КАУФМАН
Том XXXII , С. 99-102
опубликовано: 6 января 2018г.

КАУФМАН

Йехезкель (1889, Дунаевцы, ныне Хмельницкой обл., Украина - 1963, Иерусалим), израильский историк, библеист и социолог. Род. в религ. евр. семье, в основном занимавшейся текстильным производством. Начальное образование К. получил в хедере, где изучал Талмуд и мидраш. В 18-летнем возрасте поступил в «Явне», модернизированную иешиву в Одессе, основанную раввином Хаимом Черновицем. Концепция образования и воспитания, разработанная рабби Хаимом, оказала влияние на последующую деятельность К. и определила направления его исследования. Черновиц противостоял стремительно нараставшей ассимиляции русского еврейства. Новая система образования должна была ориентироваться на интересы молодого поколения, давая учащимся возможность приобщиться к достижениям совр. науки, и вместе с тем сохранять внимание к традиц. евр. ценностям. Одесса была центром евр. возрождения в Вост. Европе. Выпускниками иешивы «Явне» были выдающиеся деятели евр. культуры, в т. ч. поэт Х. Бялик и историк И. Г. Клаузнер. Именно здесь К. заинтересовался проблемой национальной самоидентификации евр. народа на протяжении его истории. В 1913 г. он опубликовал в ж. «Ха-Шилоах» ст. «Иудаизм Ахад га-Ама», в к-рой критиковал социально-религиозные взгляды известного идеолога и публициста Ашера Гирша Гинцберга (1856-1927; Ахад га-Ам - лит. псевдоним). В этой работе К. впервые заявил о монотеизме как о главном факторе, определяющем культурную и политическую историю евр. народа. По его мнению, видеть в качестве основы иудаизма только мораль - значит обеднять его сущность, и не понимать его подлинное историческое значение.

И. Кауфман. Фотография. 1-я пол. XX в.И. Кауфман. Фотография. 1-я пол. XX в.По окончании иешивы К. изучал евр. историю под рук. С. М. Дубнова на курсах востоковедения в С.-Петербурге, основанных Д. Г. Гинцбургом. В 1913 г. К. поступил в Бернский ун-т, занимался философией и изучал семитские языки. В 1918 г. защитил докторскую диссертацию по неокантианской философии. В 1920 г. в Берлине было издано сочинение К. «Против положений феноменологического подхода Гуссерля». Все последующие работы К. связаны исключительно с иудаикой, хотя внимание к философским проблемам заметно в социологических трудах ученого и в его критике теории Ю. Велльгаузена.

После защиты диссертации К. жил в Берлине и занимался исследованиями в области социологии и историософии, в 1928 г. переселился в Палестину. Большое влияние на формирование его научных взглядов оказали работы М. Вебера и В. Дильтея. Итогом многолетних трудов К. стало фундаментальное социологическое исследование истории евр. народа «Гола ве-нехар» (Диаспора и чужбина), опубликованное уже после эмиграции из Германии (1930-1932).

С 1928 г. К. работал старшим преподавателем евр. наук в реальном уч-ще в Хайфе; в 1949-1963 гг. профессор библеистики в Еврейском ун-те в Иерусалиме. В 1958 г. К. стал лауреатом Государственной премии Израиля по иудаике.

В кн. «Гола ве-нехар» ученый обосновал роль монотеизма как главного фактора, определившего выживание евр. народа на протяжении его истории. К. отвергал представления об инстинктивной воле нации к жизни. Воля к жизни может быть присуща народу как организованному целому, но в таком случае необходимо выяснить, что определяет целостность народа. Этот вопрос особенно важен для понимания еврейской истории, притом что народ в основном жил в условиях рассеяния. В диаспоре у евр. народа не было политического единства, однако он сохранил целостность, определившую волю к выживанию. По мнению исследователя, единственным фактором, сохранившим целостность народа, являлась религия. К. рассматривает монотеизм как главный и уникальный вклад евр. народа в культуру. Монотеизм свободен от национальных ограничений, и вместе с тем для евр. народа он явился основой для самоидентификации. Религия поддерживала духовную связь народа с оставленной им землей. Однако в Новое время религия стала утрачивать прежнее значение и на первый план выступил национальный фактор. Выражением этого сдвига стало сионистское движение (см. Сионизм). Возвращение на Св. землю и возрождение на ней евр. национального гос-ва К. считал исторической задачей первостепенной важности.

Идея о центральной роли монотеизма в истории формирования евр. нации получила дальнейшее развитие в его 8-томном труде «История еврейской веры». К. поставил двойную задачу: изложить свои социологические представления на материале евр. истории эпохи Первого храма и опровергнуть представления о древнеевр. религии, сформировавшиеся в европ. науке в результате историко-критического изучения Свящ. Писания.

К. прежде всего полемизировал с Велльгаузеном, автором кн. «Введение в историю Израиля», ставшей классическим выражением документальной гипотезы. К. не отрицал необходимость применения историко-критического подхода, однако указывал на серьезную методологическую проблему: выводы, полученные в результате исторической критики текста, могут быть опровергнуты, исходя из того же текста. Свящ. Писание как исторический источник можно объяснить как в пользу традиции, так и против нее; выбор здесь определяется не столько научными предпосылками, сколько мировоззрением ученого. Критика концепции Велльгаузена осуществлялась в 2 направлениях: доказательства ранней датировки источников Пятикнижия исходя из библейского текста и выявления мировоззренческих и культурных предпосылок, определивших отрицательное отношение Велльгаузена к обрядовым постановлениям Пятикнижия.

Фактологическая критика теории Велльгаузена затрагивала 5 принципиально важных вопросов из 1-й части книги Велльгаузена: 1) о месте совершения богослужения; 2) о жертвах; 3) о праздниках; 4) об иерархии священнослужителей; 5) о десятинах.

1) Велльгаузен исходит из положения о том, что в истории патриархов в Пятикнижии и в исторических книгах ВЗ нет указаний на существование у евреев единственного легитимного места богослужения в допленную эпоху. Напротив, во Второзаконии единство места отправления культа провозглашено как необходимое условие правильного богопочитания («...к месту, какое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши...» (Втор 12. 5-6)). Обрядовые предписания в Лев 1-7 отражают более позднюю стадию развития культа по сравнению с указаниями во Второзаконии (см. в ст. Велльгаузен) (Велльгаузен. 1909. С. 15-46). К. отметил, что в «Жреческом кодексе» ничего не говорится о единства места культа. Соответственно кн. Левит и др. тексты «Жреческого кодекса» должны относиться к более раннему периоду, чем Второзаконие. (Велльгаузен учитывал подобный контраргумент и дал на него ответ во «Введении»: в кн. Левит дано представление о том, что богослужение должно совершаться только на одном месте, и ему нет альтернативы, нет позиции, с к-рой можно было бы спорить. Второзаконие отражает эпоху конфликта и противостояния разных типов религиозности, «Жреческий кодекс» - тот этап, когда конфликт был исчерпан.) К. также отмечал, что в рамках теории Велльгаузена не поддается объяснению запрет кн. Левит на убой скота вне скинии (Лев 17. 3-5; предполагается, что любое заклание воспринималось как жертвоприношение). Такой запрет мог существовать только при отсутствии евр. гос-ва, когда жизнь всей общины была сосредоточена вокруг святилища. Если скиния - это историческая проекция Второго храма, если кн. Левит - это самый поздний пласт традиции, то в этом случае предписание кн. Левит должно привести к абсурдному выводу, что в послепленную эпоху весь скот забивался на территории храма. Напротив, во Второзаконии вводится новое правило: заклание само по себе теперь не приравнивается к жертвоприношению, убой скота можно совершать на любом месте (Втор 12. 20-22; характерно следующее требование: «...ешь их (т. е. животных из крупного и мелкого скота.- Авт.) так, как едят серну и оленя...» Серна и олень - ритуально чистые животные, к-рые не могли использоваться для жертвоприношения; т. о., если в кн. Левит разграничивается заклание диких и домашних животных (Лев 17. 13 в отличие от Лев 17. 3-4) и только последнее приравнивается к жертвоприношению и должно совершаться при святилище, то во Второзаконии разрешено заклание домашних животных, к-рое не носит религ. характера («по желанию души твоей, ешь мясо»), уже не противопоставляется закланию диких животных и может совершаться на любом месте. Предписание Второзакония соответствует периоду развитой государственности, когда совершать убой скота в одном ритуальном месте оказывается физически невозможным (намек на это дается в тексте Втор 12. 20-21: «Когда распространит Господь, Бог твой, пределы твои, как Он говорил тебе... Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой...»). Т. о., предписание «Жреческого кодекса» оказывается в этом случае более древним, чем предписание Второзакония (Kaufmann. 1966. P. 176-178, 180-182).

2) Возникновение жертвы повинности и жертвы за грех (см.: Лев 4-5) Велльгаузен связывал с покаянными ритуалами эпохи плена. Сложную систему предписаний о совершении жертвоприношений исследователь считал проявлением нового типа религиозности, пришедшего на смену «этическому монотеизму» пророков. Представление о законности и допустимости только одного порядка совершения богослужения явилось следствием централизации культа в Иерусалиме (Велльгаузен. 1909. С. 47-71). К. показал, что сложность ритуалов, описанных в Лев 1-7, не может служить критерием для их поздней датировки: аккадские и угаритские тексты свидетельствуют о существовании на Ближ. Востоке хорошо разработанной техники жертвоприношений во II тыс. до Р. Х. Кроме того, имеется свидетельство 4 Цар 12. 16 («Серебро за жертву о преступлении ( ср.: Лев 5. 6) и серебро за жертву о грехе (  ср.: Лев 7. 37) не вносилось в дом Господень: священникам оно принадлежало»), подтверждающее существование очистительных обрядов до эпохи плена (тем не менее Велльгаузен замечал, что в данном стихе речь идет не о жертвах, а о денежных штрафах, носивших такие же названия, как и жертвы. По мнению Велльгаузена, денежные штрафы предшествовали появлению очистительных жертв).

3) Велльгаузен отмечал резкий контраст в предписаниях о праздновании Песах (Пасхи), Шавуот (Пятидесятницы) и Суккот (Кущей) в кн. Исход и в текстах, относимых к «Жреческому кодексу». Во Втор 16. 1-17 не называется конкретная дата совершения этих праздников (за исключением указания на разницу в 7 недель между Песах и Шавуот - Втор 16. 9). Это обстоятельство, как и содержание праздничных обрядов (употребление опресноков - первоначально в интерпретации Велльгаузена лепешек из слабо размолотого зерна - на Песах, принесение начатков жатвы в Шавуот, проживание в кущах в Суккот, к-рое исследователь соотносил с необходимостью ночевать в поле в период уборки урожая), отражает тесную связь упоминаемых праздников с сельскохозяйственным циклом. Напротив, в Лев 23 и Числ 28. 16 - 29. 39 эти праздники имеют точные датировки и жестко регламентированную систему жертвоприношений, что говорит, по мнению Велльгаузена, о последовавшей ритуализации этих праздников и об утрате их первоначального значения (см. в ст. Йом Киппур). Кроме того, перед праздником Суккот стали совершаться Праздник труб (Новый год, Рош ха-Шана) и День очищения (Йом Киппур), не имеющие исторической связи с сельскохозяйственным циклом и упоминаемые в ВЗ только в Лев 16 и Числ 29. 1-11 (Велльгаузен. 1909. С. 71-102). Критикуя позицию Велльгаузена, К. указывает на наличие точных дат сельскохозяйственных праздников в календарях Египта и Вавилонии. По мнению К., то обстоятельство, что Новый год и День очищения описаны исключительно в «Жреческом кодексе», связано с центральной ролью священнослужителей в этих праздниках и c минимальным участием народа (Kaufmann. 1966. P. 178-180) (единственное предписание, касающееся народа в Лев 16 (описание очистительных обрядов на Йом Киппур),- «смирять душу» (Лев 16. 29, 31), так что даже остается неясным, должен ли был народ присутствовать во дворе скинии (храма) во время совершения ритуала).

4) К. обратил внимание на то, что в «Жреческом кодексе» высшим авторитетом в общине выступает не первосвященник Аарон, а пророк Моисей. Если устройство скинии и порядок совершения богослужения, описанные в книгах Исход (см.: Исх 25-30) и Левит (см.: Лев 1-10), являются проекцией реалий Второго храма, как это полагал Велльгаузен, то остается неясным, как в эпоху Второго храма был создан текст, в к-ром первосвященник выполняет пассивную роль. Кроме того, в Числ 27. 12-23 содержится предписание относительно урим и туммим, посредством к-рых начальник народа должен был вопрошать Бога, принимая ответственное решение. Невероятно, чтобы такое предписание, не имеющее соответствий в обрядовой практике эпохи Второго храма и лишенное значимости для этого периода, было сформулировано в послепленную эпоху (Kaufmann. 1966. P. 183-187).

5) Велльгаузен считал, что выделение десятины на нужды священнослужителей могло иметь место только в эпоху Второго храма. Согласно Лев 27. 30, «...всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дерева принадлежит Господу»; в соответствии с Втор 15. 19-21 Господу посвящаются также все первенцы домашних животных: они не могут быть использованы для сельскохозяйственных работ и должны быть приносимы в жертву каждый год в Иерусалиме («на месте, которое изберет Господь»). Похожее предписание дается в Числ 18. 15, 17-18, однако делается оговорка, что только кровь и жир животных используются для жертвоприношения, а мясо отдается священникам. По мнению Велльгаузена, данные свидетельства Свящ. Писания отражают разные этапы развития традиции: «Десятина… первоначально отдавалась Богу, и с нею поступали так же, как и с другими жертвами, т. е. ее съедали на священных пирах лица, приносившие жертву, а не жрецы»; напротив, «Жреческий кодекс» «в конце концов превращает все десятины в простую подать, собираемую левитами… и идущую в пользу клира» (Велльгаузен. 1909. С. 133). В Иез 44. 28-31 о десятине ничего не говорится, между тем как ситуация, описанная в Неем 10. 38 (т. е. относящаяся к эпохе Второго храма), точно соответствует предписанию кн. Числа. К. предложил скорректировать предложенную Велльгаузеном хронологию. Ученый отметил, что само указание на то, что десятина принадлежит Господу (Лев 27. 30), относится к «Жреческому кодексу»; уже это обстоятельство позволяет подвергнуть сомнению схему Велльгаузена. Левитам дается предписание делать возношение 1/10 той десятины, к-рую они получают от израильтян (Числ 18. 26-29). Отсюда ясно, что заповедь о десятине не была связана исключительно с необходимостью содержания левитов. Числ 18. 26-29 и Лев 27. 30 имеют общее основание: десятина должна быть посвящена Богу, и левиты обязаны приносить десятину от своих доходов наряду с остальными израильтянами. Десятина, приносимая народом, была приспособлена для содержания левитов (в этом К. соглашается с Велльгаузеном), однако десятина, приносимая левитами, сохранила свое первоначальное значение. Использование десятины для содержания левитов было 2-м этапом развития традиции; оно соответствует допленной эпохе. Против Велльгаузена, считавшего появление многочисленного штата левитов возможным только в эпоху Второго храма, К. приводит свидетельство 1 Езд 8. 15: среди иудеев, вышедших с Ездрой из Вавилона, не оказалось ни одного левита. Участие народа в священной трапезе, для к-рой десятину приносили в Иерусалим, К. считает последним этапом традиции, левиты здесь участвуют в празднике вместе с народом (Втор 14. 22-27); кроме того, дается предписание раз в 3 года приглашать на эти пиры бедных (Втор 14. 28-29) (Kaufmann. 1966. P. 187-193).

К. считал, что за теорией Велльгаузена стоят чисто богословские и апологетические задачи ее автора как протестантского теолога: доказать превосходство христианства над иудаизмом. Иудаизм достиг вершины развития в «этическом монотеизме» пророков. В послепленную эпоху начинается новый этап развития иудаизма, связанный с окончательной централизацией культа в Иерусалиме. Этот этап характеризуется доминированием ритуала во всех сферах религ. жизни. По мнению К., Велльгаузен рассматривал возникновение христианства как реакцию на упадок иудаизма. Стремление Велльгаузена датировать ритуалы, описанные в «Жреческом кодексе», послепленной эпохой К. связывал с протестантским неприятием ритуала как такового (Ibid. P. 15-60).

К. критиковал эволюционистские взгляды Велльгаузена, который рассматривал историю религии как поступательное развитие от политеизма к монотеизму. По мнению К., строгий монотеизм был главным фактором, определившим развитие евр. культуры. Дистанция между политеизмом и монотеизмом непреодолима, она определена принципиальной разницей в отношении к миру (К. использует здесь понятие Weltanschauung (мировидение, мировоззрение), разработанное Дильтеем). Монотеистический взгляд на мир основан на убеждении, что нет закона, к-рый обусловливал бы и ограничивал бы божественные действия. Вера в единого Бога означает признание Его исключительной власти над миром. Это мировоззрение оптимистично, оно выражается в радостном приятии мира, в к-ром действует воля Творца. Напротив, в политеизме власть богов ограничена самим фактом их множественности. Отношения между богами регулируются некими законами, к-рые оказываются внешними по отношению к самим богам, стоящими выше их, обезличенными. Политеистический взгляд на мир фаталистичен и пессимистичен: человек чувствует свою полную несвободу. Т. о., монотеизм и политеизм имеют радикально противоположные последствия для понимания мира и места человека в нем. Это системы разного типа, от одной системы к другой невозможен переход эволюционного характера. Разница между 2 типами мировоззрений настолько велика, что евреи, как показал К., не имели ясного понимания политеизма. В ВЗ отсутствует развернутая критика многобожия, главный и по сути единственный аргумент против политеизма заключается в том, что нельзя считать богом изделие человеческих рук (см.: Пс 113. 12-15). Поэтические обличения прор. Исаии (Ис 44. 9-20) и резкие предостережения прор. Иеремии (Иер 10. 1-11) не выходят за пределы этой аргументации. Это не сознательное упрощение религ. представлений окружающих Израиль народов, а искреннее убеждение в том, что язычество сводится к культу «дерева и камня» (Ис 37. 19). К. отмечает, что политеизм как религ. система может быть более развитым, чем монотеизм. Развитие политеистической религии не приводит к монотеизму. Убеждение в поступательном, эволюционном развитии религии К. считает методологически неоправданной предпосылкой теории Велльгаузена (Kaufmann. 1966. P. 21-121).

Соч.: Gola we-Nechar. Tel Aviv, 1929-1932. 2 vol. (на евр. яз.); Toldot ha-emuna ha-israelit. Jerusalem, 1937-1957. 8 t. (на евр. яз.) (англ. пер.: Kaufmann Y. The Religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile. Chicago, 1966 3); The Biblical Account of the Conquest of Palestine. Jerusalem, 1953; Perush le-sefer Yehoshua. Jerusalem, 1959 (на евр. яз.); Perush le-sefer Shoftim. Jerusalem, 1962 (на евр. яз.); Mi-kivshona shel ha-yetsira ha-mikrait. Tel-Aviv, 1966 (на евр. яз.).
Лит.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909; Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume: Studies in Bible and Jewish Religion Dedicated to Yehezkel Kaufmann on the Occasion of his 70th Birthday / Ed. M. Haran. Jerusalem, 1960 (на англ. и евр. языках); Hyatt J. P. Yehezkel Kaufmann's View of the Religion of Israel // J. of Bible and Religion. Phil., 1961. Vol. 29. N 1. P. 52-57; Uffenheimer B. Yehezkel Kaufmann: Historian and Philosopher of Biblical Monotheism // Immanuel. Jerusalem, 1973/1974. N 3. P. 9-21; Кауфман // Краткая еврейская энциклопедия. М.; Иерусалим, 1988. Т. 4. Стб. 183-185; Krapf T. Yehezkel Kaufmann: Ein Lebens- und Erkenntnisweg zur Theologie der hebräischen Bibel. B., 1990; idem. Die Priesterschrift und die vorexilische Zeit: Yehezkel Kaufmanns vernachlässigter Beitrag zur Geschichte der biblischen Religion. Freiburg, 1992; Greenberg M. Studies on the Bible and Jewish Thought. Phil., 1995. P. 175-188; Gevaryahu H. M. I., Green E., Sperling S. D. Kaufmann, Yehezkel // EncJud. Vol. 12. P. 33-35; Jindo J. Y. Revisiting Kaufmann: Fundamental Problems in Modern Biblical Scholarship: From Yehezkel Kaufmann's Criticism of Wellhausen // J. of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions. Kyoto, 2007. N 3. P. 41-77.
М. Г. Калинин
Рубрики
Ключевые слова
См.также