтили ее точно так же, как книги пророков или псалмы.

Вторая глава Книги премудрости Соломона, повествующая о том, как нечестивые замышляли оскорбить, мучить и осудить на бесчестную смерть праведника, называвшего себя сыном Божиим, близка, с одной стороны, к текстам о страдающем рабе Господнем из Ис 53, с другой - к евангельскому повествованию о Страстях Христовых (особенно в изложении евангелиста Матфея). Из сравнения Прем 2. 17-18: «Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов» (ἴδωμεν εἰ οἱ λόγοι αὐτοῦ ἀληθεῖς κα πειράσωμεν τά ἐν ἐκβάσει αὐτοῦ εἱ γάρ ἐστιν ὁ δίκαιος υἱὸς θεοῦ ἀντιλήμψεται αὐτοῦ κα ῥύσεται αὐτὸν ἐκ χειρὸς ἀνθεστηκότων) и Мф 27. 43: «...уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: «Я Божий Сын»» (πέποιθεν ἐπ τὸν θεόν ῥυσάσθω νῦν εἰ θέλει αὐτόν εἶπεν γὰρ ὅτι θεοῦ εἰμι υἱός) можно сделать вывод о влиянии Книги премудрости Соломона на Евангелие от Матфея. Предлагаются и др. сближения НЗ с Книгой премудрости Соломона, напр. Прем 13. 1-5 и Рим 1. 19-20. Однако эти сближения и сравнения не могут быть признаны до конца убедительными.

Свидетельств использования новозаветными авторами ветхозаветных псевдоэпиграфов (т. е. книг, отвергнутых последующей церковной традицией), как ни странно, существенно больше, чем свидетельств использования ими неканонических книг. Иуд 1. 14-15 прямо цитирует 1-ю Книгу Еноха (1. 9). Перед этим в Иуд 1. 9 цитируется не дошедший до нас апокриф о споре арх. Михаила с диаволом над телом усопшего Моисея. Ориген (Orig. De princip. 3. 2) пишет, что этот спор содержится в «Вознесении Моисея» («маленьком трактате, который упоминает ап. Иуда в своем Послании»); очевидно, во времена Оригена этот апокриф еще существовал. 2 Петр 2. 4 и Иуд 1. 6 опираются на историю о падении ангелов, подробно изложенную в 1 Енох 1-36.

Само по себе цитирование, конечно, не является доказательством каноничности: напр., ап. Павел в подтверждение своего мнения о критянах цитирует Эпименида (Тит 1. 12). Однако псевдоэпиграфы, к которым отсылают нас Послание Иуды и 2-е послание Петра, явно рассматриваются как достоверные и богословски авторитетные тексты.

Нек-рые места НЗ выглядят как ссылки на Писание, но цитируемых текстов нет среди известных нам книг (ни среди канонических, ни среди неканонических); можно предположить, что это ссылки на не дошедшие до нас псевдоэпиграфы (см., напр.: Ин 7. 36; Лк 11. 49; 1 Кор 2. 9; Иак 4. 5).

Т. о., корпус книг, которые авторы НЗ рассматривали как богословски авторитетные, был, судя по всему, в чем-то шире масоретского канона (и даже включал книги, впосл. отвергнутые как евр., так и христ. традицией), а в чем-то, возможно, и уже его. Не исключено, что представления разных общин новозаветного времени о степени авторитетности тех или иных книг, имевших хождение в иудаизме того времени, не полностью совпадали. Так, нельзя не отметить высокую концентрацию цитат из псевдоэпиграфов и аллюзий на эти тексты в очень коротком (всего 25 стихов) Послании Иуды.

Состав Ветхого Завета в ранней Церкви

Невозможно с уверенностью говорить, какими были б-ки христ. общин I-II вв. по Р. Х. Как полагает, напр., О. Скарсаун, опираясь на анализ трактатов мч. Иустина Философа и «Послания Варнавы» (Skarsaune. 1987), важную роль в Церкви этого времени играли тематические подборки цитат из ВЗ, аналогичные позднейшим Testimonia или кумран. подборкам цитат на мессианские темы. Текст Testimonia мог сильно расходиться как с евр. Библией, так и с ее греч. переводами за счет внесения в эти цитаты гомилетических и интерпретирующих вставок. Однако, как Скарсаун показал на примере Иустина Мученика, несмотря на взаимное неприятие христианства и иудаизма, христ. богословы еще во II в. подчас пользовались библейскими рукописями, заимствованными у грекоязычных иудеев (т. о., напр., в тексты Иустина попали чтения евр. ревизий I-II вв., отличные от чтений Септуагинты).

Свт. Афанасий Александрийский. Икона. XVII в. (Археологический музей, Варна)Свт. Афанасий Александрийский. Икона. XVII в. (Археологический музей, Варна)Потребность уточнить состав ветхозаветного канона возникла в связи с полемикой с еретиками (прежде всего гностиками), к-рые нередко апеллировали к псевдоэпиграфическим текстам, приписанным ветхозаветным праведникам (Еноху, Ездре, Варуху, Адаму, 12 патриархам и т. п.). Полемика с гностиками занимает важное место в христ. богословии II в. Желая возвести надежную преграду проникновению в Церковь еретических сочинений (таких, как гностические апокалипсисы), христ. богословы стали апеллировать к евр. (раввинистическому) канону, к-рый к нач. II в. окончательно оформился. Согласно Сандбергу, стремление ранних греч. отцов ограничить ветхозаветный канон рамками евр. Библии свидетельствует не о давно устоявшейся практике, а скорее о только формирующейся концепции (Sundberg. 1964. P. 146).

Первым из христ. богословов, кто попытался уточнить и ограничить канон ВЗ был свт. Мелитон Сардский. Составляя подборку богословски важных текстов из ВЗ, свт. Мелитон пишет в письме Онисиму: «Поскольку ты часто желал… чтобы у тебя были выдержки из «Закона» и «Пророков», говорящие о Спасителе и о всей нашей вере, а также хотел знать точно о Ветхих Книгах, каково их число и порядок, я взялся осуществить это дело… Отправившись на Восток, я достиг того места, где происходили проповедь и деяния, и точно выяснил, каковы книги Ветхого Завета… Вот их названия. Пять книг Моисея: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, Псалмы Давида, Притчи и Премудрость Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней, Иов. Пророки: Исаия, Иеремия, двенадцать в одной книге, Даниил, Иезекииль, Ездра. Из них я сделал выдержки, разделив их на шесть книг» (Euseb. Hist. eccl. IV 26). Это письмо свидетельствует о том, что в б-ках христ. церквей М. Азии сер. II в. ветхозаветные книги были редкостью, и для того, чтобы составить заслуживающую доверия подборку ветхозаветных цитат, епископу Сард пришлось ехать в Палестину. До этой поездки у его паствы не было ясности, какие книги входят в ВЗ.

Список книг в письме свт. Мелитона совпадает с масоретским, но порядок следования иной. Главное, что названия книг свойственны не евр., а греч. традиции. Поэтому возникает вопрос: к какой инстанции обратился Мелитон, чтобы узнать состав ВЗ,- к грекоязычным евреям или к раннехрист. общинам Палестины? Если верно 2-е, то, значит, уже в нач. II в. у палестинских христиан было представление о К. б., тождественное масоретскому.

Вслед за свт. Мелитоном Сардским многие отцы Вост. Церкви, составляя списки библейских книг, также стремились строго ограничить состав ВЗ евр. каноном (свт. Кирилл Иерусалимский (Сyr. Hieros. Catech. 4); свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12); свт. Афанасий Александрийский (Athanas. Alex. Ep. pasch. 39); прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17); отцы Лаодикийского Собора (Лаодик. 60)). Различия с евр. каноном в 2 пунктах: во-первых, святители Кирилл и Афанасий и отцы Лаодикийского Собора причисляют к каноническим Книгу прор. Варуха (свт. Кирилл Иерусалимский и отцы Лаодикийского Собора - еще и Послание Иеремии; свт. Афанасий, возможно, считал Послание Иеремии частью Книги прор. Варуха, как это имеет место в Вульгате); во-вторых, свт. Мелитон Сардский, свт. Афанасий и свт. Григорий Богослов не упоминают Книгу Есфири среди канонических.

Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Библии. Ок. 1148 г. (Lond. Brit. Lib. Harl. 2803. Fol. 1v)Блж. Иероним Стридонский. Миниатюра из Библии. Ок. 1148 г. (Lond. Brit. Lib. Harl. 2803. Fol. 1v)Обращение к евр. канону имело, по-видимому, 2 цели. Первая была обусловлена полемикой с иудеями: уже Ориген писал в «Послании к Африкану», насколько важно, чтобы «в нашей полемике с иудеями мы не цитировали отрывки, отсутствующие в их текстах, но зато ссылались на те части, которые есть в их текстах, но которых нет в наших» (Orig. Ep. ad African. // PG. 11. Col. 60-61). Вторая (и, возможно, более важная) - пастырская: создать заслон проникновению в христианские общины гностических псевдоэпиграфов. Однако среди книг, унаследованных от евр. традиции и имевших хождение в раннехрист. общинах, были и книги вполне «безвредные» (в отличие от гностической лит-ры), и Церковь не хотела с ними расставаться.

Свт. Афанасий, перечислив канонические книги ВЗ, говорит о книгах, к-рые «не включаются в число канонических, но назначены отцами для чтения тем, кто только приходят к Церкви и желают быть оглашены словами благочестия». К числу таковых он относит, в частности, Книги премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Иудифи и Книгу Товита (Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). К этой же категории свт. Афанасий причислял и Книгу Есфири.

Прп. Иоанн Дамаскин также упоминал Книгу премудрости Соломона и Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова как книги «назидательные и прекрасные, но не входящие в число [ветхозаветных библейских книг]» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17).

Позиция восточных отцов, ограничивавших К. б. рамками евр. канона, отражена и у ряда западных писателей IV-V вв., напр. у свт. Илария Пиктавийского и Руфина. Блж. Августин был первым из учителей Церкви, кто включил в канон ВЗ Книги премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Товита, Иудифи и 2 Маккавейские книги (Aug. De doctr. christ. II 8). Такой же «расширенный» список книг ветхозаветного канона (за исключением Маккавейских книг) был принят и Карфагенским Cобором 397 г. (Прав. 47.- CCSL. T. 259. P. 340), а затем подтвержден (на этот раз с Маккавейскими книгами) и Карфагенским Собором 419 г. (24-е прав.).

Блж. Иероним в «Прологе к Книгам Царей» назвал все ветхозаветные тексты, отсутствующие в евр. Библии, «апокрифами»: «Премудрость, которая обычно приписывается Соломону, Книга Иисуса, сына Сирахова, Иудифь, Товит и Пастырь («Пастырь» Ермы - книга, которую в первые века по Р. Х. иногда включали в НЗ.- М. С.) - вне канона» (Biblia sacra: Iuxta vulgatam versionem. Stuttg., 1969. P. 365).. Однако средневек. зап. традиция в вопросе о статусе ветхозаветных книг в целом последовала за блж. Августином (хотя отдельные голоса в пользу «узкого» канона, тождественного еврейскому, раздавались в католич. Церкви вплоть до XVI в. (напр., кард. Каэтан)).

Отцы Пято-Шестого (Трулльского) Собора (692), подтвердив решения Лаодикийского и Карфагенского (419) Соборов (Трулл. 2), очевидно, не считали, что противоречие между постановлениями Соборов носит существенный характер. Т. о., средневек. Вост. Церковь не вынесла окончательного решения о составе ветхозаветной части Библии.

Границы ВЗ в правосл. Церкви не были фиксированными вплоть до эпохи книгопечатания. В рукописной традиции греческой Библии неканонические книги ВЗ переписывались наравне с каноническими. В Синайском (IV в.), Ватиканском (IV в.) и Александрийском (V в.) кодексах Библии содержатся кроме канонических книг ВЗ Книги Иудифи, Товита, Варуха, Послание Иеремии, Книги премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова и Маккавейские книги. Оглавление Александрийского кодекса упоминает также апокрифические «Псалмы Соломона», но их текст отсутствует.

Фактически решение об объеме ВЗ было принято первыми издателями греч. и слав. Библий в XV-XVI вв., причем эти издатели во многом ориентировались на традицию Вульгаты (этим объясняется, в частности, включение в ВЗ 3-й Книги Ездры).

Дискуссии о каноне в эпоху Реформации и Контрреформации

В лат. рукописных Библиях позднего средневековья не различались ветхозаветные книги, имеющиеся и отсутствующие в евр. каноне. Наряду с книгами, перечисленными у блж. Августина и в решениях Карфагенского Собора, в состав рукописных Библий входили также Книга прор. Варуха (с Посланием Иеремии) и Молитва Манассии, нередко также еще 2 книги Ездры: 2-я Книга Ездры слав. и синодальной Библий (= 3-й Книге Ездры лат. традиции) и 3-я Книга Ездры слав. и синодальной Библий (= 4-й Книге Ездры лат. традиции). Все эти книги входят также в первопечатные лат. Библии, напр. в Библию Гутенберга.

Однако по мере знакомства европ. ученых с евр. языком и евр. Библией вставал и вопрос о причинах расхождения лат. канона с еврейским. В диспуте с И. Экком (1519) Лютер, опровергая католич. учение о чистилище, отказал в каноническом достоинстве 2-й Маккавейской книге, в которой упоминалась молитва за умерших (2 Макк 12. 45) и тем самым подтверждалась т. зр. оппонентов Лютера. Впервые в истории зап. христианства вопрос о каноническом достоинстве книг ВЗ, отсутствовавших в евр. каноне, но присутствовавших в средневек. христ. традиции оказался предметом догматической дискуссии.

На следующий год появился труд сподвижника Лютера, Андреаса Карлштадта (De canonicis scripturis libellus, 1520 // Credner K. A. Zur Geschichte des Kanons. Halle, 1847. S. 291-414; нем. пер.: Welche Bücher heilig und biblisch seint, 1521). Карлштадт решительно свел канон ВЗ к еврейскому (и даже поделил его на 3 части более или менее соответственно 3-частному евр. канону). Книги ВЗ, не входящие в евр. Библию, Карлштадт не считал каноническими и авторитетными, хотя и допускал пользу верующим от их содержания. По сути дела труд Карлштадта заложил основы лютеран. отношения к К. б.

Тридентский канон. «Второканонические» книги в католической Церкви

Католич. Церковь в ответ на вызов Реформации подтвердила ставший уже традиционным для Зап. Церкви состав Библии. Тридентский Собор в декрете, принятом на 4-й сессии (8 апр. 1546) постановил присоединить «к этому декрету перечень священных книг, с тем чтобы ни в ком не поднялось никакого сомнения относительно книг, принятых Собором» (Христ. вероуч. С. 89).

Следующий далее в соборном постановлении список ветхозаветных книг повторял тот, что был сформулирован блж. Августином и отцами Карфагенского Собора: «...пять книг Моисеевых, а именно Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре Книги Царств, две Паралипоменон, первая Книга Ездры и вторая, так называемая Неемии, Книги Товита, Иудифь, Есфирь, Иова, Псалтирь Давида и его сто пятьдесят псалмов, Книги Притчей, Екклесиаста, Песни Песней, премудростей Соломона, Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, Исаии, Иеремии с Варухом, Иезекииля, Даниила; двенадцати малых пророков, а именно: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии, две книги Маккавейских - первая и вторая» (Там же). Впервые в истории христианства вопросам канонического достоинства книг ВЗ придавалось такое значение, что отступление от т. зр., утвержденной на Соборе, каралось анафемой: «Если кто-либо не принимает эти Книги полностью, во всех их частях, как священные и канонические, так, как по обычаю они читаются во вселенской Церкви, и такими, какими они вошли в старое латинское издание Вульгаты; если он распущенными речами высказывает к ним презрение, да будет отлучен от сообщества верных» (Там же). Уточнение «во всех их частях» сделано ради «неканонических» добавок к Книгам Есфири и Даниила.

Постановление Тридентского Собора не разграничивает книги, имеющиеся в еврейском каноне, и книги, отсутствующие в нем. Однако какое-то терминологическое разграничение требовалось хотя бы для осмысленной полемики с протестантами. В 1566 г. католич. теолог Сикст Сиенский (обращенный в христианство еврей; 1520-1569) впервые употребил термины «протоканонические» (по отношению к Писаниям, канонический статус которых никогда не оспаривался) и «второканонические» (по отношению к Писаниям, статус которых сначала оспаривался, но потом был признан Церковью). Это разделение, ставшее в католич. богословии общепринятым, говорит лишь об истории формирования канона. Офиц. католич. богословие всегда вслед за Тридентским Собором настаивало на том, что между «протоканоническими» и «второканоническими» книгами нет различия в степени богодухновенности и авторитетности. Декрет Тридентского Собора подтвержден догматической конституцией «Dei Filius» и каноном (2. 4) I Ватиканского Собора (8 дек. 1869), а затем с особыми акцентами на богодухновенности и безошибочности Свящ. Писания - в энциклике «Spiritus Paraclitus» (15 сент. 1920) папы Бенедикта XV.

Из числа книг, фигурировавших в латинских рукописных и старопечатных Библиях, за пределами тридентского канона оказались 2 книги Ездры: 2-я Книга Ездры славянской и синодальной Библий (= 3-й Книге Ездры лат. традиции) и 3-я Книга Ездры слав. и синодальной Библий (= 4-й Книге Ездры лат. традиции), а также Молитва Манассии. Следуя за блж. Августином и отцами Карфагенского Собора, Тридентский Собор не включил эти книги в число канонических. В Клементинской Вульгате (1592), к-рая стала на 4 века офиц. Библией католич. Церкви, эти тексты были изъяты из ВЗ и помещены в Приложение; т. о. был достигнут компромисс между рукописной традицией и решением Тридентского Собора. Книги, вынесенные в Приложение, не считаются ни протоканоническими, ни второканоническими, с т. зр. католич. теологии они вообще вне канона. «Новая Вульгата» (1979) опускает все тексты, к-рые в Клементинской Вульгате были в Приложении. 151-й псалом отсутствует в Клементинской Вульгате, но ввиду его распространенности в рукописной традиции критическое издание Вульгаты Объединенных библейских об-в (Stuttg., 1969) включило его в Приложение к Вульгате наравне с Молитвой Манассии и 2 «дополнительными» Книгами Ездры.

Апокрифы в протестантской традиции

В 1-м издании нем. Библии Лютера (1534) неканонические книги ВЗ помещены отдельно, после остальных книг ВЗ, с указанием: «Апокрифы: книги, не считающиеся равными Св. Писанию, однако употребительные и благополезные для чтения». Порядок их необычен: Книги Иудифи, премудрости Соломона, Товита, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Варуха (с Посланием Иеремии), 2 книги Маккавейские, неканонические части Книги Есфири, неканонические части Книги прор. Даниила, Молитва Манассии. Подход Лютера стал образцом для богословия и практики лютеран. церкви. С одной стороны, лютеран. богословы подчеркивали, что «божественное» происхождение апокрифов недоказуемо либо весьма сомнительно, что они не являются Словом Божиим и, хотя могут быть полезны для назидания, не должны лежать в основе догматических построений. С другой стороны, лютеран. Библии продолжали включать в свой состав апокрифы (всегда в особом разделе, отдельно от канонических книг). Уже в 1569 г. появилось издание лютеран. Библии, включающее в разд. «Апокрифы» также 2 дополнительные Книги Ездры (2-ю и 3-ю Книги Ездры слав. и рус. Библий), а позднее нек-рые издания стали помещать в разд. «Апокрифы» и 3-ю Маккавейскую книгу.

Схожее положение первоначально имело место и в др. протестант. деноминациях: признавалось, что апокрифы не являются Свящ. Писанием и не равны ему по авторитету, но при этом они издавались под одной обложкой со Свящ. Писанием.

Впервые, по-видимому, издания Библии без апокрифов появились в Англии в кон. XVI в. (Chadwick. 1992. P. 119). По мнению О. Чедвика, «мотивы книгоиздателей были не столько богословские, сколько экономические»: исключение апокрифов уменьшало стоимость издания и позволяло печатать карманные по размеру Библии (Ibid. P. 117). Богословские мотивы выступали на 1-й план у англ. пуритан, победивших в гражданской войне сер. XVII в. Чедвик отмечал, что во время гражданской войны, республики и протектората (т. е. 1642-1659) едва ли не все издания англ. Библии выходили без апокрифов (Ibid. P. 121). Во 2-й пол. XVII-XVIII в. издания английской Библии с апокрифами и без них сосуществовали: «полные» Библии - преимущественно для церкви, «краткие» - для домашнего чтения.

Британское и иностранное библейское об-во (см. в ст. Библейские общества), основанное в 1804 г. и вскоре ставшее основным издателем Библии в Англии, печатало только Библии без апокрифов. Постепенно под влиянием Британского библейского об-ва к изданию Библии без апокрифов обратились также и др. библейские об-ва. К кон. ХХ в. протестантские Библии выходили преимущественно без апокрифов.

Дискуссии о неканонических книгах Ветхого Завета в греческой Церкви Нового времени

Греч. богословы Нового времени также оказались втянутыми в спор католиков с протестантами. При этом одна часть греческих богословов испытывала влияние протестант. теологии, другая (большая) - скорее католической. Неопределенность в отношении спорных книг канона ВЗ, характерная для восточного богословия предшествующего периода, не могла удовлетворять ни тех ни других.

Наиболее явно влияние протестант. богословия выражено в «Исповедании веры» К-польского патриарха Кирилла I Лукариса (1629), где он, в частности, говорит: «Число канонических писаний веруем и признаем то самое, которое определил Лаодикийский Собор и доселе исповедует кафолическая православная Христова Церковь, просвещаемая Святым Духом. Те же книги, которые называем апокрифами, не получили, ради сего наименования, авторитета и одобрения от Святого Духа» (цит. по: Юнгеров. 2003. Т. 1. С. 106). Наименование неканонических книг «апокрифами» явно указывает на влияние протестант. терминологии. В отличие от прп. Иоанна Дамаскина и др. отцов, считавших неканонические книги «назидательными и прекрасными», Кирилл Лукарис отказывает им в каком бы то ни было авторитете.

«Исповедание веры» Кирилла Лукариса осуждалось на Соборах: К-польском 1642 г., Ясском 1642 г., К-польском 1672 г. и Иерусалимском 1672 г. По проблеме К. б. наиболее резко высказывались отцы Иерусалимского Собора: «Следуя канону кафолической Церкви, называем Священным Писанием все те книги, которые признаны Лаодикийским Собором, а равно и те, которые Кирилл неразумно и злостно назвал апокрифами: Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны, Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем наравне со всеми другими книгами неизменной и действительной частью Священного Писания… И все, что всегда, всеми Соборами, древнейшими в кафолической Церкви, и знаменитейшими богословами, счисляется и включается в Священное Писание,- все то и мы считаем каноническими книгами и признаем Священным Писанием» (цит. по: Там же. С. 107-108). Признавая книги, отсутствующие в евр. каноне, Свящ. Писанием и каноническими книгами, Иерусалимский Собор порывает с традицией вост. отцов ограничивать число канонических книг евр. каноном.

Более уравновешенным является постановление К-польского Собора 1672 г.: «Хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные священными писателями, в исчислениях не причисляются к священным книгам, но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные, а должны быть всегда считаемы добрыми и назидательными и отнюдь не презираемы» (цит. по: Там же. С. 107). Составители этого постановления стремились не привносить терминологию, чуждую патристической. Постановление примечательно апофатичностью своих формулировок («...не причисляются... не должны быть отвергаемы... не презираемы»).

Решения Соборов XVII в. не могли поставить точку в дискуссии греч. богословов о каноничности спорных книг. О том, что дискуссия не завершена, говорит, напр., тот факт, что на I Всеправославном совещании на о-ве Родос (1961) по подготовке Всеправославного Предсобора предлагалось включить вопрос о каноне ВЗ в повестку дня Собора.

Библия греческой Церкви (наиболее авторитетными и распространенными являются издания братства «Зои», опубликованные с благословения Свящ. Синода Элладской Церкви; 1-е издание вышло в свет в 1928) включает все упомянутые «спорные» книги, кроме 3-й Книги Ездры (которая неизвестна греч. традиции) и Молитвы Манассии. 4-я Маккавейская книга вынесена в Приложение. В остальном никакой границы между книгами, входившими в евр. канон и отсутствовавшими в нем, не проведено, какие бы то ни было пометы (напр., звездочки, которыми в изданиях Московской Патриархии отмечены неканонические книги ВЗ) также отсутствуют.

Критическое издание Септуагинты Альфреда Ральфса (Stuttg., 1935, 1979) включает также «Псалмы Соломона» и 14 песней, в число к-рых входит Молитва Манассии (остальные 13 песней представляют собой выдержки из разных книг ВЗ и НЗ).

Порядок следования книг в христианских списках и изданиях Ветхого Завета

Как правило, в христ. библейских рукописях и печатных изданиях канонические книги ВЗ сгруппированы по жанру и тематике следующим образом: (1) Пятикнижие; (2) исторические книги: Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1-2-я Книги Царств (= 1-2-й Книгам Самуила евр. Библии), 3-4-я Книги Царств (= 1-2-й Книгам Царей евр. Библии), 1-2-я Книги Паралипоменон (Хроник), Ездры, Неемии, Есфири; (3) учительные книги: Книга Иова, Псалтирь, Книга Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона; (4) пророческие книги (включая Книгу прор. Даниила). Такой порядок засвидетельствован уже в Ватиканском кодексе Септуагинты; он преобладает в списках библейских книг, составленных христ. авторами.

Страница из Геннадиевской Библии (Быт 1. 1–15). 1499 г. (ГИМ. Син. № 915)Страница из Геннадиевской Библии (Быт 1. 1–15). 1499 г. (ГИМ. Син. № 915)Известны, впрочем, ряд списков и рукописей, которые ближе к евр. канону. Так, в Александрийском и Синайском кодексах за Пятикнижием следуют исторические книги, затем пророческие, потом учительные. Блж. Иероним в прологе к Книгам Царей перечисляет книги ВЗ сообразно 3-частному еврейскому канону (Biblia sacra: Iuxta vulgatam versionem. Stuttg., 1969. P. 365); этот перечень оказал влияние на порядок следования книг ВЗ в нек-рых средневек. лат. Библиях.

То, что в христ. Библии в отличие от еврейской все пророческие книги перенесены в конец ВЗ, может быть объяснено хронологическим принципом расположения: Пятикнижие и исторические книги повествуют о прошлом, учительные дают советы для настоящего, пророческие приоткрывают будущее. В то же время, завершая ВЗ, пророческие книги представляют собой как бы переход к НЗ. Книга прор. Малахии (последнего из малых пророков) завершается словами: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною… Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием» (Мал 3. 1 - 4. 6). Эти слова непосредственно отсылают к началу НЗ - к рассказу о проповеди Иоанна Крестителя, о котором в Евангелии сказано: «...он есть Илия, которому должно прийти» (Мф 11. 14). Евангелие от Марка (Мк 1. 2) начинается цитатой из Мал 3. 1.

Неканонические книги в греч., лат., слав. Библиях помещаются среди канонических. Исторические книги (2-я Книга Ездры, Книги Товита, Иудифи), следуя хронологии описываемых событий, находятся среди книг, повествующих о событиях персидского времени; Книги премудрости Соломона и премудрости Иисуса, сына Сирахова - среди корпуса учительных книг (как правило, в конце); Книга прор. Варуха и Послание Иеремии - среди писаний, связанных с прор. Иеремией (Книга прор. Иеремии, Книга Плач Иеремии).

Маккавейские книги в греч. рукописной традиции и в печатных изданиях греч. Библии почти всегда находятся в конце корпуса исторических книг (в совр. изданиях Элладской Церкви 4-я Маккавейская книга вынесена в Приложение). В Вульгате, однако, 1-я и 2-я Маккавейские книги помещаются в отрыве от основного корпуса исторических книг, в самом конце ветхозаветной части Библии (3-я и 4-я Маккавейские книги в Вульгате отсутствуют). Слав. и рус. Библии следуют в этом отношении не за греч. традицией, а за Вульгатой: 1-я, 2-я (а также отсутствующая в Вульгате 3-я) Маккавейские книги помещаются в самом конце ВЗ.

3-я Книга Ездры в греч. Библии отсутствует; в старопечатных лат. изданиях, напр. в Библии Гутенберга, стоит после других книг Ездры; в Клементинской Вульгате вынесена в Приложение. В слав. и рус. Библиях она следует за Маккавейскими книгами, завершая ветхозаветный корпус.

Внутри исторического, учительного и пророческого разделов ВЗ порядок книг может варьироваться. В греч. рукописной и печатной традиции книги малых пророков, как правило, расположены перед книгами больших, в Вульгате - наоборот. Слав. и рус. Библии в этом отношении также следуют за Вульгатой.

М. Г. Селезнёв

Формирование представлений о каноне Ветхого Завета в РПЦ

Современное состояние вопроса

В наст. время принято разделение книг Свящ. Писания ВЗ (по составу Библии слав. и рус., синодального перевода в изданиях Святейшего Синода, Московской Патриархии и однотипных) на канонические и неканонические. Каноническими книгами признаются: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Царств, 1-2-я Паралипоменон, 1-я Ездры, Неемии, Есфири, Иова, Псалтирь, Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, пророков Исаии, Иеремии, Плач Иеремии, пророков Иезекииля, Даниила, Книги 12 малых пророков; неканоническими - Книги 2-я Ездры, Товита, Иудифи, премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Послание Иеремии, Книги прор. Варуха, 1-3-я Маккавейские, 3-я Ездры; отрывки Книги прор. Даниила (Дан 3. 24-91; 13; 14); 36-я гл. (после ст. 23) 2-й книги Паралипоменон; 151-й псалом, отдельные стихи из Книги Есфири. В РПЦ разделение ветхозаветных книг на канонические и неканонические осуществилось достаточно поздно, ок. сер. ХIХ в.

Формирование представлений о каноне ВЗ в Русской Церкви основывалось на 2 факторах: издании слав. Библии и определениях по вопросу К. б. в богословии ХIХ в. В основных чертах был проделан тот же путь, каким шло формирование воззрений на нормативный состав ВЗ и в древней Церкви, где этот процесс, с одной стороны, был органически связан с образованием библейского корпуса, с другой - происходила богословская апробация его состава.

В Византии, от которой Др. Русь восприняла христианство, отношение к К. б. определялось 3 факторами: собраниями библейских книг и их объемом, каноническими правилами, принятыми Вселенскими Соборами о К. б., и литургической традицией.

Вопрос о каноне ВЗ до XIX в.

I. Состав славянской Библии. В первые века христианства на Руси не было единого целостного корпуса библейских книг, поскольку такой корпус отсутствовал и в Византии, где книги Свящ. Писания были представлены библиотекой отдельных кодексов, причем нечетко фиксированного состава. Целостные кодексы IV-V вв. (Синайский, Ватиканский, Александрийский), остававшиеся важнейшим свидетельством своего времени о составе корпуса ВЗ, были скорее исключением (см. также в ст. Библия, разд. «Рукописи ВЗ»). На Руси библейские книги также долгое время бытовали в различного рода сборниках: богослужебных, четьих, толковых. Ветхозаветные книги в них были представлены далеко не полно, кроме того, в них могла входить и сторонняя лит-ра, как околобиблейского содержания, так и апокрифическая (Алексеев. 2010. С. 179-185), что не способствовало развитию устойчивых представлений о нормативном собрании ВЗ. Только издания слав. Библии смогли наглядно представить ВЗ в полном объеме. Первым таким изданием стал полный слав. библейский свод, сохранившийся в списке 1499 г., издание было предпринято архиеп. Новгородским Геннадием (Гонзовым). Главной особенностью Геннадиевской Библии стала ориентация на лат. Вульгату. Поскольку издателям не удалось найти в слав. переводе мн. ветхозаветные книги (вероятнее всего, на Руси они оставались неизвестными), они были переведены с Вульгаты. В новом переводе с латинского в Геннадиевскую Библию вошли: 1-2-я Книги Паралипоменон, 1-3-я Книги Ездры, Книги Неемии, Товита, Иудифи, премудрости Соломона, 1-25-я и 46-52-я главы Книги прор. Иеремии, 45-46-я главы Книги прор. Иезекииля, 1-2-я Маккавейские книги. Книга Есфири была расширена переведенными с Вульгаты главами 10-16 (Он же. 1999. С. 197). Разбивка текста книг на главы была проведена в соответствии с Вульгатой. В Геннадиевской Библии произошел синтез зап. и вост. библейских традиций, и впервые на Руси был представлен целостный свод ветхозаветных книг.

Страница из Острожской Библии (Пс 1–4). Острог, 1581 (РГБ)Страница из Острожской Библии (Пс 1–4). Острог, 1581 (РГБ)Как рукописное издание, существовавшее в единичных экземплярах, Геннадиевская Библия не имела широкого хождения на Руси. Однако, будучи положенной в основу печатной Острожской Библии 1580-1581 гг., она стала непосредственным прообразом библейского корпуса, к-рый впосл. утвердился в России. В предисловии к Острожской Библии она характеризуется как издание «верного» перевода, «во всем согласующегося божественного писания», т. е. перевода с греч. текста, который воспринимался в качестве единственного истинного текста Свящ. Писания. Из Москвы был получен список Геннадиевской Библии, с к-рого первоначально должно было осуществляться издание. Ее текст воспринимался как текст Библии, появившийся на Руси при ее Крещении («множае пятисот лет на славянский переведенную еще за великого Владимира, крестившего землю русскую»). Эта оценка происхождения Геннадиевской Библии показывает, что и почти через 100 лет после появления она не имела широкого распространения. В ходе работы острожские издатели установили несоответствия между полученным списком и текстом Септуагинты и поставили перед собой задачу их исправления. Непосредственно для состава ВЗ Острожской Библии редакторская работа имела важные последствия: с греческого была переведена отсутствующая в Вульгате и потому не вошедшая в Геннадиевскую Библию 3-я Маккавейская книга; слав. текст Книги Есфири в новом переводе с греческого соответствовал тексту LХХ; порядок расположения книг ВЗ и деление на главы оставались такими же, как в Геннадиевской Библии, т. е. следовали Вульгате.

Две последующие редакции слав. Библии, Московская 1663 г. и Елизаветинская 1751 г., практически не внесли изменений в публикуемый состав ВЗ. Московская Библия, 1-е печатное издание Библии в Московской Руси, являлась фактически копией Острожской Библии с немногими орфографическими исправлениями. Главной целью издания была печать новых экземпляров Свящ. Писания, «скудости ради велия сих божественных книг» (цит. по: Сольский. 1869. С. 545).

Перед следующим изданием слав. Библии ставилась задача приведения слав. текста в соответствие с текстом греческим, поскольку редакторская правка острожских издателей оказалась крайне противоречивой. Начало работе положил указ Петра I от 14 нояб. 1712 г.: «...издать печатным тиснением Св. Библию на славянском языке; а прежде тиснения прочесть ту славянскую Библию и согласить во всем с греческою семидесяти переводчиков Библиею» (цит. по: Там же. С. 555-556). Длительная, на протяжении почти 40 лет, редакторская работа не сказалась на собрании ветхозаветных книг.

Вопрос состава ВЗ и статуса книг, однако, не остался без внимания издателей Елизаветинской Библии. В частности, обсуждалась возможность включения в нее 4-й Маккавейской книги, что нашло отражение в предисловии: «Имеются в неких еще и четвертые книги Маккавейския, но понеже они в первопечатной Библии славенской (Московской 1663 г.- Б. Т.) не положены, и в множайших Греческих составах несть их, того ради и при нынешнем издании не печатаны» (Библия. СПб.: Синод. тип., 1751. Л. 25 об.). О 2-й и 3-й Книгах Ездры сказано: «И сии последнии две книги между не утвержденными считаются; кои такожде у евреев не обретаются» (Там же. Л. 29). В предисловии также был напечатан «Синопсис Афанасия», где обозначен и вопрос о статусе книг Свящ. Писания: «Все Писание нас христиан Богодухновенно есть, не беспредельныя же, но паче определенныя и правильныя имать книги: и Ветхого убо Завета суть сия…» (Там же. Л. 31). Среди книг ВЗ, введения к которым представлены в опубликованной редакции Синопсиса, в т. ч. присутствуют Книги Товита, Иудифи, премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Послание Иеремии, но нет Маккавейских книг.

Ни одна из 4 изданных редакций слав. Библии не содержала указаний на разделение книг ВЗ по авторитетности их статуса.

Списки библейских книг в Византии и на Руси

Свт. Филарет (Дроздов). Портрет. Ок. сер. XIX в. (ЦАК МДА)Свт. Филарет (Дроздов). Портрет. Ок. сер. XIX в. (ЦАК МДА) Вопрос о каноне ВЗ в древней Церкви выносился на решения Поместных Соборов, а также был рассмотрен в ряде святоотеческих посланий. Эти постановления вошли в собрания канонических правил Церкви. Однако практическое положение дел оказалось запутанным, поскольку предложенные определения не всегда полностью согласовывались между собой. В основу списков библейских книг визант. канонических сборников легли документы, перечисленные Трулльским Собором 691-692 гг.: 85-е Апостольское правило (IV в.), 60-е прав. Лаодикийского Собора (ок. 343), 24(33)-е прав. (нумерация разная в Афинской синтагме и «Пидалионе» за счет разделения нек-рых правил) Карфагенского Собора (419), 2-е прав. свт. Афанасия Александрийского (составлено из его 39-го Послания о праздниках, 367), правило свт. Григория Богослова (составлено из его поэтического сочинения о канонических книгах ВЗ и НЗ, IV в.) и правило свт. Амфилохия Иконийского (представляет собой его Послание к Селевку, IV в.). Число правил могло варьироваться в различных канонических сборниках от 6 до 1, «обязательным было лишь наличие 85-го Апостольского правила, что свидетельствует о его авторитетности по сравнению с другими списками» (Семеновкер. 1995. С. 130-131). Правила отражали 2 противоположные тенденции в подходе к решению вопроса о каноне ВЗ в древней Церкви: ориентацию на иудейский канон (Лаодик. 60; Афан.; Григ. Наз.; Амф.) и практику расширенного канона (Карф. 24(33)). Особняком стоит 85-е Апостольское правило, включающее в канон и 3 Маккавейские книги. При этом в документах, к-рые отражают ориентацию на иудейский канон, перечни книг ВЗ не идентичны. Так, Лаодик. 60 и 2-е прав. свт. Афанасия упоминают Книгу прор. Варуха и Послание Иеремии, но не включают Книгу Есфири. Подобное различие, по-видимому, нельзя объяснить некомпетенцией отцов Трулльского Собора (как, напр., полагал Б. Мецгер - Мецгер. 1998. С. 213): суммирование перечня ветхозаветных книг в указанных документах в целом отвечает составу ВЗ в собрании византийских библейских кодексов, поэтому в принятом решении логичнее усмотреть утверждение той библейской традиции, которая фактически сложилась в древней Церкви и была зафиксирована составом Септуагинты.

Ситуацию многовариантности списков библейских книг в Византии наследовала и Русская Церковь. На Руси списки библейских книг получили распространение с ХI в. в составе Кормчих книг и сборников различного содержания (Семеновкер. 1995. С. 144); с этими списками русские книжники обращались достаточно свободно (Грицевская. 2003. С. 120). Списки существовали в различных редакциях; в них могли фигурировать и небиблейские книги. Первый печатный список библейских книг в Кирилловой книге, изданной московским Печатным двором в 1644 г., не соответствовал более ранней традиции; его автор обращается к иному источнику - списку библейских книг по печатной Библии Ивана Фёдорова (1581) (Там же. С. 131). Несогласованность списков библейских книг свидетельствует о том, что даже в узком кругу древнерус. книжников эти списки не могли при отсутствии единого библейского кодекса сформировать устойчивое представление о нормативном составе ВЗ.

II. Ветхозаветные чтения в русской литургической традиции. Уставное чтение текстов ВЗ в богослужении Русской Церкви отвечало поздней визант. практике, которая не только не включала мн. ветхозаветные книги, но и состояла из разрозненных текстов отдельных книг, причем далеко не в полном объеме. Тем не менее паремийные чтения ветхозаветных книг в литургической традиции Церкви могут служить косвенным свидетельством авторитетности статуса отдельных книг.

Определение о каноне Ветхого Завета в русском богословии

Если работа по изданию слав. Библии ХV-ХVIII вв. была направлена на получение источника Откровения на доступном языке, то позднейшая богословская мысль была занята апробацией достигнутого результата. Вместе с тем и издание библейских текстов на славянском, и работа по их корректировке отвечали задачам, поставленным временем. Так, издание Геннадиевской Библии стало правосл. ответом на ересь жидовствующих; издание Острожской Библии осуществлялось как идейное противостояние протестант. и католич. прозелитизму среди правосл. населения Речи Посполитой. Усилия по осмыслению проблематики канона ВЗ, предпринятые школой рус. правосл. богословия на начальной стадии ее становления, связаны с богословскими спорами в Европе во время Реформации. Это был поиск собственного пути и оригинального ответа.

I. Богословие XIX в. Первые попытки богословского рассмотрения вопроса о каноне ВЗ относятся еще к ХVIII в. Они не привели к общеобязательным решениям. Как отмечает П. А. Юнгеров: «На соборах русской Церкви вопрос о каноне не поднимался. У русских богословов XVIII в. было некоторое колебание в его решении. Довольно резко осуждали авторитет неканонических книг Феофан Прокопович (Христ. Прав. богословие), Ириней Фальковский (Догмат. Богословие. 1795 г.), Сильвестр Лебединский (Compend. theol. classicum. 1799), автор «Догматик. Христ. Православной Вост. Церкви» (М. 1831). Более благоприятный взгляд с частыми цитациями их высказывали: Стефан Яворский, Дмитрий Ростовский» (Юнгеров. 2003. С. 152). Насущной темой, требующей богословского осмысления, проблематика ветхозаветного канона становится в ХIХ в. В это время были выработаны формулировки в отношении канона ВЗ, к-рые остаются определяющими в рус. правосл. богословии и в наст. время.

Первым авторитетным богословским текстом, претендующим на решение вопроса о каноне ВЗ, стала 3-я редакция «Пространного христианского катихизиса Православной Кафолической Восточной Греко-Российской Церкви» 1839 г. свт. Филарета (Дроздова). (В редакциях 1823 г. и 1828 г. эта тема не затрагивалась.) Катехизис в определении нормативного состава ВЗ («Сколько священных книг Ветхого Завета?») ориентировался на состав еврейской Библии как на авторитетный,- «в вере набыша им словеса Божия» (Рим 3. 2). Термин «канон» свт. Филарет не употреблял. Говоря о количестве священных книг ВЗ («двадцать две»), он ссылается на свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Афанасия Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина; приведены названия перечисленных книг. Книги, входящие в состав ВЗ (судя по всему, подразумевался состав слав. Библии), помимо книг евр. Библии, согласно правилу свт. Афанасия, оценивались как «предназначенные Отцами для чтения вступающим в Церковь». Они не были ни перечислены, ни названы, кроме Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, указанной в качестве примера. Не были они обозначены и определенным термином. Это не позволяет считать представленную в Катехизисе т. зр. на ветхозаветный канон как на завершенный. В главном же тезисе он повторял позицию, признающую в качестве Свящ. Писания ВЗ исключительно книги иудейского канона.

Митр. Макарий (Булгаков). Портрет. 80-е гг. XIX в. (ГИМ)Митр. Макарий (Булгаков). Портрет. 80-е гг. XIX в. (ГИМ)Дальнейшее развитие вопрос о каноне ВЗ получает во «Введении в православное богословие» митр. (тогда архим.) Макария (Булгакова) (Макарий (Булгаков). 1847. С. 468-476. § 124; С. 480-484. § 126). В этом догматическом сочинении впервые в рус. богословской лит-ре были употреблены термины «канонические» и «неканонические» книги ВЗ. Названия тех и др. книг были указаны по составу слав. Библии. Определяя канон ВЗ, автор ссылался на многочисленные исторические свидетельства (свт. Мелитона, еп. Сардского, Оригена, решения Лаодикийского Собора, св. отцов IV в. и др.) в качестве доказательства, что иудейский канон изначально воспринимался в древней Церкви как нормативная основа ВЗ. Митр. Макарий первым использовал термин «неканонические книги» в отношении книг, утвердившихся в составе ВЗ помимо иудейского канона. Статусы канонических и неканонических книг были определены следующим образом: канонические книги «в собственном смысле составляют Писание богодухновенное»; неканонические же книги «служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, священные» (Там же. С. 484. § 126).

Катехизис и «Введение...» стали программными документами, определившими офиц. церковную позицию по вопросу о каноне ВЗ. Суждения о ветхозаветном каноне Катехизиса, как одобренного высшей церковной властью вероучительного текста, обретали характер обязательности, как одобренный высшей церковной властью вероучительный текст. Во «Введении...» было предложено расширенное богословское обоснование этого суждения. Катехизис и «Введение...» по вопросу о каноне ВЗ дополняли друг друга. Они исходили из убеждения, что канон ВЗ в Церкви изначально был принят в объеме иудейского канона (что имело основание в правилах св. отцов IV в.). Однако сравнение этих сочинений выявляет и существенные богословские расхождения в определении состава канона ВЗ. Принципиальным для «Введения...» представляется рассмотрение «неканонических книг» как «священных». В Катехизисе таковыми названы лишь 22 книги евр. Библии. Разграничение понятий «богодухновенность» и «священность» позволяло архим. Макарию, с одной стороны, оставаться на позиции иудейского канона, с другой - снять некоторое сходство позиции Катехизиса с протестант. позицией, формально оправдать нахождение в составе Свящ. Писания книг «неканонических», практику их литургического использования в богослужении православной Церкви (Книга премудрости Соломоновой, песнь трех отроков, Молитва Манассии) при ясном запрете подобной практики Лаодикийским (прав. 59) и Карфагенским (прав. 24(33) Соборами).

Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» возник в отечественном богословии - его не знала ни святоотеческая традиция, ни византийская, он не употреблялся в иных христ. конфессиях. До нач. 40-х гг. ХIХ в. он оставался неизвестным и русским богословам. Устоявшейся терминологии в русском богословии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде мог употребляться термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в лекциях свт. Филарет, оно встречается у учеников святителя - прот. Герасима Павского, архим. Макария (Глухарёва). В проекте учебных программ 1814 г. свт. Филарет писал: «Самые апокрифические книги, то есть такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. Все Священное Писание надлежит прочитать в продолжение академического курса» (Филарет Московский, свт. Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах // ЧОЛДП. 1872. Кн. 3. С. 41-42). Его курс лекций в СПбДА 1821 г., напечатанный в 1876 г., имел название «О книгах так называемых апокрифических». О статусе «апокрифических книг» свт. Филарет писал весьма обтекаемо: «Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе Св. Писания, есть еще целые книги и некоторые отрывки, присоединенные к книгам Богодухновенным в греческом и других древних списках. Их называют апокрифическими и второканоническими... В древних греческом и латинском переводах они лежали наряду с каноническими книгами, без всяких предварительных замечаний касательно важности их... Григорий Назианзен свидетельствует, что к богодухновенным книгам близко подходят так называемые апокрифические… Из всех сих свидетельств древности видно, что книги так называемые апокрифические полезны, достойны нашего чтения и внимания и могут служить в назидание всех вообще членов Церкви» (Он же. О книгах так называемых апокрифических // ЧОЛДП. 1876. Кн. 5. С. 265, 268). Очевидно, что автор затруднялся сделать выбор между протестант. («апокрифические книги») и католич. («второканонические книги») терминологией, ему неизвестно название «неканонические книги», колеблется он и в определении статуса данных книг. (Отсутствие упоминания проблематики ветхозаветного канона в 1-й редакции Катехизиса (1823) также может свидетельствовать о том, что у свт. Филарета в это время не было сложившегося мнения по данному вопросу.)

Поиск автора термина «неканонические книги» приводит к рецензии от 14 мая 1842 г. на соч. «Сокращенная герменевтика» ректора СПбДА архим. Афанасия (Дроздова) свт. Филарета (Дроздова). Святитель писал: «Не показано, почему неканонические книги не введены в канон... Недостает списка книг канонических и неканонических по сим разрядам» (Он же. Собр. мнений. 1885. Т. 3. С. 70). Поскольку термин не был знаком свт. Филарету 3 годами ранее (он не употреблял его в издании Катехизиса 1839 г.), есть основания предполагать, что он взят из сочинения архим. Афанасия. Однозначно ответить на этот вопрос утвердительно, однако, не представляется возможным, пока не обнаружена рукопись «Сокращенной герменевтики».

Во 2-й пол. ХIХ - нач. XX в. появляются многочисленные исследования о ветхозаветном каноне: свящ. Григория Смирнова-Платонова (1862), С. М. Сольского (1870-1871), архим. Михаила (Лузина) (1872), прот. Николая Елеонского (1876), А. И. Сперанского (1881-1882), П. И. Соколова (1886), Н. К. Дагаева (1898), П. А. Юнгерова (1902). По существу все эти исследования написаны по одному типу - как расширение и детализация исторических доказательств тех положений, к-рые были сформулированы в Катехизисе и во «Введении...». Все авторы выказывали полное единодушие в основных выводах и следовали свт. Филарету и архим. Макарию (Булгакову). Полностью принимаются терминологические разграничения и определения, которые вводит архим. Макарий. Термин «неканонические книги» использовался как устоявшийся. «Неканонические книги» расценивались как «священные», «канонические» - как «богодухновенные» (так, свящ. Г. Смирнов-Платонов писал: «Православная Церковь различает в составе библейских книг Ветхого Завета два рода книг: канонические и неканонические,- первые, как в собственном смысле Писания Богодухновенные,- вторые, как дополнения к Писаниям Богодухновенным, как книги, чтимые ею по их священному содержанию и назидательности» (Смирнов-Платонов. 1862. С. 1); Дагаев также говорит о «неканонических писаниях Ветхого Завета, приобретших досточтимое имя священных» (Дагаев. 1898. С. 175)). Доказательства строятся по следующей схеме. В большинстве работ сначала дан обширный экскурс, как в дохрист. историю формирования библейского сборника, так и в историю его апробации в Церкви. Авторы всех сочинений принимают и отстаивают традиц. взгляд, согласно которому иудейский канон в составе 22 или 24 книг окончательно был сформирован и утвержден во времена Ездры и Неемии. Именно этот состав, как авторитетный, используют авторы НЗ («Господь и Апостолы характером цитации ветхозаветных писаний завещали Церкви, как истинно Божественное Откровение, только книги палестинского канона» - Там же. С. 180-181). Только «канонические книги» изначально были приняты Церковью в качестве нормативных книг Свящ. Писания («Христианская Церковь вполне приняла и усвоила себе это предание еврейской Церкви и никаких, сверх еврейских, книг в канон не принимала» - Михаил (Лузин). 1872. С. 151). «Неканонические книги» пользовались в Церкви авторитетом, но их статус никогда не приравнивался к статусу «канонических» («В конце четвертого и начале пятого века вместе с определением объема канона было определено относительное достоинство неканонических книг. Общим суждением всей Вселенской Церкви неканонические книги были выведены из списка книг канонических в точном смысле слова - Богодухновенных и признаны «полезными для чтения,- особенно оглашаемым и нововступающим в Церковь, назидательными, благотворными и добрыми»» - Сперанский. 1882. С. 64). Данная позиция, подтверждаемая соответствующими каноническими постановлениями, считается истинным выражением правосл. учения о каноне ВЗ. Авторы подчеркивают особенность правосл. взгляда на канон ВЗ, его отличие как от католического, так и от протестантского. Юнгеров писал: «Пусть из этих цитат православные читатели видят, насколько всегда была верна себе Православная Церковь и уклонялась от католических и протестантских погрешностей в учении о каноне и насколько православное учение было всегда истинным, соответствовало учению о каноне иудейской церкви и Иисуса Христа и апостолов» (Юнгеров. 2003. С. 114).

Главной проблемой принятых решений о каноне ВЗ в рус. богословии XIX в. можно признать разрыв с той библейской традицией, к-рая сформировалась вокруг слав. Библии, поскольку она такого разделения не знала. Неудачным и логически несостоятельным в качестве терминологического определения выглядит название «неканонические книги», ввиду заложенного в его структуре отрицания. В богословском тезисе «Введения...» о каноне, предполагающем закрепление за «каноническими книгами» свойства «богодухновенности» при признании их «священного» характера, не учитывается собственно библейский смысл этих понятий. Именно представление о «священном» является основным в декларации особой, божественной, природы Писания, и задача «канона» - юридически определить объем «Священного Писания». Понятие «богодухновенность» характеризует прежде всего процесс написания священных книг, получение откровения их авторами и уже производно может быть перенесено на Писание в качестве его свойства, в ознаменование его божественного происхождения (см. в ст. Богодухновенность). Как определения, прилагаемые к Писанию, понятия «священное» и «богодухновенное» являются взаимодополняющими и взаимозаменяемыми. Их разделение в отечественном богословии чуждо святоотеческой традиции, к-рая часто употребляет их в близком значении, фактически как синонимы. Поэтому, когда митр. Макарий в перечне свидетельства отцов приводит слова свт. Епифания Кипрского о статусе книг, не вошедших в иудейский канон,- «хотя они полезны и назидательны, но к числу священных книг не относятся» (Макарий (Булгаков). 1847. С. 471),- он фактически опровергает вводимое им разграничение между «священными» и «богодухновенными» частями ВЗ.

На проблемы, связанные с пониманием ветхозаветного канона в рус. богословии, в одной из рецензий выразительно указывал Н. Н. Глубоковский: «...мы… оказываемся прямо в странном положении, спорим даже о каноничности книг неканонических и о неканоничности канонических и вносим чистейшие апокрифы (3 Езд.- Б. Т.)» (Глубоковский Н. Н. [Рец. на кн.:] Х. Дообней, Употребление апокрифов в христианской церкви. Лондон, 1900 // ХЧ. 1901. Ч. 2. № 10. С. 622).

II. Вопрос о каноне Ветхого Завета в связи с изданиями русской Библии. Важнейшим событием в церковной жизни России в ХIХ в. стал перевод на рус. язык Свящ. Писания. Публикация синодального перевода Библии в 1876 г. способствовала широкой библейской образованности. Все издания рус. Библии, осуществленные Святейшим Синодом до 1917 г., сохраняли полную преемственность славянской в составе, объеме (за исключением предисловия Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова) и последовательности книг. В них не отмечалось подразделение книг ВЗ по их статусу. Возникает вопрос, насколько определения богословов ХIХ в. повлияли на характер изданий русской Библии. Включение Катехизиса во все общеобязательные учебные программы по Закону Божию Мин-вом народного просвещения указывает на нек-рое знакомство общественности с концепцией разделения состава книг ВЗ по их каноническому достоинству. Однако распространение терминологии, использованной во «Введении...», было достаточно ограниченным: авторы, не получившие специального, семинарского образования, с ней определенно не были знакомы. Даже Н. А. Астафьев, председатель Об-ва для распространения Свящ. Писания в России, перу к-рого принадлежит исследование по истории Библии в России, не знал термина «неканонические книги» и использовал для обозначения книг данной группы термин «апокрифические» (Астафьев. 1889. С. 19-21, 25 и др.).

Общеупотребительным термин «неканонические книги» стал только после 2-го издания Библии Московской Патриархией в 1968 г., где было опубликовано приложение «О книгах канонических и неканонических», повторяемое затем всеми последующими церковными изданиями. В оглавлении «неканонические книги» помечались звездочкой. (Первое издание (1956) этих особенностей не имело и следовало синодальным изданиям.) Приложение дает следующее определение: «В Ветхом Завете есть книги канонические и неканонические. Основное различие между ними в том, что книги канонические более древние, написаны в ХV-V вв. до Р. Х., а книги неканонические, т. е. не вошедшие в канон, в собрание священных книг, написаны позже, в IV-I вв. до Р. Х.» (С. 1000). Как видно, определения, предлагаемые в приложении, целиком и полностью отвечают позиции Катехизиса, заимствуют терминологию митр. Макария, лишая, однако, «неканонические книги» статуса «священных». По существу это выражение протестант. позиции по вопросу о ветхозаветном каноне, возвращение к Катехизису без учета той корректировки его положений, к-рая была осуществлена уже менее чем через 10 лет после его опубликования.

Серьезным шагом в сторону разделения канонических и неканонических книг ВЗ стал ряд изданий Библии, осуществленных Российским Библейским обществом, где неканонические книги выведены из основного состава ветхозаветных книг и помещены отдельным блоком в конце 1-й части Библии.

III. Вопрос о каноне ВЗ в богословских документах XX в. Попытки вынести вопрос о каноне ВЗ на уровень высшего по авторитетности церковного органа, Собора, были предприняты в ХХ в. «Точно определить объем и состав признаваемой Русской Церковью Библии» - это один из запросов, с которым Славянская библейская комиссия в февр. 1918 г. обратилась к Поместному Собору 1917-1918 гг. 18 марта по н. с. на заседании библейского отдела Собора в круг вопросов, требующих соборного разрешения, был внесен и пункт «о составе ветхозаветной Библии, или об отношении Православной Церкви к неканоническим книгам и отделам Ветхого Завета». Библейский отдел вынес решение учредить постоянный орган при Высшем церковном управлении - Библейский совет, к-рый бы занимался насущными проблемами, связанными со Свящ. Писанием (Прокши. 2001. С. 224-229).

В 1961 г. на I Всеправославном совещании на о-ве Родос по подготовке Всеправославного Предсобора предлагалось включить вопрос о каноне ВЗ в повестку дня Собора. В проекте документов Комиссии при Свящ. Синоде РПЦ по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора от 1968 г. вопрос о ветхозаветном каноне получил отражение в разделах «Вера и догмат» и «Управление и церковный строй». В разд. «Вера и догмат» говорится: «Единственным критерием в решении вопроса о том, какие именно священные книги богодухновенны, является священное предание… Наряду с богодухновенными книгами Ветхого Завета в Библии обычно помещаются и следующие ветхозаветные книги, не вошедшие в канон... Включая в состав Библии означенные неканонические книги и неканонические места богодухновенных книг, Православная Кафолическая Церковь подчеркивает их значение и полезность для всех христиан (особенно для оглашенных), хотя и не считает их в равном авторитете с книгами каноническими. Они нередко цитируются св. отцами, причем именуются «святым писанием». Избранные места из них в древней Церкви читались за богослужением (особенно на паремиях). По мнению некоторых православных богословов, и неканонические книги в известной степени отмечены печатью богодухновенности… Так же различаются по степени богодухновенности книги канонические и неканонические. И это различение допустимо, так как богодухновенность конкретна и может быть больше или меньше, ибо подается применительно к человеческой немощи. Поэтому и неканонические книги содержат Слово Божие, но авторитет их меньше авторитета книг канонических» (цит. по: Митр. Никодим и Всеправославное единство. СПб., 2008. С. 92-93). Ввиду различия позиций правосл. Церквей в вопросе о каноне этот пункт не был утвержден. М. Константину отметил: «Дискуссии не привели к конкретным результатам, поскольку метод, избранный для решения проблемы, оказался ошибочным» (Константину. 1998. С. 173).

Начиная с сер. ХХ в. можно отметить неск. работ, где поднимается тема канона. Так, она затронута в серии статей А. А. Осипова, посвященных 1-му изданию Библии Московской Патриархией в 1956 г. Автор следует за Юнгеровым: «Русская Православная Церковь испокон веков считает, что в Библии есть два вида книг: канонические, то есть богодухновенные, то есть написанные по благодати свыше, и неканонические, то есть душеполезные и назидательные, но не богодухновенные» (Осипов А. Об одном новом заграничном издании русской Библии // ЖМП. 1955. № 10. С. 49).

Послесловие А. С. Десницкого к статье Г. Сканлина «Ветхозаветный канон в православных церквах» (1996) представляет собой попытку взглянуть на проблему канона в новом ракурсе, в согласии с подходами современных богословских исследований на Западе. Автор определяет правосл. позицию как «свободу различных мнений» (Десницкий. 1996. С. 44): «Ни какой-либо список книг, ни тот или иной вариант текста никогда не были в православии приняты в качестве единственно верной или хотя бы самой верной формы Священного Писания. В этом основное отличие православного подхода от протестантского и католического» (Там же. С. 45).

Вопросу К. б. в Др. Руси уделяет внимание А. А. Алексеев в монографии «Текстология славянской Библии» и ст. «Библейский канон на Руси». Автор оценивает как саму возможность постановки вопроса о нормативном составе Свящ. Писания в древнерус. письменности, так и возможность и перспективы его решения.

В наст. время ситуация продолжает оставаться двойственной: в составе ВЗ печатаются книги, названные неканоническими, нек-рые из них используются в богослужении. Те определения, к-рые были приняты богословской школой ХIХ в. в отношении канона, с позиции совр. знаний трудно признать удовлетворительными. Они были сформулированы в самом начале формирования русской богословской школы, и оценочные критерии, к-рыми руководствовались их создатели, сегодня воспринимаются по-другому. Что касается авторитетности библейских книг, то до сих пор довлеющим в богословии остается влияние Катехизиса. Взвешенную богословскую оценку роли Катехизиса дал архиеп. Василий (Кривошеин), рассматривавший его как «выдающийся по ясности изложения памятник русского богословия», не лишенный тем не менее недостатков, который изначально рекомендовался Святейшим Синодом не более как «руководство» (Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. Сб. 4. С. 27).

Б. А. Тихомиров

Состав библейского канона в древних Восточных Церквах

Канон сирийской Библии

Границы канона ВЗ, равно как и порядок книг внутри этого канона, в сир. традиции однозначно определить невозможно. Очевидно, что граница между каноническими и неканоническими книгами ВЗ в сир. Церквах не имеет отношения к списку канонических книг ВЗ, известному из масоретской Библии. В частности, нек-рые канонические книги, согласно сир. рукописным источникам и спискам книг ВЗ, оказывались нередко либо вообще за пределами списка книг ВЗ, либо в списке книг второстепенного канонического достоинства. Это прежде всего 1-я и 2-я Книги Паралипоменон, Книги Ездры-Неемии и Есфири, а также - в более редких случаях - Книги Екклесиаста, Песни Песней Соломона, Руфь и Иова. Нек-рые книги, входящие в списки неканонических книг ВЗ в др. Церквах, в сир. традиции могли не включаться в списки книг ВЗ: Книги Иудифи, Товита, дополнения к Книгам Есфири, Маккавейским, премудрости Соломона, прор. Варуха, Послание Иеремии, дополнения к Книге прор. Даниила (Сусанна, Вил и дракон). Бельг. ученый Ж. К. Халевик, посвятивший этой проблеме специальное исследование, предлагает в качестве ориентира выбрать сочинение Юнилия Африканского (VI в.) «Руководство для чтения священных книг» (Instituta regularia divinae legis), к-рое, по-видимому, свидетельствует о каноне, принятом в Нисибинской школе в нач. VI в. (Haelewyck. 2008). Согласно Юнилию, неоспоримым каноническим статусом обладают Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Книги Царств, Псалтирь, 12 малых пророков, Книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Притчей Соломоновых, премудрости Иисуса, сына Сирахова и Екклесиаста. Возможно, что упоминание Книг пророков Иеремии и Даниила подразумевает присутствие в каноне также и известных дополнений к ним (Книги прор. Варуха, Послания Иеремии, рассказы о Сусанне, Виле и драконе). К числу неканонических книг, по сообщению Юнилия, относятся: 1-2-я Книги Паралипоменон, Книги Иова, Товита, Ездры-Неемии, Иудифи, Есфири, 1-я и 2-я Маккавейские, а также Книги Песни Песней Соломона и премудрости Соломона. Как предполагает Халевик, исключение из канона 1-й и 2-й Книг Паралипоменон, Книги Ездры-Неемии, Есфири, Иова и Песни Песней Соломона может быть связано с авторитетным в Нисибинской школе мнением Феодора Мопсуестийского, который, основываясь на решении Антиохийской Церкви не включать в канон 1-2-ю книги Паралипоменон и Книгу Иова, добавил в список неканонических книг еще и Книги Ездры-Неемии, Есфири и Песни Песней Соломона (Ibid. P. 165). Однако сир. кодексы Библии включают и некоторые др. книги, не упомянутые Юнилием. Один из древнейших кодексов, хранящийся в Амброзианской б-ке в Милане (VII в.), содержит помимо Послания Иеремии, Книги прор. Варуха и дополнений к Книге прор. Даниила, еще и «Апокалипсис Варуха» (2-я Книга Варуха), «Апокалипсис Ездры» (3-я Книга Ездры в правосл. традиции без глав 1-2 и 15-16), 3-ю и 4-ю Книги Маккавейские, а также 6-ю книгу «Иудейской войны» Иосифа Флавия. Присутствие в Амброзианском кодексе «Апокалипсиса Ездры» и главы из «Иудейской войны» уникально, в более поздних сир. списках Библии эти книги уже не отмечены. «Апокалипсис Варуха» также не встречается за пределами Амброзианского кодекса, но фрагменты этой книги вошли в 3 яковитских лекционария XIII-XV вв. Напротив, 3-я и 4-я Книги Маккавейские занимают достаточно прочное место в ВЗ (среди неканонических книг), судя по сир. спискам Библии разных эпох. Отсутствие в древнейших сир. кодексах (Амброзианском 7a1, Парижском 8а1 и Лауренцианском 9а1) Книги Товита, цитаты из которой приводятся, напр., Афраатом (IV в.), по-видимому, объясняется тем, что эти кодексы неполные. Начиная со старейшего полного кодекса Библии - Библии Бьюкенена (12а1), Книга Товита представлена еще в 18 рукописях Библии (List of Old Testament Peshitta Manuscripts. 1961). В некоторые сир. списки Библии также включены: 2-я Книга Ездры, Молитва Манассии, апокрифические псалмы (151-155; два из них известны только по-сирийски), «Псалмы Соломона», «Оды Соломона», а также сборник из 9 поэтических текстов из разных разделов ВЗ, известный в лит-ре под названием «Песни» (см. Библейские песни).

Пешитта (Исх 13. 8–17). 464 г. (Brit. Lib. Add. 14425)Пешитта (Исх 13. 8–17). 464 г. (Brit. Lib. Add. 14425)Порядок книг ВЗ в сир. источниках может заметно отличаться. Достаточно часто Книга Иова следует непосредственно за Пятикнижием. Это, возможно, объясняется зависимостью от раввинистической традиции, согласно которой Моисей был автором Книги Иова (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 15b). Нередко Псалтирь помещается между 1-2-й и 3-4-й Книгами Царств, что очевидным образом связано с фигурой главного автора псалмов - царя Давида. В нек-рых рукописях (напр., в 7а1, 9а1 и 12а1) выделяется особый раздел, включающий рассказ о Сусанне, Книги Руфь, Есфири и Иудифи, который в Библии Бьюкенена (12а1) озаглавлен «Книги о славных женщинах»; существуют и отдельные рукописи, посвященные т. н. жен. книгам Библии (6f1, 8f1 и др.). Широко распространены (начиная с IX в.) также сборники ветхозаветных книг, получивших название   (в лит-ре обычно Beth Mawtabhe), т. н. кафизмы, включающие фактически все канонические книги, кроме Пятикнижия и «Пророков». В большинстве рукописей выдержан следующий порядок, к-рый, по мнению У. Барса, является изначальным для таких сборников: Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, 1-4-я Книги Царств, Притчей Соломоновых, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Екклесиаста, Руфь, Песни Песней Соломона, Иова (Baars. 1967). Для восточно-сир. традиции XVI-XIX вв. характерны рукописи неканонических книг ВЗ с неизменным порядком: 1-3-я Книги Маккавейские, 1-2-я Книги Паралипоменон, Книги Ездры-Неемии, премудрости Соломона, Иудифи, Есфири (по греч. дополнениям), рассказ о Сусанне, Послание Иеремии, «Послание Варуха», Книга прор. Варуха.

Принято считать, что сир. канон НЗ в его наиболее ранней форме определен в сир. апокрифе «Учение апостола Аддая» (кон. IV - нач. V в.), где предписывается читать «Закон», «Пророков», Евангелие, Послания Павла и Деяния, а кроме них «больше ничего» (Мецгер. 2001. С. 114). Как отмечает Мецгер, вместо 4 отдельных Евангелий использовался Диатессарон - евангельская гармония, созданная ок. 170 г. Татианом. Еп. Феодорит Кирский (не позднее сер. V в.) сообщал, что чтение Диатессарона велось лишь в 200 из 800 общин (Пигулевская. 1979. С. 116). Известно также, что прп. Ефрем Сирин был знаком с 4 Евангелиями по старосирийскому переводу (Haar Romeny. 2011. P. 76). К важнейшим особенностям сир. канона НЗ в ранний период (до V в.) относится то, что каноническим считалось 3-е Послание к Коринфянам, цитаты из которого приводят Афраат и прп. Ефрем Сирин. Есть свидетельства и о том, что Послание к Филимону не входило в сир. канон до V в. Благодаря нововведениям епископов Раввулы († 435) и Феодорита Кирского, отменивших чтение Диатессарона, утвердился канон НЗ из 22 книг, включавший известные нам книги НЗ, кроме 2-го Послания ап. Петра, 2-го и 3-го Посланий ап. Иоанна, Послания Иуды и Откровения Иоанна Богослова. Этот канон, как и канон ВЗ, в целом следовал традиции антиохийской экзегетической школы (Ibidem). В нач. VI в. после сверки сир. Библии по греч. манускриптам по распоряжению еп. Филоксена Маббугского, зап. сирийцы (яковиты) приняли канон из 27 книг, включавший малые Соборные Послания (2-3-е Послания Иоанна и Послание Иуды) и Откровение Иоанна. Копия перевода НЗ Фомы Харкальского (616), выполненная в Эдессе в 1170 г. (Camb. Univ. Lib. Add. 1700), свидетельствует о том, что 1-е и 2-е Послания Климента Римского также могли входить в западно-сир. канон. Вост. сирийцы (несториане) до сих пор в целом придерживаются канона из 22 книг, хотя у отдельных авторов и в некоторых церквах допускается обращение к 5 неканоническим книгам НЗ. Как отмечает С. Брок, вариативность в порядке книг сир. НЗ незначительна (Brock. 2006. P. 117). Во мн. рукописях Пешитты Соборные Послания следуют, как и в слав. Библии, непосредственно за Деяниями. Однако, напр., в широко распространенном издании Пешитты Объединенных библейских об-в принят порядок, привычный для католиков и протестантов.

А. К. Лявданский

Канон армянской Библии

Армянская Церковь следовала греч. традиции канона, но с некоторыми изменениями. При этом на раннем этапе она испытала влияние сир. традиции. Самый ранний арм. список канонических книг представлен в 23-м (24-м) каноне Партавского (Бардского) Собора 768 (или 774) г. Сохранился только список ВЗ: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Книги Царств, 1-2-я Книги Паралипоменон, 2 Книги Ездры, Книга Иова, Псалтирь, 3 книги Соломона, 12 Пророков, Книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, и отдельно от них предписывается читать для обучения детей Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова (Stone. 1973). Этот список явно зависим от греч. списка в составе Апостольских канонов, добавлена лишь Книга Судей Израилевых, но пропущена Книга Есфири и 1-3-я Маккавейские (Книги Иудифи, Товита и премудрости Соломона вообще не упоминаются).

Страница из Эчмиадзинского Евангелия с миниатюрой «Поклонение волхвов». 989 г. (Матен. 2374. Л.10)Страница из Эчмиадзинского Евангелия с миниатюрой «Поклонение волхвов». 989 г. (Матен. 2374. Л.10)В стихометрии Анании Ширакаци (VII в.), сохранившейся в позднесредневековых рукописях, представлен следующий состав: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Царств, 1-2-я Паралипоменон, затем 1-4-я Книги Маккавейские (при этом 4-я Маккавейская вообще не известна в арм. традиции), 12 малых пророков, Книги пророков Исаии, Иеремии, Варуха, Плач Иеремии, Послание Иеремии (эта книга крайне редко встречается в составе арм. Библий), Книги пророков Иезекииля, Даниила, Псалтирь, Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, премудрости Соломона, Иова, премудрости Иисуса, сына Сирахова, 1-я и 2-я Ездры (с редким для арм. традиции уточнением, что это Книга Неемии), Есфири, Товита, Иудифи (Idem. 1975).

Один из наиболее полных списков ВЗ принадлежит Мхитару Айриванеци (XIII в.): Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Царств, 1-2-я Паралипоменон, 1-4-я Маккавейские, далее следует название «Книга Иосифа, который первосвященник Каиафа» (возможно, это не отдельное сочинение, а указание на авторство 4-й Книги Маккавейской), «Видения Еноха», «Завещания патриархов», «Молитва Асенефы», Книги Товита, Иудифи, Есфири, «Ездра Салафиил» (это 3-я (4-я) Книга Ездры), Иова (далее неясная помета «8, 9 дней»), Псалтирь, Книги 12 пророков, Притчей Соломоновых, пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, «3-я Книга Паралипоменон» (с уточнением «об Иеремии в Вавилоне»), «Смерть пророков» (т. е. Жития пророков), Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (Idem. 1976). Вероятно, это не офиц. список канонических книг арм. Церкви, а составленный по своему усмотрению конкретным богословом, обладавшим большой б-кой.

У Григора Татеваци встречается 2 списка ВЗ. Первый список включает: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-ю Царств, 1-2-ю Паралипоменон, затем 3 Книги Ездры, Книги Неемии, Есфири, Иудифи, Товита, 1-3-ю Маккавейские, Псалтирь, Книгу Притчей Соломоновых, Книги Екклесиаста, Песни Песней Соломона, премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Иова, прор. Исаии, Книги 12 малых пророков (от Осии до Малахии), пророков Иеремии, Варуха, Плач Иеремии, Книги пророков Даниила, Иезекииля, «Завещания патриархов». Иной вариант указан с делением книг на «Закон» (Пятикнижие), «Пророки» (Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-я Книги Царств, пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Книги 12 малых пророков) и «Писания» (Книги Иова, Псалтирь, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, пророка Даниила, 1-2-я Книги Паралипоменон, Книги Ездры, Есфири). Григор отмечает, что Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, премудрости Соломона, Иудифи, Товита, Маккавейские и «Завещания патриархов» хотя и не входят в число 22 книг (при этом нигде не отметил, что в данном случае он описывал евр. традицию, да и последовательность книг не в полной мере соответствует евр. Библии), но принимаются в число богодухновенных «Писаний» (Idem. 1979).

Известно также множество др. списков, в основном анонимных. Большинство из них содержат такой набор канонических книг: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-5-я Книги Царств (под 5 Цар имеется в виду 1-2 Пар), 1-2-я Книги Ездры, Псалтирь, Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, Книги пророков Исаии, Иеремии, Даниила, Иезекииля, Книги Иова, 12 пророков, Книги Неемии, Есфири, 1-3-я Маккавейские, Товита, Иудифи, премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В НЗ включаются: Четвероевангелие, 14 Посланий Павла, Деяния св. Апостолов, 7 Соборных Посланий, Откровение Иоанна Богослова (встречается в составе Библий только с XII в., до этого переписывалось вместе с апокрифами), «Успение Иоанна», а также 5 книг Климента и Анании из Дамаска (видимо, апостола, исцелившего Савла): «Чтения Иакова» (возможно, Recognitiones из Псевдо-Климентин или Лекционарий), «Апостольские каноны», «Слова Иуста» (вероятно, апокриф «История Иосифа Плотника»), «Книга Дионисия Ареопагита», «Проповедь ап. Петра». В др. варианте: Четвероевангелие, Откровение Иоанна Богослова, «Успение Иоанна», Деяния св. Апостолов, 7 Соборных Посланий, 14 Посланий Павла (к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Колоссянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, к Евреям, 1-е и 2-е к Тимофею, к Филиппийцам, к Титу, к Филимону), «3-е Послание к Коринфянам» (этот апокриф заимствован из сир. традиции, известен арм. авторам с V в.), «Книга Фаддея» (вероятно, или «Деяния Фаддея», или «Учение Аддая») и 6 книг, принятых Церковью: «Чтения Иакова», «Апостольские каноны», «Слова Иуста», «Книга Дионисия Ареопагита», «Книга Криспа» (возможно, апокриф «Деяния Пилата»), «Проповедь ап. Петра» (Idem. 1990; о списках арм. апокрифов см. также: Idem. 2001).

В арм. переводе Иерусалимского Лекционария фигурируют чтения из книг: Бытие, Исход, Второзаконие, Книга Иисуса Навина, 1, 2, 4-й Книг Царств, 2-й Маккавейской книги, Книги Иова, Псалтири, Книг Притчей Соломоновых, пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Иоиля, Амоса, Ионы, Михея, Захарии, из 4-х Евангелий, Деяний св. Апостолов, Посланий ап. Павла к Римлянам, 1-го к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, 1-го к Фессалоникийцам, 1-го и 2-го к Тимофею, к Титу, к Евреям, Послания Иакова, 1-го и 2-го Послания ап. Петра. В процессе эволюции лекционарной системы к этому перечню были добавлены чтения из Книг премудрости Соломона, Екклесиаста, пророков Аггея, Наума, Софонии, Малахии и 2-го Послания к Коринфянам ап. Павла.

За богослужением никогда не читались тексты из Книг Руфь, Товита, 1-й Паралипоменон, 1-й и 2-й Ездры, Неемии, из Послания ап. Павла к Филимону и Откровения Иоанна Богослова. При этом в состав некоторых служб входили чтения Пс 151, из апокрифических «Житий пророков», «Успения Иоанна», 3-го Послания к Коринфянам, «Слов Иуста», «Молитвы Евфалия».

Фрагмент папирусного кодекса на копт. языке (Втор 34. 11–12; Иона 1. 1–4). 1-я пол. IV в. (Lond. Brit. Mus. Orient. 7594)Фрагмент папирусного кодекса на копт. языке (Втор 34. 11–12; Иона 1. 1–4). 1-я пол. IV в. (Lond. Brit. Mus. Orient. 7594)В наст. время известно более 5 тыс. арм. библейских рукописей. Их состав и последовательность канонических книг отличаются. Первые полные арм. Библии (напр., изд. 1269 г.) включают: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-4-ю Книги Царств, 1-2-ю Книги Паралипоменон, 1-2-ю Книги Ездры (как в LXX), Книги Неемии, Иова, пророков Исаии, Иеремии, Варуха, Плач Иеремии, Книги 12 пророков, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, премудрости Соломона, пророков Даниила, Иезекииля, Есфири, Иудифи, Товита, 4 Евангелия, Откровение Иоанна Богослова, «Успение Иоанна», 14 Посланий ап. Павла, «Молитву Евфалия», Деяния св. Апостолов, Соборные Послания (Renoux. 1997). Как и в греч. традиции, мн. арм. рукописи содержат Молитву Манассии и Пс 151. Первопечатное издание арм. Библии (Амстердам, 1666-1668) следовало порядку книг в Вульгате. Первое критическое издание полной Библии Ованнеса Зограбяна (Венеция, 1805), признанное Армянской Церковью нормативным, содержит следующие книги: Пятикнижие, исторические и поэтические книги ВЗ, Книги пророков: Исаии, 12 малых пророков, Иеремии, Иезекииля, Даниила; 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, 7 Соборных Посланий, 14 Посланий ап. Павла (Послание к Евреям - между 2-м Посланием к Фессалоникийцам и 1-м к Тимофею), Откровение Иоанна Богослова. В приложение вошли Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, 3-я (4-я) Ездры, Молитва Манассии, апокрифические 3-е Послание к Коринфянам, «Успение Иоанна», «Молитва Евфалия». Новый перевод 1994 г. по составу и последовательности расположения книг следует изданиям Библейских об-в.

Канон коптской Библии

Хотя 39-е праздничное Послание свт. Афанасия было очень быстро переведено на копт. язык, наибольшим авторитетом в Коптской Церкви пользовался список канонических книг в составе Апостольских канонов (на него еще в XIII в. ссылается ас-Сафи-ибн аль-Ассаль). Однако рукописная традиция этого списка на копт. и араб. языках имеет множество вариантов. Один из наиболее распространенных вариантов такой: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь, 1-2-я Книги Царств и 3-4-я Книги Царств, 1-2-я Книги Паралипоменон, Книги Ездры (2 книги в одной), Иудифи и Товита, Иова, Псалтирь (включает и Пс 151), Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, 12 малых пророков, 4 великих пророков. К ним примыкают Книги премудрости Соломона, Есфири, 1-3-я Маккавейские, Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Соборные Послания (1-е и 2-е Петра, 1-3-е Послания Иоанна, Послания Иакова, Иуды), 14 Посланий ап. Павла, Откровение Иоанна Богослова, 1-2-е Послания Климента. В ином варианте Книга Руфь указана после 2-й Книги Паралипоменон (перед Книгами Царств отмечена «Книга Самуила»), после Книги Ездры идут Книга Иова, Псалтирь (150 псалмов), Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, 12 малых пророков и 4 великих пророков. Примыкают Книги премудрости Соломона, Иудифи, 1-3-я Маккавейские, премудрости Иисуса, сына Сирахова. В 3-м варианте Книга Руфь стоит после Книги Судей Израилевых, а после Книг Ездры идут Книги Иудифи, Товита, 1-3-я Маккавейские книги, «Мудрец», Книги Иова, Притчей Соломоновых, премудрости Соломона, Екклесиаста, «Премудрость Багора бен Баки» (видимо, 2-я часть Притчей Соломоновых), Песнь Песней Соломона, Псалтирь, Книги 12 малых и 4 великих пророков, премудрости Иисуса, сына Сирахова, 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Соборные Послания (Иакова, 1-2-е Петра, 1-3-е Иоанна, Иуды), 14 Посланий ап. Павла (Послание к Евреям - между 2-м Посланием к Фессалоникийцам и 1-м к Тимофею), Откровение Иоанна Богослова, 1-2-е Послания Климента. Широкое распространение получила идея, что общее число библейских книг - 81, но какие именно книги входят в это число, так и не было строго зафиксировано (Guidi. 1901).

Канон эфиопской Библии

Страница из Библии на эфиоп. языке. 1300–1400 гг. (Paris. aeth. 11. Fol. 70a)Страница из Библии на эфиоп. языке. 1300–1400 гг. (Paris. aeth. 11. Fol. 70a)Вопрос о списке канонических книг в эфиоп. традиции никогда детально не обсуждался. Ряд исследователей полагают, что само понятие «канона Писания» было чуждо этой традиции, другие же предлагают говорить о «широком» (по сути список наиболее авторитетных текстов, включая небиблейские) и «узком» (представлен рукописями и печатными изданиями Библий) канонах (Cowley. 1974).

«Широкий» канон заимствовал у коптов идею канона, состоящего из 81 книги (Brandt. 2000). 46 книг ВЗ: Восьмикнижие (у эфиопов оно представляет собой неизменно стабильное единство, именуемое «Закон» - книги от Бытия до Книги Руфь), Книги Иудифи, Самуила и Царств (считаются за 2 книги), 1-2-я Книги Паралипоменон, 1-я Книга Ездры, «иная книга Ездры» («Апокалипсис Ездры»), Книги Есфири, Товита, 1-2-я Маккавейские, Иова, Псалтирь, Книги Притчей Соломона, 16 книг пророков, Екклесиаста, «Книга Иосифа, сына Корьона» (бен Гуриона), т. е. Иосиппон, Кн. Юбилеев, Книга Еноха. 35 книг НЗ: 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Соборные Послания, 14 Посланий ап. Павла, Откровение Иоанна Богослова, «Синодос» (литургико-канонический памятник, состоящий из 4 разделов), «Книга Завета» (еще один литургико-канонический памятник - «Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа», состояший из 2 разделов), кн. «Климент» (1-2-е послания Климента или «Климентово Восьмикнижие»), эфиоп. Дидаскалия. Известны и др. варианты подсчетов (напр., Книга Притчей Соломоновых делилась на 2 части). 1-я Книга Еноха, «Книга Завета» и Дидаскалия были включены в список позже других, только в XV в., в период реформ имп. Зары Якоба (Wendt. 1964). Видимо, одной из древнейших особенностей эфиоп. традиции является включение в число канонических кн. Юбилеев. Тем не менее попытки реконструировать древнейший канон (Baumstark. 1905) в наст. время признаны неудачными (Brakmann. 1992). По мнению Бекуита, в Эфиопской Церкви изначально признавались только те книги, которые считались каноническими в сир., копт. и иудейской традициях (Beckwith. 1985).

В Новое время на эфиоп. традицию стали оказывать влияние католич. и протестант. представления о К. б., что отразилось в амхарских печатных изданиях Библий, следующих европ. системе нумерации и порядку расположения книг. Более традиц. Библии (как амхарские, так и на геэзе) включают 39 книг ВЗ (иногда считают 40, если Книгу Притчей Соломоновых делят на 2 части; Молитва Манассии входит в состав 2-й Книги Паралипоменон), к ним примыкают еще 14 книг (1-я Еноха, Юбилеев, премудрости Соломона, 1-я Ездры, Апокалипсис Ездры (3 Ездр 3-14), Книги Иудифи, Товита, Екклесиаста, прор. Варуха, дополнения к Книге прор. Иеремии, «Сусанна», дополнения к Книге прор. Даниила, 1-2-я Маккавейские (2-я Маккавейская часто представляет собой соединение 2-й и 3-й книг Маккавейских)) и 27 книг НЗ, что в сумме составляет 81 книгу (Chaine. 1914).

А. А. Ткаченко

Канон Нового Завета

В наст. время большинство христ. Церквей принимает унаследованный от эпохи Вселенских Соборов новозаветный канон, состоящий из 27 книг: 4 Евангелий (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), Деяния св. апостолов, 7 Соборных Посланий (Иакова, 1-2-е Петра, 1-3-е Иоанна, Иуды), Посланий ап. Павла (к Римлянам, 1-2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, 1-2-е к Фессалоникийцам, 1-2-е к Тимофею, к Титу, к Филимону, к Евреям), Откровение Иоанна Богослова (последовательность отдельных книг может варьироваться в разных традициях). В католической Церкви этот список утвержден соборно (декретом Тридентского Собора), в др. Церквах принимается по традиции или с опорой на решения Поместных Соборов и мнение св. отцов. Но вопросы о времени происхождения, ранней истории, цели и принципах составления такого списка остаются одними из ключевых для библеистики и истории Церкви, а их решение может оказать влияние на все разделы христ. догматики, поскольку НЗ является основой вероучения.

Все книги, входящие в новозаветный канон, были написаны в раннехрист. эпоху и большей частью стали известны и обрели авторитет в течение первых 3 веков истории христианства, о чем свидетельствуют цитаты из них в сочинениях раннехрист. писателей и рукописная традиция. Тем не менее от этого периода не сохранилось ни одной полной рукописи, содержащей все 27 книг, и ни одного свидетельства, что такие рукописи вообще существовали (даже для периода с IV по XV в. полные греч. рукописи НЗ (все 27 книг под одной обложкой) составляют исключение - Schmidt. 2002). При этом среди христ. писателей до IV в. нет ни одного, кто бы в равной мере цитировал все эти канонические книги и считал только этот набор текстов единственно авторитетным (в отношении цитат единственное исключение - Ориген). Из тех же источников известно, что в ранней Церкви пользовались высоким авторитетом и др. сочинения апостольского времени (1-2-е послания Климента, «Дидахе», «Пастырь» Ермы и нек-рые др. тексты иногда цитировались как Свящ. Писание, с теми же вводными формулами), но по каким-то причинам не были включены в новозаветный канон (хотя их тексты присутствуют в разделе новозаветных писаний в унциалах 2-й четв. IV в.- Синайском («Послание Варнавы» и «Пастырь» Ермы) и Александрийском (1-2 Клим) кодексах) (см. также: Ehrman. 1983).

Новый Завет

С исторической т. зр. НЗ по своей сути - это собрание не отдельных книг, а сборников, время появление к-рых также является предметом научных дискуссий. Анализ рукописной традиции и исторических свидетельств показывает, что уже во II в. существовали по крайней мере 2 таких сборника - Евангелие (Четвероевангелие) и Апостол, к к-рым могли присоединяться др. тексты. Существование таких сборников было обусловлено тем, что христиане очень рано перешли от использования свитков для записи священных текстов (как это делали иудеи) к использованию кодексов. Кодексы, с одной стороны, позволяли группировать под одной обложкой неск. сочинений одного автора или одного жанра (тогда как длина свитков была жестко ограничена; напр., в один свиток не могли поместиться одновременно Евангелие от Луки и Деяния св. Апостолов), с другой - были удобны для ношения при себе, в т. ч., во время миссионерских путешествий (видимо, по этой причине большинство раннехрист. рукописей имеет небольшой формат; хотя уже в нач. IV в. были известны и крупные кодексы (ср.: «во время Диоклетиановых гонений в Цирте у христиан были изъяты кодекс большого размера, хранившийся в церкви, и 36 томов разного размера, находившихся в домах чтецов» - Gesta apud Zenophilum // CSEL. 26. P. 187-188)).

Евангелист Матфей. Миниаюра из Евангелия. XIII в. (РНБ. Греч. № 101. Л. 10 об.)Евангелист Матфей. Миниаюра из Евангелия. XIII в. (РНБ. Греч. № 101. Л. 10 об.)Общее наименование «Новый Завет» для всех текстов апостольского происхождения появилось только во 2-й пол. II в. (в текстах НЗ выражение καινὴ διαθήκη не относится к к.-л. текстам и книгам (см., напр.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Евр 8. 8; 9. 15), тогда как выражение «Ветхий Завет» подразумевает именно тексты для чтения (2 Кор 3. 14); более того, отнесение названия «Новый Завет» к четко определенному списку книг в некотором смысле противоречит сущности христ. учения: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3. 6)).

Большинство исследователей склоняется к тому, что первым употреблять словосочетание Новый Завет в отношении группы текстов стал Маркион, стремившийся противопоставить христ. сочинения иудейским (Ветхому Завету) и полностью вытеснить их из церковной жизни (Kinzig. 1994). Несмотря на опровержение ереси Маркиона, термин в новом значении вскоре стали использовать и ортодоксальные авторы (Clem. Alex. Strom. V 6. 38; V 13. 85; Tertull. Adv. Marcion. 4. 1), но уже не для того, чтобы опровергать ВЗ, а наоборот, чтобы подчеркнуть двуединство христ. Свящ. Писания.

Евангелист Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 2-я пол. X в. (РНБ. Греч. № 21. Л. 5 об.)Евангелист Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 2-я пол. X в. (РНБ. Греч. № 21. Л. 5 об.)Сложнее обстоит дело со структурой «Евангелие - Апостол», к-рая также впервые встречается у Маркиона. С одной стороны, здесь можно усмотреть аналогию со структурой «Закон - Пророки», к-рая могла быть придумана Маркионом или могла появиться естественным образом еще до него (Ferguson. 2002). С др. стороны, во мн. раннехрист. текстах прослеживается модель передачи предания «пророки - Господь - апостолы», к-рая подразумевает двусоставность христ. части Свящ. Писания - учение Господа и учение апостолов (Bovon. 1994).

Евангелия

С вопросом о становлении Евангелий как канонических текстов тесно связан вопрос о том, когда само слово ἐυαγγέλιον стало относиться не только к проповеди Слова Божия и ее основному содержанию, но и к конкретным письменным текстам (Gundry. 1996). Исследования 2-й пол. XX в. показали, что еще в 1-й пол. II в. предание и практика устной передачи учения Господа и апостолов имели преимущество перед письменными текстами: свидетельства очевидцев и тех, кто знали очевидцев лично, считались более достоверными, чем письменные документы (напр., в 2 Клим 14. 2 встречается выражение «по свидетельству книг и апостолов», где под «книгами» имеется в виду ВЗ; подробнее см.: Koester. 1957; Бокэм. 2011).

Евангелист Лука. Миниатюра из Евангелия. Посл. четв. XI в. (Paris. gr. 189)Евангелист Лука. Миниатюра из Евангелия. Посл. четв. XI в. (Paris. gr. 189)Первым несомненным свидетельством существования канона, состоящего из 4 Евангелий, является сочинение сщмч. Иринея Лионского († кон. II в.) «Против ересей» (см.: Iren. Adv. haer. III 11. 8-9). Поэтому основная полемика велась относительно предшествующего периода.

Мч. Иустин Философ рассматривал Евангелия как несомненно авторитетные тексты, равные пророческим книгам ВЗ, но при этом не называл их Писанием и не использовал традиц. вводных формул для Свящ. Писания («как написано» и т. п.). Более того, не ясно, знал ли он иные Евангелия, кроме Евангелий от Матфея и от Луки. Цитаты из Евангелия от Марка крайне трудно отличить от цитат из др. синоптических Евангелий (вероятно, Мк 3. 16-17 цитируется в Iust. Martyr. Dial. 106. 3). Знакомство с Евангелием от Иоанна можно усмотреть в Iust. Martyr. Dial. 105. 1. Однако, очевидно, Евангелия от Марка и от Иоанна не являлись для него частью авторитетного сборника - Четвероевангелия (иначе бы цитаты из Евангелия от Иоанна приводились бы им чаще). Значительная часть евангельских цитат в произведениях мч. Иустина приводится в свободной или гармонизованной форме; устная традиция и апокрифические предания имели для него еще большое значение.

В XIX-XX вв. мн. ученые полагали, что Четвероевангелие было создано либо до появления ереси Маркиона (в нач. II в. (Т. Цан) или во 2-й четв. II в. (А. фон Гарнак)), либо как непосредственный ответ на его деятельность (Campenhausen. 1968). Однако в последние десятилетия появилось несколько альтернативных теорий. В частности, Т. Хеккель попытался доказать, что Четвероевангелие было создано в М. Азии в кругах тех, кто принимали Евангелие от Иоанна (Heckel. 1999). Главной целью составления была апология Иоанновой традиции, которая в ряде аспектов отличалась от синоптической. По мнению Хеккеля, Ин 21 было создано как итог объединения 4 Евангелий в сборник и служило общим финалом евангельского повествования. Этот сборник был известен уже Папию Иерапольскому (хотя Евсевий Кесарийский приводит цитату из сочинения Папия, в к-рой говорится о происхождении Евангелий от Марка и от Матфея (Euseb. Hist. eccl. III 39. 15-16), Хеккель доказывает, что и др. цитаты у Евсевия могут быть основаны на традиции, идущей от Папия (напр., Ibid. III 24. 5-13), и несомненно указывают на его знакомство и признание авторитета 4 Евангелий). К похожим выводам пришел и Ч. Хилл, считавший, что Четвероевангелие появилось в М. Азии в 30-40-х гг. II в. (Hill. 1998).

Иную теорию предложил М. Хенгель; он утверждал, что Четвероевангелие возникло поздно, только в кон. II в. в Римской Церкви (Hengel. 2000). Это подтверждает тот факт, что Татиан, ученик мч. Иустина, ок. 170 г. (вероятно, находясь еще в Риме) составил из 4 Евангелий единый текст - Диатессарон, и это деяние не было воспринято как искажение традиции и посягательство на авторитет 4 евангелистов. Более того, евангельская гармония Татиана получила широкое распространение как на Западе, так и на Востоке. Т. о., желание сгладить расхождения между евангелистами (в чем упрекали христиан критики-язычники) оказалось в тот момент сильнее, чем стремление сохранить евангельские тексты в неприкосновенности (при этом Татиан не был первым, кто гармонизировал Евангелия; ср. сообщение блж. Иеронима о Феофиле Антиохийском (Hieron. Ep. 121. 6)). Даже Климент Александрийский продолжал еще использовать апокрифические Евангелия и аграфы, хотя подчеркивал особую значимость Четвероевангелия (Clem. Alex. Strom. III 13. 93).

Признание исключительной каноничности 4 Евангелий, по мнению Г. Стантона, было связано с распространением кодексов, содержащих все 4 текста (Stanton. 1997). Одним из первых свидетельств является P45 (1-я пол. III в.), но, возможно, P75 (наряду с P4, P64, P67) также часть кодекса Четвероевангелия (Skeat. 1994; Idem. 1997). Формат кодекса, с одной стороны, позволял под одной обложкой объединить все 4 Евангелия, подчеркнув тем самым их единство, с другой - искусственно ограничивал количество Евангелий, так что др. евангельских текстов к ним уже не могло быть добавлено (все ранние евангельские кодексы не превышали по объему 300 страниц). В известных ныне рукописях нет ни одного примера сосуществования в одном кодексе 5 Евангелий (притом что мн. христ. писатели цитируют, напр., «Евангелие евреев» как авторитетное), их всегда 4 или меньше (если рукопись древняя или плохо сохранившаяся). Тем не менее как по частоте цитирования, так и по количеству рукописных фрагментов Евангелия от Марка и от Луки существенно уступают Евангелиям от Матфея и от Иоанна, авторитет и популярность которых были выше (что нашло отражение и в большом числе толкований на них).

Послания ап. Павла

- это самые ранние из христ. сочинений. Хотя вопрос о том, когда они были собраны вместе и в каком объеме, по-прежнему является дискуссионным, все исследователи признают, что в истории Церкви не было такого периода, когда бы они не имели наивысшего, апостольского авторитета.

Первые прямые свидетельства существования корпуса Посланий ап. Павла содержатся в 2 Петр 3. 15-16 и в сочинениях сщмч. Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского (Lindemann. 1979). Возможно, уже в кон. I - нач. II в. ядро первоначального сборника составляли 7 Посланий. Если Посланий фактически было больше, то составители сборника все равно стремились подогнать их число к символическому 7, которое указывало на полноту, считая их по количеству адресатов. Отсюда - идея Посланий 7 церквам (ср.: Откр 2. 1 - 3. 22; в основном корпусе творений сщмч. Игнатия Богоносца также 7 Посланий).

Ок. 140 г. Маркион составил сборник Посланий ап. Павла, к-рый он назвал «Апостоликон». В него вошли 10 Посланий: к Галатам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Римлянам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, к Лаодикийцам (= к Ефесянам), к Колоссянам (вместе с Посланием Филимону?), к Филиппийцам (Пастырские Послания (1-е и 2-е к Тимофею и Послние к Титу) не были включены или еще не были широко известны). Хотя в XIX - 1-й пол. XX в. считалось, что Маркион радикальный новатор, в наст. время большинство ученых признают, что в основе Маркионова «Апостола» лежал более ранний сборник, в к-ром Послания располагались по объему (по убыванию) и были сгруппированы по адресатам (Frede. 1964). Единственной особенностью было то, что у Маркиона на 1-е место было поставлено Послание к Галатам (Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 9. 4; 11. 10). Даже если Маркион не был первым, кто подготовил такой сборник, он был первым, кто придал ему нормативный статус.

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Нового Завета с Псалтирью. 30–40-е гг. XIV в. (ГИМ. Син. греч. № 407. Л. 393 об.)Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Нового Завета с Псалтирью. 30–40-е гг. XIV в. (ГИМ. Син. греч. № 407. Л. 393 об.)Ученые расходятся во мнениях, в какой мере Маркион отредактировал уже существовавший корпус: лишь слегка, исключая отдельные стихи, или значительно, используя весь арсенал методов античной лит. критики. Для реконструкции Маркионовой редакции большое значение имеют т. н. Маркионитские прологи к Посланиям ап. Павла (Dahl. 1978; Clabeaux. 1989; Schmid. 1995). Возможно, вспомогательный аппарат, созданный Маркионом, был позже использован при создании аппарата Евфалия (Scherbenske) (см. в ст. Текстология библейская).

В Актах Сицилийских мучеников (ок. 180) сообщается о том, что во время допроса арестованных христиан один из них упомянул libri et epistulae Pauli viri iusti (Acta martyrum scilitanorum. 12 // Atti e Passioni dei Martiri / A cura di A. A. R. Bastiaensen. Mil., 1987. P. 102). Буквально эта фраза, считающаяся самым ранним свидетельством перевода Посланий Павла на лат. язык, может быть переведена как «Книги и Послания Павла, мужа праведного». Однако ее можно понять и иначе: «Книги Посланий Павла», «Евангелия и Послания Павла», «Книги [Ветхого Завета] и Послания Павла» (см., напр.: Bonner. 1956). Поскольку вопрос проконсула, на к-рый отвечал этот христианин, был о содержимом capsa (специального мешка для хранения и ношения свитков), можно предположить, что книги были представлены в виде свитков, а не кодексов. Однако Павловы Послания в один свиток не помещаются, все известные ныне ранние рукописи представляют собой фрагменты кодексов.

Древнейшей рукописью, содержащей корпус Павловых Посланий, является P46 (ок. 200). Но однозначных ответов о первоначальном корпусе он не дает. В этом папирусе представлены следующие Послания: к Римлянам (после него вставлено Послание к Евреям, к-рое при распределении по объему текста должно было быть перед 2-м Посланием к Коринфянам, но Послания к одной церкви обычно не разделяли), 1-2-е к Коринфянам, к Ефесянам, к Галатам, к Филиппийцам, к Колоссянам, 1-е к Фессалоникийцам. На этом кодекс обрывается. Вероятно, далее шло 2-е Послание к Фессалоникийцам, поскольку нет примеров рукописей, где бы оно находилось отдельно от 1-го Послания к Фессалоникийцам. Если дальше было написано только Послание к Филимону, то оставалось бы слишком много свободного места до конца кодекса, тогда как писец ближе к концу рукописи, состоявшей из одной тетради, явно экономил место (к тому же ряд ученых сомневаются, что единственное Послание, адресованное конкретному лицу, могло быть добавлено к Посланиям церковным общинам). Если дальше находились Пастырские Послания, то, наоборот, места не хватило бы. Даже если предположить, что после Послания к Филимону вместо Пастырских могли быть апокрифические «Послания к Лаодикийцам» или «3-е Послание к Коринфянам», все равно осталось бы свободное место.

В течение XIX-XX вв. появилось несколько теорий, объяснявших формирование канона 14 Посланий ап. Павла. Мн. ученые склоняются к теории постепенного роста сборника. Так, Цан полагал, что главной причиной раннего появления единого сборника Посланий ап. Павла было то, что эти тексты читались за богослужением, а значит, были востребованы всеми общинами. По его мнению, сборник, состоящий из 10 Посланий (без Пастырских и Послания к Евреям), возник сразу после написания Деяний св. Апостолов (но до 1-го Послания Климента). Канон Посланий был уже сформирован и общепризнан к моменту появления ереси Маркиона, к-рая была по сути следствием распространения и высокого авторитета этого сборника.

В свою очередь Гарнак отмечал, что ряд мест в тексте Посланий ап. Павла (ср.: 2 Фес 2. 2; 3. 17; 1 Кор 7. 17; 2 Кор 3. 1; 10. 9-10) указывают на начало процесса собирания сборников. По его мненнию, к нач. II в. этот процесс был завершен (включая добавление Пастырских Посланий). Однако сборник не имел канонического статуса, равного книгам ВЗ, и только в результате борьбы с ересью Маркиона был канонизирован.

Теории постепенного роста придерживался и К. Лейк, но он подчеркивал, что в каждой местной общине формировался свой сборник Посланий ап. Павла, и разные по объему сборники могли сосуществовать на протяжении длительного времени (Lake. 1911). Его теория была дополнена и развита Б. Стритером, выделившим неск. этапов эволюции Павлова канона: 1) появление ядра - Послания к Римлянам, 1-е к Коринфянам, к Ефесянам, к Филиппийцам (были собраны к моменту написания 1 Клим); 2) появление сборника из 10 Посланий (к 140 г., засвидетельствован у Маркиона); 3) появление сборника из 13 Посланий (ок. 200 г., засвидетельствован в «Каноне Муратори»); 4) появление сборника из 14 Посланий (к сер. IV в.) (Streeter. 1929).

Иную теорию разработали Э. Дж. Гудспид и его ученик Дж. Нокс (Goodspeed. 1927; Knox. 1966). Отправной точкой в их рассуждениях было то, что в Деяниях св. Апостолов Послания ап. Павла не цитируются, следов. сборник еще не был составлен или не получил широкого распространения. При этом Послания ап. Павла были известны авторам Откровения Иоанна Богослова, Соборных Посланий и части Павлова корпуса (в частности, в Послании к Ефесянам заметно знакомство с 9 из Посланий ап. Павла). Отсюда делается вывод, что собрание Посланий ап. Павла изначально служило дополнением к Деяниям св. Апостолов. По мнению Гудспида, основой собрания было Послание к Колоссянам, поскольку Колоссы не упоминаются в Деяниях, а в Кол 4. 16 говорится о необходимости обязательного публичного прочтения этого Послания и обмена Посланиями с др. Церквами. При этом процесс собирания имел место в Эфесской Церкви в нач. II в. (там же, где появились Иоаннов корпус и корпус Посланий сщмч. Игнатия Богоносца). По этой причине именно Послание к Ефесянам было предпослано всему собранию в качестве вводного. Нокс добавил к этой теории предположение, что собиранием Посланий ап. Павла занимался Онисим (Кол 4. 9; Флм 1. 10), поскольку только так можно объяснить включение в сборник Послание к Филимону. Это собрание было известно Маркиону, к-рый лишь заменил Послание к Ефесянам на Послание к Галатам в начале, исходя из своих богословских идей.

Согласно теории В. Шмитхальса, главной причиной составления и эволюции Павлова корпуса была борьба Церкви с гностицизмом (Schmithals. 1972). Первый вариант сборника, в который входили 1-е и 2-е Послания к Коринфянам, к Галатам, к Филиппийцам, 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам и Послание к Римлянам, был составлен на основе множества фрагментов реальных Посланий Павла (Шмитхальс насчитал 6 Посланий к Коринфянам, 1 к Галатам, 3 к Филиппийцам, 2 к Римлянам, 4 к Фессалоникийцам).

По мнению Дж. Мерфи-О'Коннора, ныне известное собрание Посланий ап. Павла механически составлено из 3 коллекций: 1) Послания к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам (создана в Коринфе); 2) собрание Посланий Церквам М. Азии и Греции (к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Фессалоникийцам); 3) личные Послания (Murphy-O'Connor. 1997).

Наиболее сложную теорию предложил Д. Тробиш (Trobisch. 1989). Он полагал, что идея собирания Посланий в единый корпус исходила от самого ап. Павла. На основе анализа всех известных вариантов Павлова корпуса Тробиш определил, что все они так или иначе восходят к 2 древнейшим сборникам - из 13 Посланий с точной идентификацией адресатов, подобной совр. традиции, и из 4 Посланий без указания адресатов, чтобы сборник был принят всей кафолической Церковью. Сборник из 4 Посланий был составлен самим ап. Павлом, сборник из 13 Посланий создан его ближайшими учениками. В 1-е собрание вошли 1-е и 2-е Послания к Коринфянам (созданы на основе 7 утерянных ныне Посланий), Послания к Галатам и к Римлянам. Им было предпослано письмо (Рим 16). Главной целью была апология деятельности ап. Павла перед Иерусалимской Церковью. На основе этих 4 Посланий ученики составили сборник из 13 Посланий (в т. ч. Пастырских), вводной частью к-рого было Послание к Ефесянам. Стремление соединить 2 собрания, распространявшиеся одновременно, привела к появлению во II в. того множества вариантов, к-рое отражено в рукописной традиции: в частности, Маркионова сборника из 10 Посланий, сборников «Посланий 7 Церквам», сборников из 10 Посланий и из 13 Посланий (вместе с Пастырскими).

Мн. ученые пытались точно определить личность того, кто собирал Послания ап. Павла. Чаще всего говорят об ап. Луке, о Тимофее или об Онисиме. Однако доказать это практически невозможно. Тем не менее огромную роль в процессе собирания несомненно должны были сыграть секретари ап. Павла, чьими услугами он пользовался, как было принято в его время. Э. Р. Ричардс полагал, что, следуя античной традиции, ап. Павел или его секретари (возможно, по поручению апостола) собирали копии отправленных им Посланий в сборники в форме кодекса (возможно, именно они упоминаются в 2 Тим 4. 13 как μεμβράνας) (Richards. 1991). После смерти апостола его рукописи перешли к ученикам. Доказать эту теорию трудно, но она объясняет, каким образом Послания, отправленные общинам, находившимся на большом расстоянии друг от друга, оказались собраны вместе, систематизированы и объединены с Посланиями отдельным лицам. Если составление корпуса происходило после кончины ап. Павла, в сборник могли попасть и псевдоэпиграфы.

Вариативность в последовательности Посланий в рукописях может быть связана с тем, что объем текста у нек-рых из них примерно одинаковый (Посланий к Колоссянам и к Филиппийцам, к Ефесянам и к Галатам). Анализ рукописной традиции показывает, что только Послание к Евреям явно не входило изначально в основной корпус, хотя было известно на рубеже I и II вв. (цитируется сщмч. Климентом Римским, в «Пастыре» Ермы, мч. Иустином). Но в нач. III в. Тертуллиан (Tertull. De pudic. 20. 2) и пресв. Гаий (Euseb. Hist. eccl. VI 20. 2) высказали сомнения в его подлинности. Видимо, из-за этих сомнений Послание к Евреям на Западе было признано каноническим только к кон. IV в. (и в первую очередь теми писателями, к-рые были связаны с Востоком,- свт. Иларием Пиктавийским, блж. Иеронимом, Руфином), тогда как в александрийской традиции его часто цитировали и считали Павловым уже в III в. (Пантен, Климент Александрийский, Ориген, свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский, свт. Петр I, еп. Александрийский). Хотя для зап. авторов это Послание несомненно имело огромное значение ввиду споров о покаянной дисциплине и повторном крещении, сомнения в авторстве привели к тому, что Послание, несмотря на объем, помещалось в лат. рукописях чаще отдельно от Посланий ап. Павла, в самом конце. На Востоке оно могло входить в состав Посланий ап. Павла, но помещалось в разных местах, в зависимости от того, что хотел подчеркнуть составитель (если акцентировалась подлинность Послания, то оно ставилось с учетом объема текста; если надо было подчеркнуть, что ап. Павел писал 7 Церквам, а не 8, то его ставили между Посланиями к общинам и Посланиями к отдельным лицам).

К корпусу Посланий ап. Павла примыкает ряд апокрифов и псевдоэпиграфов, в частности «Послание к Лаодикийцам». В редакции Маркиона под этим заглавием было известно Послание к Ефесянам (Tertull. Adv. Marcion. 5. 11. 12; 5. 17. 1). Возможно, расхождения в заглавии связаны не только с тем, что в первоначальном тексте не был указан адресат, но и с желанием Маркиона или составителей того сборника, к-рым он пользовался, приблизить список Церквей-адресатов к 7 Церквам Апокалипсиса. Можно также предположить, что на выбор заглавия оказали влияние стихи Кол 4. 15-16.

Существует также одноименный апокриф, составленный из стихов др. Посланий ап. Павла, преимущественно из Послания к Филиппийцам (а также Посланий к Римлянам, Колоссянам, Галатам, Титу, 1-го Послания к Тимофею, 1-го Послания к Коринфянам). Поскольку текст его не совпадает ни с Vetus Latina, ни с Вульгатой, предполагают, что апокриф был написан на греч. языке. Это сочинение упоминают свт. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3) и блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr. 5), но в лат. традиции оно впервые цитируется в соч. «Зерцало, или О божественных Писаниях», приписываемом блж. Августину (Pseudo-Augustinus. Speculum // CSEL. 12. P. 516). Хотя против его подлинности резко высказывался еп. Филастрий (Filastr. Divers. haer. 89. 2), оно встречается во мн. рукописях Вульгаты и средневек. переводах НЗ на народные языки. Среди совр. исследователей встречаются такие, кто пытаются доказать его аутентичность (Boismard. 2004). На Востоке похожая ситуация была с 3-м Посланием к Коринфянам, которое признавалось каноническим в сир. (начиная с Афраата и прп. Ефрема Сирина) и арм. традициях.

Иоаннов корпус

Книги, к-рые находятся в каноне 27 книг под именем ап. Иоанна Богослова, имеют очень разную историю. Если Евангелие от Иоанна и 1-е Послание Иоанна уже во II в. были признаны авторитетными и цитировались мн. авторами как на Востоке, так и на Западе, то в отношении 2-го и 3-го Посланий Иоанна и Откровения Иоанна Богослова до кон. IV в. высказывались сомнения в их авторстве и подлинности.

Анализ рукописной традиции показывает, что все эти тексты имели разную традицию передачи. Евангелие от Иоанна вошло в Четвероевангелие (насколько быстро это произошло, исследователи спорят), Откровение Иоанна копировалось отдельно (на Востоке чаще всего в сопровождении толкований) (см. Иоанна Богослова Откровение), а Послания Иоанна сначала фигурировали в качестве приложений к разным собраниям текстов, а потом вошли в состав Соборных Посланий (см. разд. «Послания Иоанна» в ст. Иоанн Богослов).

Большое жанровое разнообразие текстов Иоаннова корпуса и их медленное проникновение в новозаветный канон в XX в. было принято объяснять близостью к гностической традиции и «ортодоксальной иоаннофобией» (Bauer. 1934). Однако в последние годы эти теории были последовательно опровергнуты (Hill. 2004). Хилл высказал предположение, что во II-III вв. существовали кодексы, содержащие все сочинения Иоанна Богослова вместе. По его мнению, только так можно объяснить появление в каноне 2-го и 3-го Посланий ап. Иоанна.

По мнению Ж. Цумштайна, не только Евангелие от Иоанна, но и др. сочинения корпуса имеют явные признаки каноничности и изначально претендовали на каноничность: их автор (авторы) исходил (исходили) из признания значимости апостольского происхождения текста, православности содержащегося в нем учения и необходимости широкого распространения этих текстов среди верующих (Zumstein. 2003). Обладая такими свойствами, эти тексты должны были очень рано войти в число авторитетных и составить основу новозаветного канона.

Соборные Послания

Наименование «соборные» (кафолические) в отношении текстов Посланий, входивших в сборник 7 Посланий, стало применяться только в IV в. (Euseb. Hist. eccl. II 23. 25). Хотя большая часть текстов этого сборника была отнесена Евсевием Кесарийским к числу «спорных», определение «соборные» (т. е. канонические, православные) скорее всего отражает главную цель этой коллекции - утверждение церковного канона Свящ. Писания.

Фрагмент текста Послания ап. Павла. (2 Кор 11. 33 — 12. 9). 175–225 г. (Ann. Arbor. Papyrus 46)Фрагмент текста Послания ап. Павла. (2 Кор 11. 33 — 12. 9). 175–225 г. (Ann. Arbor. Papyrus 46)С VI в. известно и др. объяснение: это название было дано Соборным Посланиям потому, что они были адресованы не конкретной общине (как Послания ап. Павла), а всем христианам (Leont. Byz. De sect. 2. 4 // PG. 86. Col. 1203). Однако с формальной т. зр. универсальными можно считать только 2-е Послание Петра и Послание Иуды, тогда как Послание Иакова адресовано 12 коленам в рассеянии, 1-е Послание Петра - Церкви в Вавилоне, 2-е и 3-е Послания Иоанна - конкретным лицам, а 1-е Послание Иоанна вообще оставлено без адресата (хотя блж. Августин приводит его с указанием адресата - «к парфаням», в которых иногда видят не указание на христиан, живших за пределами Римской империи, а искаженное греч. слово «девственники», т. е. аскеты).

Ряд признаков указывает на то, что Соборные Послания являются не случайным набором текстов, а продуманной конструкцией. Согласно гипотезе Д. Люрмана, Послания Иакова, 1-е и 2-е Послания ап. Петра, 1-е, 2-е и 3-е Послания Иоанна следуют в таком порядке друг за другом в вост. традиции не из-за объема их текста, а по порядку упоминания этих апостолов в Гал 2. 9 (Lührmann. 1981). Кроме того, замечено, что Соборные Послания начинаются и завершаются Посланиями, написанными сродниками Христа по плоти: «Иакова, раба Бога и Господа Иисуса Христа» и «Иуды, раба Иисуса Христа, брата Иакова». Р. Уолл предположил, что Деяния св. Апостолов, помещаемые в списках канонических книг и в рукописях обычно между Евангелиями и Посланиями, служат ориентиром для правильного прочтения Соборных Посланий и оценки их значимости для всей Церкви (Wall. 2004). По мнению Д. Тробиша, Соборные Послания появились в качестве канонического сборника в сер. II в. в Риме как противодействие распространению ереси Маркиона, перетолковавшего Послания ап. Павла на свой лад (Trobisch. 2000). Целью их собирания была гармонизация Павлова и не-Павлова богословия. Д. Нинхёйс попытался доказать, что т. н. канонообразующую роль в этом процессе сыграло Послание Иакова, написанное позже других (Nienhuis. 2007).

Текст Послания Иакова засвидетельствован в папирусных фрагментах III в. Хотя мн. ученые пытались доказать, что его цитирует уже сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср. Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Существование Послания Иакова игнорировали Тертуллиан, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский, а аллюзии на него у Климента Александрийского весьма сомнительны. Т. о., первым, кто упоминал и цитировал это Послание, оказывается Ориген.

К кон. II в. 1-е Послание ап. Петра и 1-е Послание ап. Иоанна несомненно были широко известны и обладали авторитетом для большинства церковных общин, 2-е Послание Иоанна было, вероятно, известно Клименту Александрийскому (Clem. Alex. Strom. II 15. 66, здесь предполагается существование «меньшего» по объему Послания, чем 1-е Послание Иоанна) и сщмч. Иринею Лионскому (Iren. Adv. haer. III 16. 3, 5, 8; Ориген и сщмч. Дионисий Александрийский знали, но сомневались в подлинности 2-го и 3-го Посланий Иоанна (Euseb. Hist. eccl. VI 25. 10; VII 25. 11; III 25. 3)). Послание Иуды было известно ряду авторов III в., 2-е Послание Петра упоминается только начиная с Оригена (в Ватиканском кодексе архаичная лекционарная разметка вообще не принимает в расчет это Послания). В «Каноне Муратори» указаны только 1-е и 2-е Послания Иоанна и Послание Иуды. Сир. традиция, видимо, по инерции долгое время признавала только Послания Иакова, 1-е Послание Петра и 1-е Послание Иоанна. В лат. традиции Соборные Послания перечисляются в разной последовательности, иногда учитывается объем текста, иногда количество Посланий того или иного апостола, но общая тенденция - ставить Послания ап. Петра на 1-е место. Следовательно можно заключить, что сборник из 7 Соборных Посланий сформировался только в кон. III в., а его каноническое признание происходило в течение IV в. Послания ап. Петра стоят на 1-м месте среди Соборных Посланий. Такой порядок закреплен в Декрете о яковитах Флорентийского Собора (4 февр. 1442) и в Декрете о священных книгах Тридентского Собора (8 апр. 1546).

Деяния св. Апостолов

Вопрос о соотношении Деяний св. Апостолов с Евангелием от Луки окончательно не решен, хотя большинство ученых склоняются к тому, что эти сочинения написаны одним автором. В то же время каноничность Деяний исторически никак не была связана с Евангелием от Луки и проистекала из значимости Деяний для борьбы с ересями. В общей композиции НЗ, как она сформировалась к IV в., Деяния св. Апостолов играли роль связующего звена между Павловыми и Соборными Посланиями, с одной стороны, и Павловыми Посланиями и Евангелиями - с другой (в вост. традиции Деяния обычно находятся перед Посланием к Римлянам, поскольку завершаются рассказом о проповеди ап. Павла в Риме).

Канонические списки

Основная масса древних списков канонических книг НЗ возникла в IV-V вв. (Grosheide. 1948). Среди них выделяются по крайней мере 3 типа: 1) комментированные списки (в которых кратко объясняется, почему то или иное сочинение включено в канон или, наоборот, исключено из него); 2) списки со стихометрией, служившие практическим нуждам (как каталоги и указания для переписчиков и заказчиков книг); 3) списки книг, признаваемых конкретной Церковью в качестве правил веры.

Одной из ключевых для истории новозаветного канона в целом является проблема датировки и интерпретации «Канона Муратори» (или «Фрагмента Муратори»; см. Муратори канон) - комментированного списка канонических книг, к-рый был обнаружен и впервые издан Л. А. Муратори (Muratori L. A. Antiquitates Italicae Medii Aevi. Mediolani, 1740. Vol. 3. Col. 853-856). Рукопись происходит из мон-ря Боббио, в наст. время хранится в Амброзианской б-ке (Ambros. J 101 Sup. Fol. 10-11) и датируется VIII в. «Канон Муратори» находится между соч. Евхерия Лионского и свт. Амвросия Медиоланского. Кроме этой рукописи известно несколько близких цитат в прологах к Посланиям ап. Павла (4 рукописи XI-XII вв. из Монте-Кассино).

В тексте последовательно перечисляются Евангелия (сохранился текст только о Евангелиях от Луки и от Иоанна, но они названы 3-м и 4-м, что подразумевает наличие предшествующих им Евангелий от Матфея и от Марка; после Евангелия от Иоанна упоминаются Послания Иоанна и цитируется 1 Ин 1. 1-3), далее Деяния (называются «Деяния всех апостолов»), Послания ап. Павла Церквам (сначала только 1-е к Коринфянам, к Галатам, к Римлянам, потом снова 1-е к Коринфянам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Галатам, 1-е к Фессалоникийцам, к Римлянам, потом 2-е к Коринфянам и 2-е к Фессалоникийцам) и лицам (к Филимону, к Титу, 1-е и 2-е к Тимофею), подложные Послания - к Лаодикийцам и Александрийцам, далее - Иуды, 1-3-е Послания Иоанна, Книга премудрости Соломона, «Апокалипсисы» Иоанна и Петра (последний принимается с оговорками), далее - «Пастырь» Ермы как дозволенная, но не читающаяся публично книга, отвергаются сочинения Арсиноя (Бардесана?), Валентина, Мильтиада (маркионита) и Василида (монтаниста).

Текст составлен изначально на греч. языке и переводен на лат. язык в кон. IV или нач. V в. (есть и др. т. зр.). В наст. время исследователи разделились на 2 лагеря. Одни отстаивают зап. происхождение памятника, считая его сочинением пресв. Гаия, Ипполита Римского или их современников. В тексте содержится указание на то, что список был составлен спустя нек-рое время после появления «Пастыря» Ермы, когда епископом Рима был Пий (называемый здесь братом Ермы). На основании этих слов текст относят к посл. четв. II в. В пользу зап. происхождения говорит то, что автор не упоминает среди канонических книг Послания к Евреям, но при этом принимает Откровение Иоанна Богослова. В «Каноне Муратори» отсутствует техническая терминология Евсевия Кесарийского. Происхождение и каноничность Евангелий обсуждаются столь подробно, что это вряд ли было бы необходимо в более поздний период. Мн. ученые полагают, что в памятнике явно выражен полемический аспект - борьба с ересью Маркиона или монтанистами, возможно, конфликт внутри Римской Церкви (в связи с Гаием или Ипполитом Римским). В то же время по содержанию не похоже, чтобы этот текст был офиц. документом Римской Церкви.

«Канон Муратори» был передатирован А. Сандбергом (Sundberg. 1973), к-рый доказывал его вост. происхождение и составление в IV в. Гипотезу Сандберга дополнил Дж. Ханеман (Hahneman. 1992). По их мнению, подобный список канонических книг слишком развитый и не мог появиться во II-III вв. (нет аналогов). При всех аномалиях в составе основной порядок и набор книг соответствуют вост. традиции IV в. Иоаннова легенда в «Каноне Муратори» имеет параллели в традиции (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 7; Vict. Petav. Comm. in Apoc. 11. 1). Ханемана поддержали Х. Кёстер, Х. Гамбл, Л. М. Макдоналд, Дж. Бартон, против выступили Б. Мецгер, Э. Фергюсон, Ж. Д. Кестли, Ч. Хилл, М. Хенгель, Г. Стантон. Промежуточный итог споров - в пользу традиц. гипотезы (Verheyden. 2003). Тем не менее ряд источниковедческих вопросов требует дальнейшего изучения. В частности, вопрос о соотношении «Канона Муратори» с «Каталогом Либерия» в составе Хронографа 354 г. (Chron. Min. Bd. 1. S. 74) и «Песнью против маркионитов» Псевдо-Тертуллиана (Carmen adversus Marcionitas. 3. 294-295 // Das Carmen adversus Marcionitas / Hrsg. K. Pollmann. Gött., 1991. S. 148), в к-рых приводятся схожие сведения о «Пастыре» Ермы. Кроме того, не ясно, знал ли этот памятник Викторин Петавский (Vict. Petav. Comm. in Apoc. 1. 20). Установлено, что текст «Канона Муратори» был известен в кругу еп. Хромация Аквилейского (Chromat. Aquil. Tractatus in Matth. Prolog. // CCSL. 1974. Vol. 9A. P. 185-191) и, вероятно, воспроизводит предания Аквилейской Церкви (Lemarié J. Saint Chromace d'Aquilée témoin du Canon de Muratori // REAug. 1978. Vol. 24. P. 101-102).

У Евсевия Кесарийского приводятся канонические списки сщмч. Иринея Лионского (Euseb. Hist. eccl. V 8. 2-8), Климента Александрийского (Ibid. VI 14. 1-7) и Оригена (Ibid. VI 25. 3-14). Однако скорее всего эти списки составлены самим Евсевием на основе их сочинений. Собственный список Евсевия близок к списку Оригена (Ibid. III 25. 1-7). Самым значимым вкладом Евсевия в историю новозаветного канона было введение терминологии, позволявшей разделить все тексты, претендовавшие на канонический статус, на 3 группы: 1) общепризнанные (ὁμολογούμενα), или входящие в [Новый] Завет (ἐνδιάθηκον); в списке Евсевия - это 22 книги: 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Послания ап. Павла (включая Пастырские и к Евреям), Послания: 1-е Петра и 1-е Иоанна и с оговорками Откровение Иоанна Богослова; 2) спорные (ἀντιλεγόμενα или νόθα, в списке Оригена они названы ἀμφιβαλλόμενα), к ним относятся, с одной стороны, Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, с другой - «Деяния Павла», «Пастырь» Ермы, «Апокалипсис Петра», «Послание Варнавы», «Дидахе», возможно, «Откровение Иоанна» и «Евангелие евреев»; 3) подложные и еретические (ἄτοπα πάντῃ κα δυσσεβῆ). Критерии, использованные Евсевием, были, видимо, заимствованы им из античной традиции лит. критики и определения подлинности авторства (Baum. 1997; Kalin. 2002).

К числу стихометрических списков относится Клермонский каталог (1-я пол. IV в.), происходящий, вероятно, из Египта. В нем перечислено 23 книги (Евангелия от Матфея, от Иоанна, от Марка и от Луки, Послания к Римлянам, 1-2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, 1-2-е к Тимофею, к Титу, к Колоссянам, к Филимону, 1-2-е Петра, Иакова, 1-3-е Иоанна, Иуды, «Послание Варнавы», Откровение Иоанна Богослова, Деяния св. Апостолов, «Пастырь» Ермы, «Деяния Павла», «Апокалипсис Петра»). Не упоминаются Послания к Филиппийцам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, к Евреям.

26 книг, принимаемых Иерусалимской Церковью, ок. 350 г. перечисляет свт. Кирилл Иерусалимский (Cyr. Hieros. Catech. 4. 33).

Поворотным моментом в истории новозаветного канона является канонический список из 39-го пасхального Послания свт. Афанасия Александрийского 367 г. Это первый новозаветный канон, состоящий из 27 книг. В этом же тексте впервые употреблено выражение κανονιζόμενα (входящее в канон, канонизированное). Был ли этот канон унаследован свт. Афанасием от традиции Александрийской Церкви или создан самостоятельно, не ясно. С учетом списка книг ВЗ заметна близость этого канона к Ватиканскому кодексу. По мнению Д. Бракке, целью публикации этого списка было противостояние, с одной стороны, «академическому христианству», основанному на авторитете отдельных учителей, с другой - «восторженному христианству» тех, кто черпали вдохновение из апокрифических книг (Brakke. 1994).

Однако канон, состоящий из 27 книг, не был принят сразу и повсеместно, несмотря на авторитет свт. Афанасия. Так, в Челтнемском стихометрическом Каталоге Моммзена (2-я пол. IV в.), происходящем из Сев. Африки, до полного состава не хватает Послания к Евреям, Посланий Иакова и Иуды. У свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. haer. [Panaricon]. 76. 5) (ок. 375-377) перечисляется только 26 книг (без Послания к Евреям). В 85-м Апостольском правиле (ок. 380) указано 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением 1-го и 2-го Посланий Климента. Те же 26 книг без Откровения Иоанна Богослова называет каноническими свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 31).

В 60-м прав. Лаодикийского Собора перечислено тоже лишь 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова). Однако совр. исследователи считают этот текст поздней вставкой, т. к. его нет ни в сир., ни в лат. древних переводах (вставка была необходима как пояснение к 59-му прав. Лаодикийского Собора, в к-ром канонические книги НЗ упоминаются, но не называются) (Hahneman. 1992. P. 157).

В кон. IV в. канон, составленный из 27 книг, принимают блж. Иероним (Hieron. Ep. 53), Руфин (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36) и свт. Амфилохий Иконийский (Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 289-319; с оговоркой, что нек-рые сомневаются в подлинности Посланий: 2-го Петра, 2-го и 3-го Иоанна, к Евреям, Иуды и Откровения Иоанна Богослова). Соборное признание новозаветного канона из 27 книг происходит на Гиппонском (393) и Карфагенских (397 и 419) Соборах (правда, некоторые считают, что Откровение Иоанна Богослова было добавлено к общему списку позже - Zahn. 1890. Bd. 2. H. 1. S. 252-253). Блж. Августин однозначно говорит о том, что новозаветный канон закрыт и никакие изменения уже невозможны (Aug. De civ. Dei. 22. 8; его список 27 книг - Idem. De doctr. christ. II 8-9, 12-14).

Не совсем ясна ситуация в Риме. Каталог, приписываемый Римскому еп. Дамасу и Римскому Собору 382 г., не сильно отличается от каталога блж. Иеронима, но он сохранился только в 4 поздних рукописях (Turner. 1899/1900), что вызывает сомнения в его достоверности. Др. стихометрический рим. каталог (400 г.) Ч. Тёрнер считал лат. переводом греч. списка из б-ки в Кесарии Палестинской (Idem. 1900/1901). Однако Э. фон Добщюц рассматривал оба этих списка как части геласианской традиции и датировал их VI в. (Dobschütz. 1912). Подлинным рим. списком является только каталог свт. Иннокентия I (Innocent. I, papa. Ep. 6 ad Exsuper. Tolos. // PL. 20. Col. 501-502) (ок. 405), в к-ром 26 книг (без Послания к Евреям). В V в. канонические списки Запада и Востока были в целом согласованы, на Востоке был запрещен Диатессарон, а на Западе запретили использование апокрифов (в частности, Геласианским декретом).

История изучения

Первые историко-критические исследования новозаветного канона стали появляться в нач. XVIII в. (Jones. 1726-1727). Бурную дискуссию вызвала работа И. З. Землера (Semler. 1771-1775). Он доказывал, что Свящ. Писание не идентично Слову Божию и что ряд книг в новозаветном каноне потеряли свою актуальность, другие же имеют локальную, а не универсальную ценность. Следов., по его мнению, принятый ныне канон не является обязательным для всей Церкви и для всех ее членов.

В течение XIX в. все крупные библеисты и историки Церкви так или иначе писали о К. б. Напр., Б. Ф. Уэсткотт полагал, что он был инстинктивно определен уже в самом начале истории христианской Церкви как неотъемлемая часть общего исповедания веры (Westcott. 1855). Сбором и анализом источников по истории канона занимались К. А. Креднер (Credner. 1847), А. Хильгенфельд (Hilgenfeld. 1863), Ф. Овербек (Overbeck. 1880), А. Луази (Loisy. 1891).

Но самыми фундаментальными работами этого периода являются труды Цана (Zahn. 1888-1892) и его постоянного критика Гарнака (Harnack. 1889; Idem. 1914). Цан доказывал, что новозаветный канон возник в процессе долгого развития, эволюции и дополнения. Его ядро сформировалось к кон. I в. в связи с появлением гностицизма. Уже в этот период существовали книги НЗ, к-рые читались публично и признавались авторитетными и нормативными во мн. общинах. Гарнак же полагал, что канон сложился только в кон. II в. как реакция на монтанизм. Канонизация была процессом ограничения количества священных текстов, исключением ряда книг по богословским причинам. Только факт использования текста в церковной практике, по его мнению, не являлся доказательством его канонического статуса. Особое значение Гарнак придавал деятельности Маркиона, к-рый первым создал «эксклюзивистский канон», составив сборник, ставший мерилом того, что, по мнению Маркиона, было ортодоксальным учением. Ему же Гарнак приписывал создание 2-частной модели «Евангелие - Апостол», к-рая потом была воспринята всей Церковью.

Оригинальную теорию происхождения канона предложил Й. Лейпольдт, считавший, что ядро канона составляли апокалипсисы (Leipoldt. 1907-1908).

Точку зрения Гарнака в целом принял В. Бауэр. Для него процесс становления канона был этапом подавления кафолической Церковью многообразия раннего христианства, выражавшегося в т. ч. в принятии разного набора священных книг (Bauer. 1934).

С критикой Гарнака выступил М. Ж. Лагранж (Lagrange. 1933). Он считал, что Гарнак переоценил влияние Маркиона на развитие канона ранней Церкви.

После второй мировой войны в связи с открытием гностической б-ки в Наг-Хаммади, углубленным изучением апокрифической традиции и появлением новых моделей эволюции раннехрист. предания и текстов были выработаны новые подходы к истории канона. Достижения этого периода были обобщены в сборнике «Das Neue Testament als Kanon» (1970). Основной темой для обсуждения стал вопрос о существовании «канона внутри канона», поскольку целый ряд новозаветных книг в тот момент были признаны поздними по происхождению и сомнительными по авторитетности.

Несмотря на это, мн. ученые продолжали придерживаться теории Гарнака. В частности, Х. фон Кампенхаузен считал, что процесс канонизации фактически завершился в кон. II в., доказательством тому является «Канон Муратори» (Campenhausen. 1968). При этом он делал акцент на роли монтанизма, поскольку монтанисты провозгласили учение о продолжающемся откровении. Против теории фон Кампенхаузена говорит то, что данных об отвержении монтанистами традиц. новозаветных текстов или о замещении их другими нет (Paulsen. 1978).

Х. Меркель рассмотрел вопрос о том, препятствовала или, наоборот, способствовала процессу канонизации множественность основополагающих текстов (Merkel. 1971; Idem. 1978).

Были предприняты попытки четко сформулировать критерии, которыми руководствовались раннехристианские писатели при отборе авторитетных текстов. К. Х. Олиг выделил 11 таких критериев каноничности: 1) апостольское происхождение (аутентичность, т. е. происхождение от апостола или его ученика, приверженца апостольского учения); 2) время создания; 3) историческая достоверность (для исключения фантастических историй); 4) ортодоксальность; 5) согласие с ВЗ; 6) назидательность; 7) адресованность всей Церкви (кафоличность); 8) ясность; 9) духовное содержание; 10) принятие всей полнотой Церкви; 11) использование для публичного чтения в церкви (Ohlig. 1972). Х. Гамбл сократил их число до 4 - апостольское происхождение, кафоличность, ортодоксальность, традиционность использования (Gamble. 1985), Б. Мецгер - до 3 - ортодоксальность, апостольское происхождение, консенсус Церквей (Metzger. 1987).

Ф. Штульхофер проанализировал частоту цитирования книг НЗ на протяжении II-IV вв. При этом он разделил все тексты на 3 категории: 1) те, к-рые цитировались чаще, чем ожидалось, исходя из их объема и места в последующей традиции; 2) те, к-рые цитировались реже, чем ожидалось; 3) те, к-рые цитировались редко (Stuhlhofer. 1988). В результате он пришел к выводу о показательной стабильности: в этот период тексты редко перемещались из одной категории в другую, даже появление канонических списков ситуацию изменило не сразу.

Была существенно пересмотрена роль Маркиона в истории К.: то, что он привнес, было основано на предшествующей линии развития (Balás. 1980). Более того, он не был новатором, но, наоборот, хотел законсервировать ситуацию. Влияние же его на современников было ограниченным: даже последователи Маркиона не считали, что канон закрыт и что принятый им список книг является единственно допустимым (так, свт. Иоанн Златоуст отмечал, что маркиониты цитировали 2 Тим 1. 18 в поддержку своего учения, хотя Пастырские Послания не входили в канон Маркиона (PG. 62. Col. 615)).

Против теорий о влиянии на историю канона гностиков выступил В. Лёр. По его мнению, во II-III вв. не канонические списки, а верность апостольскому преданию и правилу веры определяла принадлежность к Церкви, при этом был важен не набор книг, а их толкование (Löhr. 1994). В диссертации И. ван Тондера также утверждалось, что ни одно из еретических течений первых веков не имело решающего влияния на историю канона НЗ (Tonder. 2000).

Вопрос об эволюции сборников новозаветных книг в первые 3 века был детально рассмотрен Тробишем на основе анализа рукописной традиции (состава рукописей, порядка следования текстов, заглавий, степени унификации) (Trobisch. 1996). Он пришел к выводу, что канон НЗ был создан в сер. II в. как единая книга, а не просто список. Эта книга использовалась в М. Азии, а потом в Риме. Заглавия и внутренняя структура были созданы т. о., чтобы придать этому сборнику авторитетности и задать направление интерпретации отдельных текстов внутри сборника. По мнению Тробиша, история новозаветного канона - это история распространения и признания данного «канонического» издания др. Церквами.

Дж. Бартон попытался подвести итоги изучения канона в XX в. (Barton. 1997). Он считает, что следует выделять 3 этапа эволюции канона: 1) появление ядра авторитетных книг - синоптические Евангелия, Евангелие от Иоанна, Послания ап. Павла (кон. I - II в.); 2) добавление к ядру ряда новых текстов (кон. II - нач. IV в.); 3) фиксация списков. При этом развитие не было линейным и однонаправленным. Если считать канон лишь четко ограниченным списком книг, он появляется только в сер. IV в.

В последние десятилетия XX и нач. XXI в. были сформулированы новые вопросы, связанные с пониманием канона как такового: как относиться к реконструируемым или новооткрытым текстам (напр., к источнику Q или к «Евангелию Фомы»), следует ли считать их тексты авторитетными для совр. христиан, если с большой вероятностью будет доказано, что они имеют древнее апостольское происхождение и гораздо точнее передают учение Иисуса Христа и апостолов? Как относиться к текстологическому разнообразию канонических книг, если даже появление списков авторитетных книг не привело к появлению их авторитетных копий (напр., как оценивать разные варианты окончания Евангелия от Марка или перикопу «о взятой в прелюбодеянии», к-рая сейчас находится в составе Евангелия от Иоанна)? Можно ли выделить внешние признаки каноничности текста, опираясь исключительно на рукописную традицию (можно ли считать таковыми, напр., nomina sacra)?

А. А. Ткаченко

Лит.: Понятие канона, «канонический подход» к Писанию, библейский канон и «канонический текст», история изучения каноничности как богословской проблемы. Филарет (Дроздов), митр. Московский. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Седмидесяти толковников и славенского переводов Священного Писания. III 5. М., 1858; Hölscher G. Kanonisch und Apokryph: Ein Kapitel aus der Geschichte des alttestamentlichen Kanons. Lpz., 1905; Platzhoff-Lejeune E. Zur Problematik des biblischen Kanons // Schweizerische theol. Umschau. Bern, 1949. Bd. 19. S. 108-116; Kümmel W. G. Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons // ZTK. 1950. Bd. 47. S. 277-313; idem. The Theology of the NT: According to the Major Witnesses: Jesus - Paul - John. Nashville, 1973; Childs B. S. Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary // Interpretation. Richmond, 1964. Vol. 18. P. 432-449; idem. Biblical Theology in Crisis. Phil., 1970; idem. Exodus: A Comment. L., 1974; idem. The Exegetical Significance of Canon for the Study of the OT // Congress Volume / Intern. Organization for the Study of the OT; 9. Gött., 1977. Leiden, 1978. P. 66-80. (VTS; 29); idem. Introduction to the OT as Scripture. Phil., 1979. L., 19832; idem. The NT as Canon: An Introd. Phil., 1984; idem. OT Theology in a Canonical Context. Phil., 1986; Sundberg A. C., Jr. The OT of the Early Church. Camb.; L., 1964. (HarvTS; 20); idem. The Protestant OT Canon: Should it be Re-examined? // CBQ. 1966. Vol. 28. N 2. P. 194-203; idem. The «Old Testament»: A Christian Canon // Ibid. 1968. Vol. 30. N 2. P. 143-155; idem. The Making of the NT Canon // The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible. Nashville, 1971. P. 1216-1224; idem. Canon Muratori // HarvTR. 1973. Vol. 66. P. 1-41; idem. The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration // Interpretation. 1975. Vol. 29. N 4. P. 352-371; idem. Canon of the NT // IDB. 1976. Suppl. vol. P. 136-140; idem. Re-examining the Formation of the OT Canon // Interpretation. 1988. Vol. 42. N 1. P. 78-82; Käsemann E., Hrsg. Das NT als Kanon: Dokumentation und kritische Analyse gegenwärtiger Diskussion. Gött., 1970; Ackroyd P. Original Text and Canonical Text // Union Seminary Quarterly Rev. N. Y., 1977. Vol. 32. P. 166-173; Kraus H.-J. Probleme und Perspektiven biblischen Theologie // Biblische Theologie heute: Einführung, Beispiele, Kontroversen. Neunkirchen-Vluyn, 1977. S. 97-124. (BTSt; 1); idem. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT. Neunkirchen-Vluyn, 19823; Smith J. Z. Sacred Persistence: Towards a Redescription of Canon // Approaches to Ancient Judaism / Ed. W. Green. Atlanta, 1978. [Vol. 1]. P. 11-28; Hoffman Th. Inspiration, Normativeness, Canonicity, and the Unique Sacred Character of the Bible // CBQ. 1982. Vol. 44. N 3. P. 447-469; Reventlow H. G. Hauptprobleme der Alttestamentlichen Theologie im 20. Jh. Darmstadt, 1982; Sheppard G. T. Canonization: Hearing the Voice of the Same God through Historically Dissimilar Traditions // Interpretation. 1982. Vol. 36. N 1. P. 21-33; idem. Canon // The Encyclopedia of Religion. N. Y., 1987. Vol. 3. P. 62-69; idem. Canonical Criticism // ABD. 1992. Vol. 1. P. 861-866; Barr J. Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism. Oxf., 1983; Barstad H. M. Le canon comme principe exégétique: Autour de la contribution de B. S. Childs а une «herméneutique» de l'Ancien Testament // StTheol. 1984. Vol. 38. P. 77-91; Sanders J. A. Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism. Phil., 1984; idem. From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm. Phil., 1987; idem. Canon: Hebrew Bible // ABD. 1992. Vol. 1. P. 837-852; Hermeneutics, Authority, and Canon / Ed. D. A. Carson, J. D. Woodbridge. Grand Rapids, 1986; Schüssler Fiorenza F. The Crisis of Scriptural Authority: Interpretation and Reception // Interpretation. 1990. Vol. 44. N 4. P. 353-368; Balch D. L. The Canon: Adaptable and Stable, Oral and Written: Critical Questions for Kelber and Riesner // Forum. Bonner (Mont.), 1991. Vol. 7. N 3/4. P. 183-205; Sola Scriptura: Das reformatorische Schriftprinzip in der Säkularen Welt / Hrsg. H. H. Schmid, J. Mehlhausen. Gütersloh, 1991; Smelik K. A. D. Text, Kanon und Tradition: Einige methodische Überlegungen // Amsterdamse Cahiers voor exegese en Bijbelse theologie. Kampen, 1992. T. 11. P. 78-83; Herms E. Offenbarung: Theologiegeschichte und Dogmatik // TRE. 1995. Bd. 25. S. 146-210; Schnabel E. History, Theology and the Biblical Canon: An Introd. to Basic Issues // Themelios. 1995. Vol. 20. N 2. P. 16-24; Abraham W. J. Canon and Criterion in Christian Theology: From the Fathers to Feminism. Oxf., 1998; Adriaanse H. J. Canonicity and the Problem of the Golden Mean // Canonization and Decanonization: Papers Presented to the Intern. Conf. of the Leiden Inst. for the Study of Religions (LISOR), Held at Leiden 9-10 Jan. 1997 / Ed. A. van der Kooij, K. van der Toorn. Leiden, 1998. P. 313-330; Smith J. Z. Canons, Catalogues and Classics // Ibid. P. 295-311; Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 20013, 20117; Aichele G. The Control of Biblical Meaning: Canon as Semiotic Mechanism. Harrisburg, 2001; The Biblical Canons / Ed. J.-M. Auwers, H. J. de Jonge. Leuven, 2003; Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и полит. идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Good As New: A Radical Retelling of the Scriptures / Ed. J. Henson. New Alresford, 2004; Davies Ph. R. Loose Canons: Reflections on the Formation of the Hebrew Bible // Perspectives on Biblical Hebrew: Comprising the Contents of J. of Hebrew Scriptures / Ed. E. Ben-Zvi. Piscataway, 2006. Vol. 1. P. 57-72; Barton J. Canon and OT Interpretation // Idem. The OT: Canon, Literature and Theology: Coll. Essays of J. Barton. Aldershot; Burlington, 2007. P. 31-42; Zaman L. Bible and Canon: A Modern Hist. Inquiry. Leiden, 2008. Канон еврейской Библии, христианский Ветхий Завет. Semler J. S. Abhandlung von freier Untersuchung des Canon. Halle, 1771. Bd. 1; Alexander A. The Canon of the Old and New Testaments Ascertained, or the Bible Complete without the Apocrypha and Unwritten Traditions. Phil., 1851n; Bleek F. Ueber die Stellung der Aprokyphen des AT im christlichen Kanon // Theologische Studien und Kritiken. Hamburg, 1853. Bd. 26. S. 267-354; Graetz H. Der alttestamentliche Kanon und sein Abschluss // Kohélet, oder der Salomonische Prediger. Lpz., 1871. S. 147-173; idem. Der Abschluss des Kanons des AT // Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. 1886. Bd. 35. H. 7. S. 281-298; Buhl F. Kanon und Text des AT. Lpz., 1891 (пер. на англ. яз.: Canon and Text of the OT. Edinb., 1892); Ryle H. E. The Canon of the OT. L., 1892; idem., ed. Philo in Holy Scripture, or, The Quotations of Philo from the Books of the OT. L., 1895; Дагаев Н. К. История Ветхозаветного канона. СПб., 1898; Юнгеров П. А. Общее историко-крит. введение в Свящ. Ветхозаветные книги. Каз., 1902, 19102 (переизд. с изм. загл.: Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. 1); Swete H. An Introduction to the OT in Greek. Camb., 1902; Aicher G. Das AT in der Mischna. Freiburg i. Br., 1906; Grützmacher R. H. Die Haltbarkeit des Kanonbegriffes // Theologische Studien Th. Zahn zum 10. Okt. 1908. Lpz., 1908. S. 47-68; Smith G. B. Can the Distinction between Canonical and Non-canonical Writings be Maintained? // The Biblical World. N. S. Chicago, 1911. Vol. 37. N 1. P. 19-29; Zarb S. M. De historia canonis utriusque testamenti. R., 19342; Oppel H. Κανων: Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula-norma). Lpz., 1937; Knox W. L. A Note on Philo's Use of the OT // JThSt. 1940. Vol. 41. P. 30-34; Wenger L. Canon in den römischen Rechtsquellen und in den Papyri: Eine Wortstudie. W., 1942; Östborn F. Cult and Canon: A Study in the Canonization of the OT. Uppsala, 1950; Greenberg M. The Stabilization of the Hebrew Bible Reviewed in the Light of the Biblical Materials from the Judean Desert // JAOS. 1956. Vol. 76. P. 157-167; Sundberg A. C., Jr. The OT of the Early Church: A Study in Canon // HarvTR. 1958. Vol. 51. N 4. P. 205-226; idem. The OT of the Early Church. Camb., 1964. (HarvTS; 20); idem. The «Old Testament»: A Christian Canon // CBQ. 1968. Vol. 30. P. 143-155; idem. Towards a Revised History of the New Testament Canon // Studia evangelica. B., 1968. Vol. 4. P. 452-461; Jepsen A. Zur Kanonsgeschichte des AT // ZAW. 1959. Bd. 71. S. 114-136; Kahle P. The Cairo Geniza. Oxf., 19592; Congar Y. M. J. Inspiration des écritures canoniques et apostolicité de l'Église // RSPhTh. 1961. Vol. 45. P. 32-42; Rahner K. Inspiration in the Bible / Transl. C. H. Henkey. Freiburg, 1961; Freedman D. N. The Law and the Prophets // VTS. 1962. Vol. 9. P. 250-265; Lewis J. P. What Do We Mean by Jabneh? // The J. of Bible and Religion. 1964. Vol. 32. N 2. P. 125-132; Sanders J. A., ed. The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsa). Oxf., 1965. P. 54-64. (DJD; 4); idem. The Dead Sea Psalms Scroll. Ithaca, 1967; idem. Cave 11 Surprises and the Question of Canon // McCormick Quarterly. Berne (Ind.), 1968. Vol. 21. P. 284-298; idem. Torah and Canon. Phil., 1972; idem. From Sacred Story to Sacred Text. Phil., 1987; Yadin Y. The Ben Sira Scroll from Masada. Jerusalem, 1965; Goshen-Gottstein M. The Psalms Scroll (11QPsa): A Problem of Canon and Text // Textus. Jerusalem, 1966. Bd. 5. S. 22-33; idem. Hebrew Biblical Manuscripts: Their History and Their Place in the HUBP Edition // Biblica. 1967. Vol. 48. P. 243-290; Talmon S. Review of DJD 4 // Tarbiz. Jerusalem, 1967. Vol. 37. N 1. P. 99-104 (на иврите); Meyer R. Bemerkungen zum vorkanonischen Text des AT // Wort und Welt / Hrsg. M. Weise. B., 1968. S. 213-219; Purvis J. D. The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. Camb. (Mass.), 1968. P. 116-118; Smith M. Palestinian Parties and Politics that Shaped the OT. N. Y., 1971; Monsengwo Pasinya L. La Notion de nomos dans le Pentateuque grec. R., 1973; Leiman S. Z., ed. The Canon and Masorah of the Hebrew Bible: An Introd. Reader. N. Y., 1974; idem. The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence. Hamden (Conn.), 1976; idem. Josephus and the Canon of the Bible // Josephus, The Bible, and History / Ed. L. Feldman, G. Hata. Leiden, 1989. P. 50-58; Knight D. Rediscovering the Traditions of Ancient Israel. Atlanta, 19752; Blenkinsopp J. Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins. Notre Dame (Ind.), 1977; Fitzmyer J. A. The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study. Missoula, 1977; Albrektson B. Reflections on the Emergence of a Standard Text of the Hebrew Bible // VTS. 1978. Vol. 29. P. 49-65; Childs B. The Canonical Shape of the Prophetic Literature // Interpretation. 1978. Vol. 32. P. 46-55; Ulrich E. The Qumran Text of Samuel and Josephus. Missoula, 1978; idem. Horizons of OT Textual Research at the 30th Anniversary of Qumran Cave 4 // CBQ. 1984. Vol. 46. P. 613-636; idem. Canon // EncDSS. Oxf., 2000. Vol 1. N 4. P. 117-120; Yeivin I. Introduction to the Tiberian Masorah / Transl., ed. E. J. Revell. Missoula, 1980; Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1982. [Vol.] Suppl.: Philon d'Alexandrie; Brueggemann W. The Creative Word: Canon as a Model for Biblical Education. Phil., 1982; Metzger B. M. The Fourth Book of Ezra // OTP. 1983. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments. P. 517-559; Neusner J. Midrash in Context: Exegesis in Formative Judaism. Phil., 1983; idem. The Oral Torah: The Sacred Books of Judaism: An Introd. San Francisco, 1986; idem. What is Midrash? Phil., 1987; Barthélémy D. L'État de la Bible juive depuis de début de notre ère jusqu'a la deuxième révolte contre Rome (131-135) // Le Canon de l'Ancien Testament: Sa formation et son histoire / Ed. J.-D. Kaestli, O. Wermelinger. Gen., 1984. P. 9-45; Beckwith R. T. The OT Canon of the NT Church and its Background in Early Judaism. L., 1985; idem. Formation of the Hebrew Bible // Mikra: Text, Translation, Reading, and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / Ed. M. J. Mulder. Assen; Phil., 1988. P. 39-87; Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxf., 1985; Wilson G. The Editing of the Hebrew Psalter. Chico (Calif.), 1985; Barton J. Oracles of God. Oxf., 1986; Schuller E. Non-Canonical Psalms from Qumran. Atlanta, 1986; Groves J. W. Actualization and Interpretation in the OT. Atlanta, 1987; Skarsaune O. Proof from Prophecy. Leiden, 1987; Bruce F. F. The Canon of Scripture. Downers Grove (Ill.), 1988; Ellis E. E. The OT Canon in the Early Church // Mikra. Assen; Phil., 1988. P. 653-690; idem. The OT in Early Christianity: Canon and Interpretation in the Light of Modern Research. Tüb., 1991; McDonald L. M. The Formation of the Christian Biblical Canon. Nashville, 1988. Peabody, 19952; idem. The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority. Peaboby, 20073; Tov E. Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism // JJS. 1988. Vol. 39. N 1. P. 5-37; Coote R. B., Ord D. R. The Bible's First History. Phil., 1989; Feldman L. H. Prophets and Prophecy in Josephus // JThSt. 1990. Vol. 41. N 2. P. 386-422; Chadwick O. The Significance of the Deuterocanonical Writings in the Anglican Tradition // The Apocrypha in Ecumenical Perspective / Ed. S. Meurer. Reading, 1992. P. 116-128; Charlesworth J. H. Manasseh, Prayer of // ABD. 1992. Vol. 4. P. 499-502; Di Lella A. A. Wisdom of Ben-Sira // Ibid. Vol. 6. P. 931-945; Moore C. A. Daniel, Additions to // Ibid. Vol. 2. P. 19-28; Stone M. E. Esdras, Second Book of // Ibid. P. 611-614; Einleitung in das AT / Hrsg. E. Zenger u. a. Stuttg., 1995; Mason S., Kraft R. A. Josephus on Canon and Scriptures // Hebrew Bible, Old Testament: The History of Its Interpretation / Ed. M. Saebø. Gött., 1996. Vol. 1. Pt. 1: Antiquity. P. 217-235; Siegert F. Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style // Ibid. P. 130-198; McDonald L. M., Porter S. E. Early Christianity and Its Sacred Literature. Peabody, 2000; Brandt P. Endgestalten des Kanons: Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel. B., 2001; The Canon Debate / Ed. L. M. McDonald, J. A. Sanders. Peabody, 2002; Eshel E., Eshel H. Dating the Samaritan Pentateuch's Compilation in Light of the Qumran Biblical Scrolls // Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of E. Tov. Leiden, 2003. P. 215-240; Recueils normatifs et canons dans l'Antiquité: Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrétien dans leur contexte culturel / Éd. E. Norelli. Prahins, 2004; Luz U. Matthew 21-28: A Comment. Minneapolis, 2005; Barton J. «The Law and the Prophets»: Who are the Prophets? // Idem. The OT: Canon, Literature and Theology: Collected Essays of J. Barton. Aldershot, 2007. P. 5-18; Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective / Ed. C. A. Evans, E. Tov. Grand Rapids, 2008; Talmon S. Text and Canon of the Hebrew Bible. Winona Lake, 2010; Carr D. M. Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction. Oxf.; N. Y., 2011; Брагинская Н. В., Коваль А. Н., Шмаина-Великанова А. И. Маккавейские книги [в печати]. Канон ВЗ в Русской Церкви. Афанасий Александрийский, свт. Краткое обозрение Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета // ХЧ. 1841. Ч. 4. Нояб. С. 217-245; Дек. С. 324-402; Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Введение в православное богословие. М., 1847; М. Г. О составе Свящ. Писания // ВЧ. 1861. № 26. С. 706-714; № 33. С. 892-903; Смирнов-Платонов Г. П., свящ. Неканонические книги Ветхого Завета // ПО. 1862. Т. 9. Сент. С. 1-28; Сольский С. Обозрение трудов по изучению Библии в России с XV в. до настоящего времени // ПО. 1869. Т. 1. № 2. С. 190-221; № 4. С. 538-557; № 6. С. 797-822; он же. Из чтений по Ветхому Завету // ТКДА. 1870. Сент. С. 589-640; 1871. Июль. С. 71-117; Михаил (Лузин), архим. Библейский канон свящ. книг ветхозаветных и новозаветных // ЧОЛДП. 1872. Кн. 3. С. 125-153; Кн. 4. С. 199-236; Елеонский Н. А., прот. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона: Степень достоверности и возможные из них выводы // Там же. 1876. Кн. 3. С. 118-140; Сперанский А. И. Краткий ист. очерк судьбы неканонич. книг Ветхого Завета // ХЧ. 1881. Ч. 2. № 9/10. С. 387-404; он же. Свидетельства новозаветных свящ. писателей о неканонич. книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств // Там же. № 11/12. С. 683-709; он же. Свидетельства Древне-Православной Церкви о неканонич. книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств // Там же. 1882. Ч. 1. № 1/2. С. 28-65; Соколов П. И. История ветхозаветных писаний в Христианской церкви: От начала христианства до Оригена включительно. М., 1886; Астафьев Н. А. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами. СПб., 1889; Дагаев Н. К. Вопрос о великой синагоге в его отношении к истории ветхозаветного канона // ХЧ. 1895. Ч. 2. № 11/12. С. 522-535; он же. История ветхозаветного канона. СПб., 1898; Юнгеров П. А. Общее историко-крит. введение в Свящ. Ветхозаветные книги. Каз., 1902, 19102 (переизд. с изм. загл.: Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. 1); он же. Канон ветхозаветный // ПБЭ. Т. 8. Стб. 274-294; Осипов А. К изданию русской Библии // ЖМП. 1955. № 8. С. 58-66; он же. Размышления над русской Библией // Там же. № 11. С. 55-62; он же. О Свящ. Писании // Там же. 1956. № 9. С. 47-55; Семеновкер Б. А. Библиографические памятники Византии. М., 1995; Десницкий А. С. Ветхозаветный канон в православной традиции // Страницы. 1996. № 4. С. 39-48; Сканлин Г. Ветхозаветный канон в Правосл. Церквах // Там же. С. 28-39; Константину М. Оригинальный текст Ветхого Завета в Православной церкви // Там же. 1998. Т. 3. № 2. С. 163-181; Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. М., 1998; Алексеев А. А. Текстология слав. Библии. СПб., 1999; он же. Библия в богослужении: Византийско-слав. лекционарий. СПб., 2008; он же. Библейский канон на Руси // ТОДРЛ. 2010. Т. 61. С. 171-193; Прокши Р. Проекты библейского отдела Поместного собора РПЦ 1917-1918 гг. // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и правосл. слав. мира: К 500-летию Геннадиевской Библии / Ред.: Г. С. Баранкова. М., 2001. С. 221-231; Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003; [Филарет Московский, свт.] Пространный христианский катихизис Правосл. Кафолической Вост. Церкви. М., 2006. Состав ВЗ в древних Вост. Церквах. Guidi I. Il canone biblico della chiesa copta // RB. 1901. Vol. 10. P. 161-174; Baumstark A. Der äthiopische Bibelkanon: Ein Exemplar desselben mit einleitenden Bemerkungen vorgelegt // Oriens Chr. 1905. Bd. 5. S. 162-173; Chaine M. Le canon des livres saints dans l'église éthiopienne // RechSR. 1914. Vol. 5. P. 22-39; List of Old Testament Peshitta Manuscripts: (Prelim. issue). Leiden, 1961; Wendt K. Der Kampf um den Kanon Heiliger Schriften in der äthiopischen Kirche der Reformen des XV. Jh. // JSS. 1964. Vol. 9. P. 107-113; Baars W. Peshitta Institute Communications: On the Order of Books in a Beth Mawtabhe // VT. 1967. Vol. 17. N 1. P. 132-133; Stone M. E. Armenian Canon Lists I: The Council of Partaw (768 C. E.) // HarvTR. 1973. Vol. 66. N 4. P. 479-486; idem. Armenian Canon Lists II: The Stichometry of Anania of Shirak (c. 615 - c. 690 C. E.) // Ibid. 1975. Vol. 68. N 3/4. P. 253-260; idem. Armenian Canon Lists III: The Lists of Mechitar of Ayrivank (c. 1285 C. E.) // Ibid. 1976. Vol. 69. N 3/4. P. 289-300; idem. Armenian Canon Lists IV: The List of Gregory of Tat'ew (14th Cent.) // Ibid. 1979. Vol. 72. N 3/4. P. 237-244; idem. Armenian Canon Lists V: Anonymous Texts // Ibid. 1990. Vol. 83. N 2. P. 141-161; idem. Armenian Canon Lists VI: Hebrew Names and Other Attestations // Ibid. 2001. Vol. 94. N 4. P. 477-491; Cowley R. W. The Biblical Canon of the Ethiopian Orthodox Church Today // Ostkirchliche Stud. Würzburg, 1974. Vol. 23. P. 318-323; Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979; Beckwith R. T. The Old Testament Canon of the New Testament Church. L., 1985. P. 478-505; Brakmann H. Axomis (Aksum) // RAC. Suppl. 1992. Bd. 1. Sp. 718-810; Renoux Ch. Un exemple de particularisme: Le canon arménien // Les Canon des Écritures. P., 1997. P. 57-62; Brandt P. Geflecht aus 81 Büchern - zur variantenreichen Gestalt des äthiopischen Bibelkanons // Aethiopica. Wiesbaden, 2000. Bd. 3. S. 79-115; Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 20013; Brock S. P. The Bible in the Syriac Tradition. Piscataway (N. J.), 20062; Haelewyck J.-C. Le canon de l'Ancien Testament dans la tradition syriaque (manuscrits bibliques, listes canoniques, auteurs) // L'ancien Testament en syriaque / Éd. F. Briquel-Chatonnet, Ph. Le Moigne. P., 2008. P. 141-172. (Études syriaques; 5); Haar Romeny B. R., ter. Bible (General) // Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage / Ed. S. P. Brock, A. M. Butts, G. A. Kiraz, L. Van Rompay. Piscataway, 2011. P. 74-76. Канон Нового Завета. Jones J. New and Full Method of Settling the Canonical Authority of the New Testament. L., 1726. Vol. 1-2; 1727. Vol. 3; Semler J. S. Abhandlung von freier Untersuchung des Canon. Halle, 1771-1775. 4 Bde; Credner К. A. Zur Geschichte des Kanons. Halle, 1847; Westcott B. F. A General Survey of the History of the Canon of the New Testament. L., 1855; Hilgenfeld A. Der Kanon und die Kritik des Neuen Testaments in ihrer geschichtlichen Ausbildung und Gestaltung. Halle, 1863; Overbeck F. Zur Geschichte des Kanons. Chemnitz, 1880; Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erlangen; Lpz., 1888-1892. 2 Bde in 4 Tl.; Harnack A., von. Das Neue Testament um das Jahr 200. Freiburg, 1889; idem. Die Entstehung des Neuen Testaments und die wichtigsten Folgen der neuen Schöpfung. Lpz., 1914; Loisy A. Histoire du canon du Nouveau Testament. P., 1891; Turner C. H. Latin Lists of the Canonical Books: 1. The Roman Council under Damasus, A. D. 382 // JThSt. 1899/1900. Vol. 1. P. 554-560; idem. Latin Lists of the Canonical Books: 2. An Unpublished Stichometrical List from the Freisingen Ms of Canons // Ibid. 1900/1901. Vol. 2. P. 236-253; Leipoldt J. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Lpz., 1907-1908. 2 Bde; Lake K. The Earlier Epistles of St. Paul: Their Motive and Origin. L., 1911; Dobschütz E., von. Hrsg. Das Decretum Gelasianum. Lpz., 1912; Goodspeed E. J. New Solutions of New Testament Problems. Chicago, 1927; Streeter B. H. The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Origins of the Christian Ministry. L., 1929; Lagrange M.-J. Introduction à l'étude du Nouveau Testament. P., 1933. Vol. 1; Bauer W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tüb., 1934; Grosheide F. W. Some Early Lists of the Books of the New Testament. Leiden, 1948; Bonner G. The Scillitan Saints and the Pauline Epistles // JEcclH. 1956. Vol. 7. P. 141-146; Koester H. Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern. B., 1957; Frede H. J. Altlateinische Paulus-Handschriften. Freiburg, 1964; Knox J. Acts and the Pauline Letter Corpus // Studies in Luke-Acts / Ed. L. E. Keck, J. L. Martyn. Nashville, 1966. P. 279-287; Campenhausen H. F., von. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tüb., 1968; Sundberg А. С. Toward a Revised History of the New Testament Canon // Studia Evangelica. B., 1968. Vol. 4. P. 452-461; idem. Canon Muratori: A Fourth-Century List? // HarvTR. 1973. Vol. 66. P. 1-41; Das Neue Testament als Kanon / Hrsg. E. Käsemann. Gött., 1970; Merkel H. Die Widersprüche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin. Tüb., 1971; idem. Die Pluralität der Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der Alten Kirche. Bern, 1978; Ohlig K.-H. Die theologische Begründung des neutestamentlichen Kanons in der Alten Kirche. Düsseldorf, 1972; Schmithals W. Paul and the Gnostics. Nashville, 1972; Dahl N. A. The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters // Semeia. Atlanta, 1978. Vol. 12. P. 233-277; Paulsen H. Die Bedeutung des Montanismus für die Herausbildung des Kanons // VChr. 1978. Vol. 32. P. 19-52; Lindemann A. Paulus im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion. Tüb., 1979; Balás D. L. Marcion Revisited: A «Post-Harnack» Perspective // Texts and Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers / Ed. W. E. March. San Antonio, 1980. P. 95-108; Lührmann D. Gal 2. 9 und die katholischen Briefe // ZNW. 1981. Bd. 72. S. 65-87; Ehrman B. D. The New Testament Canon of Didymus the Blind // VChr. 1983. Vol. 37. P. 1-21; Gamble H. Y. The New Testament Canon: Its Making and Meaning. Phil., 1985; Metzger B. M. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxf., 1987; Stuhlhofer F. Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb: Eine statistische Untersuchung zur Kanongeschichte. Wuppertal, 1988; Clabeaux J. J. A Lost Edition of the Letters of Paul: A Reassessment of the Text of the Pauline Corpus Attested by Marcion. Wash., 1989; Trobisch D. Die Entstehung der Paulusbriefsammlung: Studien zu den Anfängen christl. Publizistik. Freiburg, 1989; idem. Die Endredaktion des Neuen Testaments: Eine Untersuch. z. Entstehung der christl. Bibel. Freiburg; Gött., 1996; idem. The First Edition of the New Testament. Oxf., 2000; Richards E. R. The Secretary in the Letters of Paul. Tüb, 1991; Hahneman G. M. The Muratorian Fragment and the Development of the Canon. Oxf., 1992; Bovon F. La structure canonique de l'Évangile et de l'Apôtre // Cristianesimo nella storia. Bologna, 1994. Vol. 15. N 3. P. 559-576; Brakke D. Canon Formation and Social Conflict in 4th-Cent. Egypt: Athanasius of Alexandria's 39th «Festal Letter» // HarvTR. 1994. Vol. 87. N 4. P. 395-419; Kinzig W. Καινὴ διαθήκη: The Title of the New Testament in the 2nd and 3rd Cent. // JThSt. 1994. Vol. 45. P. 519-544; Löhr W. A. Kanonsgeschichtliche Beobachtungen zum Verhältnis von mündlicher und schriftlicher Tradition im 2 Jh. // ZNW. 1994. Bd. 85. H. 3/4. S. 234-258; Skeat T. C. The Origin of the Christian Codex // ZfPE. 1994. Bd. 102. S. 263-268; idem. The Oldest Manuscript of the Four Gospels? // NTS. 1997. Vol. 43. P. 1-34; Schmid U. Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe. B., 1995; Gundry R. Ευαγγέλιον: How Soon a Book? // JBL. 1996. Vol. 115. P. 321-325; Barton J. The Spirit and the Letter: Studies in the Biblical Canon. L., 1997; Baum A. D. Der neutestamentliche Kanon bei Eusebios // EThL. 1997. Vol. 73. P. 307-348; Murphy-O'Connor J. Paul: A Critical Life. Oxf., 1997; Stanton G. The Fourfold Gospel // NTS. 1997. Vol. 43. P. 317-346; Hill Ch. E. What Papias Said about John (and Luke): A «New» Papias Fragment // JThSt. 1998. Vol. 49. P. 582-629; idem. The Johannine Corpus in the Early Church. Oxf., 2004; Heckel Th. K. Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium. Tüb., 1999; Hengel M. The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels. L., 2000; Tonder I. P., van. An Assessment of the Impact of 2nd Cent. Heretical Christian Movements on the Formation of the Catholic Christian Canon of Scripture: Diss. Camb., 2000; Ferguson E. Factors Leading to the Selection and Closure of the New Testament Canon: A Survey of Some Recent Studies // The Canon Debate / Ed. L. M. McDonald, J. A. Sanders. Peabody, 2002. P. 295-320; Kalin E. R. The New Testament Canon of Eusebius // Ibid. P. 392-397; Schmidt D. D. The Greek New Testament as a Codex // Ibid. P. 469-484; Verheyden J. The Canon Muratori: A Matter of Dispute // The Biblical Canons / Ed. J.-M. Auwers, H. J. De Jonge. Leuven, 2003. P. 487-556; Zumstein J. La naissance de la notion d'Écriture dans la littérature johannique // Ibid. P. 371-394; Boismard M.-É. Paul's Letter to the Laodiceans // The Pauline Canon / Ed. S. E. Porter. Leiden; Boston, 2004; Wall R. W. A Unifying Theology of the Catholic Epistles: A Canonical Approach // The Catholic Epistles and the Tradition / Ed. J. Schlosser. Leuven, 2004. P. 43-71; Nienhuis D. R. Not by Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon. Waco (Tex.), 2007; Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев: Пер. с англ. М., 2011; Scherbenske E. W. Canonizing Paul: Ancient Editorial Practice and the Corpus Paulinum [в печати].
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • АНТИЛЕГОМЕНА термин, возникший в процессе формирования канона новозаветных книг обознач. оспариваемые книги, IV в.
  • БИБЛЕИСТИКА историко-филологическая наука, изучающая Библию как лит. произведение посредством текстологического и лит. анализа
  • БЛАГО философс. категория, богосл. термин
  • БЛАГОГОВЕНИЕ религ.-нравст. чувство
  • БЛАГОДАРЕНИЕ выражение хвалы и прославления Бога, вид христ. молитвы
  • БЛАГОДАТЬ нетварная Божественная сила