КЛИМЕНТ

Несмотря на высокий авторитет в древней Церкви и широкую известность самого К., рукописная традиция 1-го и 2-го Посланий к Коринфянам крайне скудна. Оригинальный текст сохранился в 2 рукописях. Часть текста обоих Посланий представлена в самом конце новозаветной части Александрийского кодекса Библии после Откровения Иоанна Богослова (ркп. Brit. Lib. Royal 1. D. VIII. Fol. 134-144v, IV или нач. V в.). Надписание 1-го Послания частично повреждено (Fol. 134), а также утерян фрагмент 57. 7-63. 4 (лист между Fol. 142 и 143). От 2-го Послания сохранились лишь главы 1. 1 - 12. 5. Этот текст впервые был издан в 1633 г. королевским библиотекарем Патриком Янгом (1584-1652), после того как Александрийский кодекс был привезен в Англию и подарен кор. Карлу I (Clementis ad Corinthios epistola prior. Oxf., 1633). Фрагмент 2-го Послания напечатан в конце этого издания без указания на титуле.

Полный греч. текст Посланий был обнаружен лишь в XIX в. в рукописи Hieros. Patr. 54. Fol. 51v - 70; 70-76 (1056 г.), содержащей ряд раннехрист. сочинений, в т. ч. «Дидахе». Впервые текст был издан митр. Филофеем Вриеннием в 1875 г.

Лат. перевод 1-го Послания сохранился вместе с Псевдоклиментинами в рукописи Namur. Biblioth. du Grand Séminaire. 37 (3). Fol. 104v - 117 (XI в.). Рукопись происходит из мон-ря св. Иоанна Крестителя во Флорене (Бельгия), обнаружена и издана Ж. Мореном (изд.: Morin. 1894; Schäfer. 1941). К. Морманн датировала перевод II в., отнеся его к числу самых ранних свидетельств латиноязычной христ. лит-ры (Mohrmann Chr. Les origines de la latinité chrétienne à Rome // VChr. 1949. Vol. 3. N 2. P. 67-106). По мнению М. Симонетти, этот перевод не мог появиться раньше III в. (Simonetti. 1988).

Копт. фрагменты 1-го Послания сохранились в 2 папирусных кодексах на ахмимском диалекте. Первый (Berolin. SB. Orient. Fol. 3065) датируется IV в. и происходит из Белого монастыря В нем не хватает 5 листов (содержали: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 6-42. 2). Изд.: Schmidt. 1908.

Сщмч. Климент, еп. Римский. Роспись ц. ап. Андрея на Треске, Македония. 1388–1389 гг.

Второй папирусный кодекс (Strasbourg. Biblioth. Nat. et Univ. Pap. Copt. 362) датируется 1-й пол. V в. (др. датировки: IV в., VII-VIII вв). Поскольку наряду с 1-м Посланием К. кодекс содержит греч. текст Ин 10. 1-2, 4-7, 9-10; 11. 1-8, 45-52, он имеет классификацию по К. Аланду - P6. В копт. части представлены: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1-26. 2; Ин 10. 1 - 12. 20; 13. 1-2, 11-12; Иак 1. 13 - 5. 20. Изд.: Rösch. 1910.

Полный сир. перевод обоих Посланий, выполненный, вероятно, в VIII в., сохранился в ркп. Cantabr. Add. 1700. Fol. 142v - 155v, 155v - 159v, 1169/70 г. (из Эдессы). Рукопись содержит полный текст НЗ в т. н. гераклейской версии перевода Филоксена Маббугского (616). После соборных Посланий выписаны 1-е и 2-е Послания К. (имеют надписание: «Кафолическое (соборное) послание Климента, ученика апостола Петра, Коринфской церкви»). Они включены в общую лекционарную разметку. Согласно указаниям на полях, отрывки из них читались с 25-й по 39-ю неделю после Пасхи, а также в чине погребения (1-е Послание) и на праздник Девы Марии (2-е Послание) (Lightfoot. 1890. P. 134). Изд.: Bensly. 1899.

1-е Послание на сир. языке сохранилось также в собрании апокрифических сочинений и извлечений из творений монофизитских церковных писателей (между сир. «Дидаскалией апостолов» (с Апостольскими канонами) и «Посланием Иакова, епископа Иерусалима, Кодрату о Тиберии Кесаре») - рукописи Mingana. syr. 4. Fol. 43-51, 1895 г.; Harv. Hought. syr. 99 (бывш. 91). Fol. 76v - 92, 1899 г. (обе рукописи западносир. происхождения, скопированы с более раннего кодекса из Тур Абдина) (см.: Brock S. Notes on Some Texts in the Mingana Collection // JSS. 1969. Vol. 14. N 2. P. 205-226). По свидетельству С. Брока, только лишь заглавие 1-го Послания К. было также выписано в рукописи Harv. Hought. syr. 123, 1901 г. (номер поступления 4058), но в наст. время она утеряна. Рукопись того же типа, содержащая 1-е Послание к Коринфянам, хранится в библиотеке аббатства Монсеррат (Montserrat. Or. 31. Fol. 78-93v, 1915 г.; протограф, согласно колофону, был переписан в 1333 г.; см. также: Vööbus A. The Didascalia Apostolorum in Syriac. Louvain, 1979. Vol. 1. P. 38*).

Послания Коринфянам многократно издавались как отдельно, так и в составе сборников творений мужей апостольских. Основными научными изданиями считаются: Lightfoot. 1890 (на его основе выполнено издание: Holmes. 2007); Funk. 1901 (обновленное издание - Bihlmeyer. 1924; на его основе - Lindemann, Paulsen. 1992); Fischer. 1956; Jaubert. 1971; Schneider. 1994; Ehrman. 2003. Последнее издание: Seguendo Gesù. 2010.

I. Автор. Хотя К. называется автором 1-го Послания к Коринфянам в заглавиях большинства рукописей и в святоотеческой традиции, в самом тексте Послания автор не называет своего имени. Приветствие приводится от лица всей Римской Церкви: «Церковь Божия, находящаяся в Риме...» Видимо, по этой причине в копт. версии в конце Послания его название указано в такой форме: «Послание Римлян Коринфянам» (Schmidt. 1908. S. 125). О личности К. к.-л. сведений в Послании не содержится.

II. Датировка. Послание несомненно написано после правления имп. Нерона, при к-ром были казнены апостолы Петр и Павел, чье мученичество упоминается в 5-й главе. Долгое время слова о несчастиях, постигших Римскую Церковь (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 1; также 7. 1), считались явным указанием на гонения при имп. Домициане, но в наст. время принято считать, что в этом месте речь идет скорее о внутрицерковном конфликте (Welborn. 1984. P. 35-53; Erlemann. 1998. P. 591-607). Сторонники ранней датировки (70-80) указывают на то, что, по словам автора Послания, мученичество апостолов произошло «в нашем поколении» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 5. 1) и что по-прежнему живы те, кто были поставлены апостолами (Ibid. 42, 44) (Welborn. 1984). Однако в др. месте (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 47. 6) Коринфская Церковь названа «древней», что сдвигает датировку ближе к кон. I или нач. II в.

Послание несомненно было написано до 140 г. (до приезда Маркиона в Рим), поскольку в нем активно цитируется ВЗ без полемики с маркионитами. При этом автор незнаком со сложившимся каноном НЗ и большей частью книг НЗ. Он цитирует слова Спасителя из устного предания (Ibid. 13, 46) и знает лишь нек-рые Послания ап. Павла, в т. ч. Послание к Евреям.

Самую позднюю датировку (120-125) предложил О. Цвирлайн, который считает, что сведения о мученичестве Петра и Павла в Послании не являются свидетельством современника и носят литературный характер (Zwierlein. 2009; такую датировку значительно раньше, но на др. основаниях предлагал К. Эггенбергер (Eggenberger. 1951), но его теория не встретила поддержки). По его мнению, Послание имеет много общего с Посланием Иакова и Первым посланием Петра, к-рые рядом исследователей относятся к числу неподлинных и поздних в составе НЗ. Кроме того, он отмечает связь Послания с сочинениями ритора и философа Диона Хризостома. Работа Цвирлайна, отрицающего, помимо прочего, сам факт мученичества ап. Петра в Риме, вызвала полемику (в частности, аргументы против работы Цвирлайна см.: Lona. 2011). Доказать лит. зависимости Послания от Деяний святых Апостолов, Послания Иакова и Первого послания Петра или от сочинений Диона невозможно. Образ феникса на монетах имп. Адриана, к к-рому апеллирует Цвирлайн, вряд ли может служить датирующим признаком. Отсутствие в Послании акцента на роли епископов в Церкви (того, что принято называть «монархическим епископатом») указывает скорее на более раннюю эпоху. Если Послание является псевдоэпиграфом, цели его написания становятся малопонятными. Если бы конфликт в Коринфе имел место в правление имп. Адриана, сведений о нем сохранилось бы больше (все авторы 2-й пол. II в. связывают этот конфликт с более ранней эпохой).

В сочинении упоминаются посланники Римской Церкви Клавдий Эфеб, Валерий Витон и Фортунат, к-рые должны были доставить Послание в Коринф, а потом привезти обратно ответ (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 63. 3; 65. 1). Имена Клавдия Эфеба и Валерия Витона говорят о том, что они, вероятно, были вольноотпущенниками имп. Клавдия (ум. 54) и его жены Валерии Мессалины (ум. 48). В Послании отмечается, что они были в пожилом возрасте, обладали мудростью и с юных лет были в Церкви. Имя Фортуната встречается также в 1 Кор 16. 17 среди помощников ап. Павла, связанных с Коринфской Церковью. Если это так и если речь идет о реальных лицах, то Послание могло быть написано не позже кон. I в.

Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Нач. XVI в. (ГРМ)

III. Повод и цель написания. В 47-й главе Послания говорится, что до Римской Церкви дошли слухи о некоем конфликте, возникшем в Коринфской Церкви (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 47. 7). Римская Церковь вынуждена была вмешаться, вероятно, по той причине, что о конфликте стало известно язычникам (или римским властям). Подробности конфликта из Послания неясны. Известно лишь, что некая группа (видимо, небольшая) сместила пресвитеров, возглавлявших Коринфскую Церковь (Ibid. 3. 3; 44. 6; 47. 6).

Еще в кон. XIX в. в научной литературе появилось гиперкритическое направление, последователи к-рого считали Послание исключительно риторическим сочинением и отрицали саму возможность реконструировать детали и обстоятельства конфликта (Wrede. 1891). Некоторые считали, что автор использовал риторические приемы именно по той причине, что сам плохо знал ситуацию в Коринфе (Knopf. 1899).

Тем не менее попытки установить подлинные причины конфликта продолжали предприниматься. Наибольшей популярностью на протяжении XX в. пользовалась теория Р. Зома, согласно к-рой Послание отражает переход Коринфской Церкви от харизматического устройства, свойственного павлинизму (церквам, основанным ап. Павлом), к иерархическому устройству, характерному для т. н. раннего католицизма (Sohm R. Kirchenrecht. Lpz.; Münch., 1892. Bd. 1. S. 157-159). Т. о., по мнению Зома, конфликт был «восстанием духа» против институционализации. Х. фон Кампенхаузен считал Послание первым свидетельством влияния иудеохрист. традиций на общины ап. Павла, для к-рых пресвитериат был новшеством. Впервые в церквах из язычников старцы (пресвитеры) стали частью апостольского предания, а преемство по духу сменилось преемством по закону (Campenhausen H., von. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jh. Tüb., 1953. S. 93-103). Однако из Послания можно заключить (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 44. 6), что во время смуты были лишены служений лишь нек-рые пресвитеры, а само служение под вопрос не ставилось.

Х. Лицман полагал, что ранние церковные общины были похожи на рим. коллегии, следов., властные полномочия в них должны были регулярно передаваться новым лицам; однако в Коринфе избранные лидеры отказались уступить власть следующему поколению (ср.: Ibid. 3), что привело к конфликту (Lietzmann H. Geschichte der Alten Kirche. B.; N. Y., 1999. Bd. 1. S. 201-203 [203-205]). Против этой гипотезы говорит то, что в раннехрист. литературе нигде нет сведений о сменяемости церковных служений (только в более поздних источниках такой обычай упоминается как свойственный еретикам: Tertull. De praescr. haer. 41).

В. Бауэр предложил иную версию причин конфликта. По его мнению, в Коринфе имело место противостояние гностиков и пресвитеров-ортодоксов (Bauer W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tüb., 1934. S. 99-109). Но против этого говорит отсутствие свидетельств о существовании в Коринфе развитой гностической традиции или школы.

У. Телфер обратил внимание на тему гостеприимства, которая поднимается в Послании (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 10. 7; 11. 1; 12. 1). С его т. зр., противниками пресвитеров могли быть странствующие харизматики, настороженное отношение к которым зафиксировано в «Дидахе», а в Третьем послании Иоанна (3 Ин 1. 9-10) конфликт описывается как противостояние между «любящим первенствовать» главой общины и странствующими апостолами (Telfer W. The Office of a Bishop. L., 1962). Также было предложено рассматривать возникшую в Коринфе смуту как конфликт между домашними церквами, к-рый привел к появлению нового места для собрания церкви (Maier. 1991). Против этого говорит то, что удалены были пресвитеры, а не выступившие против них.

Главной причиной конфликта, несомненно, стал кризис авторитета и легитимности власти в поместных общинах после того, как Иерусалимская Церковь пришла в упадок, а апостолы-основатели общин, к которым прежде апеллировали в спорных ситуациях, претерпели мученичество. Поэтому особое внимание исследователей привлекает роль Римской Церкви, которая направила в Коринф не только увещевательное Послание, но и своих авторитетных представителей (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 63. 3; 65. 1). А. Циглер рассматривал Послание как 1-й пример вмешательства Рима в дела на Востоке (Ziegler. 1958). Римская Церковь, воспринимавшая себя наследницей апостолов Петра и Павла, видимо, считала своим долгом опекать Коринфскую Церковь, тесная связь с которой сохранялась со времен ап. Павла. Возможно, свою роль сыграло и то, что Коринф со времен Цезаря Гая Юлия был превращен в колонию Рима (Colonia Laus Iulia Corinthiensis) (Cauwelaert. 1935). Однако в данном случае Римская Церковь действовала не как имеющая какую-то исключительную власть, но лишь увещевая и советуя (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 58. 2; 63. 2).

IV. Стиль и образность. Стилистически текст однороден. Несколько раз исследователи предпринимали попытки сделать выводы об авторстве на основании стиля. В частности, Ш. Лёш полагал, что стиль Послания доказывает, что его автор был секретарем имп. канцелярии (ab epistulis), что косвенно подтверждает гипотезу о связи К. с имп. фамилией (Lösch S. Epistula Claudiana: Der neuentdeckte Brief des Kaisers Claudius vom Jahre 41 n. Chr. und das Urchristentum: Eine exegetisch-historische Untersuchung. Rottenburg, 1930). Его аргументы были опровергнуты Л. Сандером, к-рый рассматривал Послание как типичную стоическую диатрибу и считал, что автор имел философское образование (Sanders. 1943). А. Штуйбер отметил использование в Послании множества риторических приемов (риторических вопросов, повторений, анафоры, игры слов, рифмы, антитезы, параллелизма, синонимов) (Stuiber. 1957). Однако П. Лампе полагает, что автор не обладал особыми познаниями в философии и не имел специального риторического образования, получив свои знания в обычной школе грамматика (Lampe. 2003).

Один из наиболее обсуждаемых вопросов в лит-ре о Послании - источники его образности. Заимствовал ли К. их напрямую из греко-рим. традиции (прежде всего, стоической) или опосредованно через эллинизированный иудаизм (см. полемику В. ван Унника и К. Байшлага: Unnik. 1970; Idem. 1972; Beyschlag. 1972).

Напр., описание гармоничного устроения космоса (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20. 1-12) напоминает стоические представления о том, что социальные добродетели единства и мира воплощены в порядке космоса. Однако ван Унник собрал множество подобных описаний космоса и природы в иудейской лит-ре периода Второго храма (1 Enoch 2-5; 41. 5-8; Test. XII Patr. Napht. 3. 1-5; Test. Mos. 12. 9-10; Ps. Solom. 18. 12-14; 1QH 1. 1-20; Sib. Or. 3. 7-43; Philo. De opif. 53-54; 69-70; 77; 131-133; Idem. De cong. erud. 51; Idem. De spec. leg. 1. 32-33; 1. 210; 3. 187-188). Учитывая, что в Послании представлен теоцентричный взгляд на космос, влияние иудейской традиции кажется более вероятным. Вместе с тем, образ беременной Земли, из которой, как из грудей молоко, льются водные потоки (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20. 4, 10), имеет стоическое происхождение, хотя и получил широкое хождение, в т. ч. у некоторых иудейских авторов (Philo. De aetern. mund. 66). Представление о мирах по ту сторону Океана (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20. 8) также заимствовано из какого-то греко-рим. источника (ср., напр., слова Эратосфена: Strabo. Geogr. I 4. 6; Cicero. De re publica. VI 20. 21-23).

Образ птицы Феникс (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 25. 1-2), часто встречающийся в античной лит-ре (Herod. Hist. II 73; Ovid. Met. 15. 392-408; Seneca. Ep. 42. 1; Plin. Sen. Natur. hist. 10. 2), был известен и в иудейской среде (2 Enoch 12. 1; 15. 1; 19. 6).

Использование образа армии (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 37. 1-3) также часто относят к влиянию стоиков, для которых воинская дисциплина была образцом социального порядка (Epict. Diss. III 24. 31-35; 26. 29-30; Seneca. Ep. 107. 9). Однако воинские образы широко используются в Посланиях ап. Павла (Еф 6. 10-17; 2 Кор 10. 3-4; 1 Тим 1. 18; 2 Тим 2. 3-4). Равным образом и учение о взаимозависимости малого и великого (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 37. 4), и образ тела (Ibid. 37. 5) могут как иметь античные источники (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. 2. 1; Dionys. Halicarn. Antiq. 6. 86. 1-5; Seneca. De ira. 2. 31. 7), так и отражать знакомство с учением ап. Павла (1 Кор 12. 12-27; Рим 12. 4-5).

V. Цитаты из Свящ. Писания. В Послании преимущественно цитируются книги ВЗ (не менее 75 цитат). При этом привлекаются в основном заповеди нравственного характера и примеры добродетели («древние примеры» - ἀρχαῖα ὑποδείγματα (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 5. 1; 46. 1)). Свящ. Писание рассматривается как истинные слова Св. Духа (Ibid. 45. 2). Подробнее см.: Hagner. 1973.

Большую проблему составляет цитирование К. слов Христа. Хотя в ряде случаев заметна близость цитат к синоптическим Евангелиям, большинство исследователей полагают, что К. опирался на устную традицию (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2 и Мф 5. 7; 6. 14; 7. 1-2, 12; Мк 4. 24; 11. 25; Лк 6. 31, 36-38; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 46. 7-8 и Мф 26. 24; Мк 14. 21; Лк 22. 22; Мф 18. 6; Мк 9. 42; Лк 17. 2).

Из всех текстов, к-рые впосл. составили НЗ, К. несомненно был знаком только с Первым посланием к Коринфянам ап. Павла, которое он прямо упоминает (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 47. 1; цитаты и аллюзии рассеяны по всему Посланию, ср.: 1 Кор 1. 12 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 47. 1-4; 1 Кор 13. 4-7 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49. 5; 1 Кор 15. 20, 23 и 1 Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 24 . 1; 1 Кор 15. 36-37 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 24. 4-5; метафоры из 1 Кор 12. 12, 14, 20-28 используются в: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 37. 5-38. 2). Возможно, К. был также знаком с Посланием к Римлянам (ср.: Рим 1. 29-32 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 35. 5-6; Рим 5. 21-6. 2 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 32. 4-33. 1) и Посланием к Евреям (ср.: Евр 1. 3-5, 7, 13 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 2-5) (подробнее см.: Gregory. 2005).

VI. Структура и содержание. Подобно Посланиям ап. Павла в Послании К. выделяются: 1) вступление, к-рое содержит указание отправителя и получателей Послания и благословение-приветствие; 2) основная часть; 3) заключение, к-рое включает эпистолярное увещевание и заключительное благословение.

В самом начале Послания (гл. 1) излагается причина его написания - «преступный и нечестивый мятеж» в Коринфской Церкви. Далее автор, следуя правилам античной риторики, хвалит адресатов за их прежние добродетели -веру, благочестие, гостеприимство, исполнение заповедей, почитание начальствующих и старших по возрасту, достойное поведение юношей и женщин. Такое последовательное перечисление членов домашних церквей указывает на знакомство автора и читателей со сводами этических правил для домовладык, известными по новозаветным Посланиям (Еф 5. 22-6. 5; Кол 3. 18-4. 1; 1 Тим 2-3, 5-6; Тит 2. 1-10; 1 Петр 2. 13-3. 9).

Во 2-й главе автор описывает гармоничное устроение церковной жизни до начала смуты, а в 3-й - печальную картину последствий мятежа (возникновение ревности и зависти, вражды и раздора и т. д.). Причиной падения он называет оставление страха Божия, нежелание следовать заповедям и исполнение своих похотей. С помощью библейских аллюзий автор намекает, что видит главную причину конфликта в зависти. В 4-й главе он переходит к примерам из ВЗ, в которых праведники подвергались гонениям из зависти. В 5-й и 6-й главах он обращается к примерам из недавней истории - мученичеству апостолов Петра и Павла и гонениям на др. святых, к-рые также, по его словам, произошли по причине зависти к ним.

Сщмч. Климент, еп. Римский. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546–1547 гг. Мастер Зорзис Фукас

Исправить положение может, по мнению автора, покаяние (гл. 7), что подтверждается ветхозаветными примерами (гл. 8), доверие и послушание Богу (главы 9-12). Особо автор выделяет добродетель гостеприимства, свойственную ветхозаветным праведникам. Затем он переходит к увещеванию проявлять смирение и также подкрепляет его примерами как праотцов, так и Самого Христа (главы 13-18). Следование этим увещеваниям должно привести коринфских христиан к миру (гл. 19). Ценность и богоугодность мира и гармонии доказывается им указаниями на гармоничное устроение космоса и природы (гл. 20). В 21-й главе автор снова обращается к наставлению членов домашних церквей (предстоятелей, пресвитеров-старцев, юношей, женщин и детей). Необходимость следовать этим наставлениям доказывается цитатами из Свящ. Писания (гл. 22) и скорым и неожиданным Вторым пришествием (гл. 23). В связи с этим автор обращается к теме воскресения мертвых (главы 24-27). В главах 28-36 вновь излагает с опорой на Свящ. Писание, какое поведение угодно Богу и какое Ему неугодно, какие благословения и награды ожидают исполняющих нравственные заповеди.

Далее автор возвращается к проблеме внутрицерковного мира и доказывает необходимость следования установленному в Церкви порядку и избегания гордыни (главы 37-40). В связи с этим он переходит к теме необходимости и богоустановленности иерархических служений в Церкви (главы 40-44). Сначала приводится пример ветхозаветного священства. Затем выстраивается цепочка преемства от Христа через апостолов к епископам и диаконам, к-рых апостолы поставляли из числа «первенцев» (т. е. обратившихся раньше других, старцев по вере). Утверждается, что епископское и диаконское служение не являются новшеством, но исполнением пророчества Ис 60. 17. Хотя споры о священстве бывали и прежде (в ВЗ), нарушать установившееся преемство нельзя. Тем более что те, кто были лишены служения в результате смуты, были поставлены с согласия всей Церкви. Поскольку лишенные служения пресвитеры были людьми праведной жизни, то те, кто их гонят, не могут быть праведниками сами и являются нечестивцами (гл. 45). В главах 46-48 говорится о гибельности раздора и необходимости братской любви. 49-я глава является своего рода панегириком христ. любви (возможно, в подражание 1 Кор 13). В 50-й главе содержится призыв жить в любви и обещается блаженство единомысленным. В главах 51-55 вновь призываются к покаянию как виновники раздора, так и те, кто в нем не участвовали прямо, но по примеру прор. Моисея и др. праведников готовы взять вину на себя и молить Бога о прощении всех. Автор призывает последних вразумить грешников, а согрешивших достойно принять обличение и вразумление и покориться пресвитерам (главы 56-58).

Приводится продолжительная молитва (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 59. 2 - 61. 3), имеющая сложную структуру, похожую на нек-рые иудейские молитвы периода Второго храма (см.: Löhr. 2003) и христ. анафоры (параллели к этой молитве встречаются в 8-й кн. «Апостольских постановлений» и в нек-рых анафорах александрийской традиции - Gamber K. Das Papyrusfragment zur Markusliturgie und das Eucharistiegebet im Clemensbrief // OS. 1959. Bd. 8. S. 31-45). Для молитвы характерно известное по др. раннехрист. памятникам (напр., молитвам в составе Дидахе) именование Иисуса Христа Отроком. Рефрен «через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа», возможно, является прототипом рим. литургической формулы Per Christum. Среди интерцессий имеется моление за правителей государства (Ibid. 60. 4 - 61. 1).

Главы 62-65 составляют эпилог. Автор кратко перечисляет свои основные увещевания и хвалит мудрость адресатов своего Послания (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 62. 3). Он также использует т. н. топос благополучия (ср.: Dio Chrysost. Or. 39. 2; 40. 26), в традициях греко-рим. риторики призывая к миру и согласию (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 63. 2). Затем сообщается о посланниках Римской Церкви (Ibid. 63. 3), после чего следуют финальное благословение основной части и заключение, в котором вновь упоминаются посланники и выражается надежда на скорейшее разрешение кризиса.

I. Автор. Хотя подлинность Послания отвергалась Евсевием Кесарийским (Euseb. Hist. eccl. III 38. 4) и блж. Иеронимом Стридонским (Hieron. De vir. illustr. 15), оно копировалось и даже читалось в церквах вместе с 1-м Посланием как произведение одного и того же автора. Однако с т. зр. языка, стиля и богословия 2-е Послание значительно отличается от 1-го.

Если 1-е Послание построено как послание от лица всей Римской Церкви, то во 2-м речь ведется от 1-го лица (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 15. 1). В 17-й гл. упоминаются пресвитеры, к-рые наставляют верующих, приходящих на богослужение (Ibid. 17. 3). Однако складывается впечатление, что автор не отождествляет себя с этими пресвитерами. В 19-й гл. автор сообщает, что читает верующим поучение (Ibid. 19. 1), на основании чего можно предположить, что он нес служение чтеца.

А. Хильгенфельд (Hilgenfeld. 1877) выдвинул гипотезу, что 2-е Послание - это послание, которое отправил Коринфской Церкви Римский еп. Сотер (162/68-170/77) (Euseb. Hist. eccl. IV 23. 9, 11). Такое предположение объясняет, на каком основании 2-е Послание к Коринфянам могло быть присоединено к 1-му, но сталкивается с непреодолимой трудностью, поскольку 2-е Послание не является посланием по своему жанру. В отличие от 1-го Послания оно не имеет эпистолярного формуляра.

Р. Харрис предположил, что автором 2-го Послания был докет Кассиан Юлий, автор соч. «О воздержании, или О евнухах», о к-ром сообщает Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. III 13. 91-92). Приведенная им цитата имеет много общего с 12-й гл. Послания. Кроме того, автор пишет, что проповедовал воздержание (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 15. 1) (Harris. 1924). Против отождествления Юлия Кассиана с автором 2-го Послания говорит то, что оно является антигностическим сочинением, к-рое имело хождение только в ортодоксальной среде.

Согласно гипотезе К. Донфрида, автор 2-го Послания был коринфским пресвитером, к-рый был восстановлен в служении после событий, описанных в 1-м Послании (Donfried. 1974). Однако доказать связь между 1-м и 2-м Посланиями крайне сложно. Поэтому чаще всего совр. исследователи говорят просто об анонимном авторе 2-го Послания.

II. Датировка. Время написания 2-го Послания в научной лит-ре определяется в зависимости от того, связывают ли это сочинение с 1-м Посланием или с иными сочинениями и событиями раннехрист. истории. Однако за пределы II в. никто из исследователей не выходит. На основании внутренней критики текста датировать его более точно не представляется возможным. Затрагиваемые в произведении темы указывают скорее на 2-ю пол. II в., тогда как архаичное состояние канона НЗ позволяет датировать и более ранним временем.

III. Место написания. Большинство исследователей рассматривают в качестве аудитории 2-го Послания рим. или коринфских христиан. Согласно предположению Лайтфута, в 7-й гл. речь идет об Истмийских играх в Коринфе (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 7. 1; Lightfoot. 1890).

По мнению К. Штегеманн, Послание могло быть написано в Сирии, так как длительное время сохранялось и читалось именно в церквах сир. традиции (Stegemann. 1974).

Х. Кёстер и ряд совр. ученых считают, что более вероятной является связь Послания с Александрией, поскольку автор сочинения знаком с евангельской традицией, близкой к апокрифическим «Евангелию от Фомы» и «Евангелию египтян», и ведет полемику против гностиков (возможно, валентиниан) (Koester H. Itroduction to the New Testament. Phil., 1982. Vol. 2: History and Literature of Early Christianity; также см.: Warns. 1985).

IV. Жанр и стиль. Большинство исследователей после работы Лайтфута рассматривают Послание как один из самых ранних примеров христ. жанра гомилии. Отправной точкой гомилии считается толкование на Ис 54. 1 (см.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2). Помимо цитаты с толкованием в пользу такого определения говорит чтение сочинения вслух (Ibid. 19. 1) во время богослужебного собрания (Ibid. 17. 3).

Штегеманн попыталась вернуться к определению жанра произведения как «послания» на том основании, что именно так характеризовали его древние авторы (Stegemann. 1974). Хотя в античную эпоху было известно множество типов посланий, больше оснований рассматривать 2-е Послание к Коринфянам в контексте греко-рим. ораторского искусства. На основании использования терминов συμβουλία (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 15. 1), νουθεσία (Ibid. 17. 2-3; 19. 2), ἔντευξις (Ibid. 19. 1) и ряда др. признаков это произведение относят к совещательному жанру (γένος συμβουλευτικόν).

Донфрид предложил рассматривать сочинение не просто как гомилию, но как мидраш или синагогальную проповедь (Donfried. 1974). Однако иудейские образцы произведений такого типа относятся уже к визант. эпохе, а сам термин «мидраш» слишком расплывчат и не помогает лучше понять структуру и содержание Послания.

А. Стюарт-Сайкс считает, что Послание следует относить к жанру катехизических поучений, на что указывают постоянные обращения к аудитории «братья» или «братья и сестры» и вероисповедный характер 1-й гл. (Stewart-Sykes A. From Prophecy to Preaching. Leiden etc., 2001). Однако те, кто слушают проповедь, явно уже крещены в прошлом и не являются оглашаемыми (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 1. 4; 2. 7; 3. 3; 9. 7; в 13-й гл. содержится противопоставление слушателей язычникам - Ibid. 13. 3-4); да и само обращение «братья и сестры» скорее указывает на членов христ. общины.

V. Цитаты из Свящ. Писания. В каждой главе 2-го Послания к Коринфянам присутствуют цитаты из Свящ. Писания, которые вводятся формулами «говорит же Писание» или «говорит Господь». В отличие от 1-го Послания преобладают цитаты из НЗ и аллюзии на него.

Выражение «по свидетельству книг и апостолов» (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 2) в научной лит-ре о становлении канона НЗ часто понимается как указание на преимущественно устный характер передачи евангельского учения в противовес письменным текстам ВЗ. Однако у мч. Иустина Философа выражение «воспоминания апостолов» употребляется по отношению к письменным евангельским текстам (Iust. Martyr. I Apol. 66-67). Поэтому в Послании могут противопоставляться не письменные и устные свидетельства, а ветхозаветные писания новозаветным как буква духу. При этом вводные формулы для цитат ВЗ и НЗ одинаковые, что указывает на их равный канонический статус. Слова Иисуса Христа (цитата из Мф 9. 13) называются «другим Писанием» (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2. 4). Однако, поскольку канон НЗ находился в тот момент в процессе становления, в числе новозаветных в Послание попали аграфы и цитаты из апокрифов.

В отличие от 1-го Послания К. к Коринфянам автору 2-го Послания были неизвестны или не использовались им Послания ап. Павла (Gregory, Tuckett. 2006). Возможно, в 7-й гл. Послания есть аллюзия на 1 Кор 9. 24-27, а в 8-й гл.- на Рим 9. 19-24. Ряд идей, выраженных в Послании, созвучны Посланию к Ефесянам и Посланию к Евреям.

Происхождение евангельских цитат часто сложно установить. В ряде случаев явно цитируются Евангелия от Матфея (Мф 9. 13 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2. 4; Мф 10. 32 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 3. 2; в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 2 речение имеет форму, близкую к Мф 7. 21, но, возможно, отражает более раннюю форму той же логии) и от Луки (Лк 6. 32 и 6. 27-28 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 13. 4; в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2. 7, возможно, аллюзия на Лк 19. 10). В др. случаях представлены или гармонизованные варианты, или иные редакции евангельских логий, встречающиеся и у др. раннехрист. авторов. Так, речение в 4-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 5) близко к Лк 13. 27 (в основе Пс 6. 9), но гораздо ближе к этой форме глосса к Мф 7. 5 в рукописи Chicago. Jesuit-Krauss-McCormick Lib. Gruber. 152, IX/X в. (N 1424 по классификации Аланда), к-рая, возможно, представляет более ранний вариант этой же логии. В 5-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 5. 2-4) приводится диалог Спасителя с ап. Петром, основанный на Мф 10. 16 и Лк 12. 4-5 (ср. параллели: Iust. Martyr. I Apol. 19. 7; Ps.-Clem. Hom. 17. 5. 2). Нек-рые исследователи усматривают здесь цитату из «Евангелия от Петра», сохранившегося в P. Oxy. 4009. Цитата из 6-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 1) близка и Мф 6. 24, и Лк 16. 13. Следующий стих (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 2) ближе к Мф 16. 26 (ср.: Clem. Alex. Strom. VI 112. 3; Iust. Martyr. I Apol. 15. 12). Цитата в 8-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 8. 5) близка к Лк 16. 10-12 (ср.: Iren. Adv. haer. II 34. 2). В 9-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9. 11) встречается гармонизация Мф 12. 50 и Лк 8. 21 (ср.: «Евангелие эбионитов» в: Epiph. Adv. haer. 30. 14. 5; Clem. Alex. Eclog. proph. 20. 3). Цитаты в 12-й гл. (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 12. 2) близки к «Евангелию египтян» (Clem. Alex. Strom. III 9. 64. 1) и «Евангелию от Фомы» (Ev. Thom. 22). Прямых цитат из Евангелия от Иоанна в Послании не встречается (некоторые указывают на лексическую близость Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9. 5 и Ин 1. 14).

VI. Структура и содержание. В Послании выделяют вступление (exordium) (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 1. 1-2), главный тезис (propositio) (Ibid. 1. 3-5), основную часть, к-рая подразделяется на ряд высказываний (маркерами перехода являются обращения ἀδελφοί («братья») или ὥστε ἀδελφοί («а потому, братья...»)), и заключение (peroratio) (Ibid. 19. 1-20. 5).

Послание начинается с рассказа о спасении, совершенном Иисусом Христом по отношению к человечеству, к-рое пребывало во тьме, не имея надежды (гл. 1). Далее автор переходит к теме Церкви, к-рая составлена из обратившихся язычников и пророчество о которой содержится в Ис 54. 1 (гл. 2). В ответ на милость, оказанную Христом язычникам, уверовавшие должны исповедовать Христа исполнением заповедей (гл. 3). Далее приводится их краткий перечень (гл. 4), после чего автор переходит к теме вечного блаженства и призывает не бояться страданий и смерти и отвергать земные блага (гл. 5). Он резко противопоставляет век нынешний и век грядущий (гл. 6) и призывает проводить жизнь в подвиге (гл. 7). Особое внимание должно быть уделено сохранению плоти в нравственной чистоте (гл. 8), поскольку каждому человеку предстоят воскресение и суд во плоти (гл. 9). Нужно избегать земных наслаждений (гл. 10), ожидая воздаяния в будущем (гл. 11). Хотя сроки наступления Царства Божия неизвестны, надо ожидать его постоянно (гл. 12) и каяться в прежних грехах (гл. 13). Далее подробно говорится о Церкви и о том, что плоть является вместообразом (ἀντίτυπος) Духа и может стать причастной нетлению (гл. 14). Главы 15-19 посвящены призывам к воздержанию и покаянию в перспективе Судного дня и обретения блаженства. Претерпевание страданий в наст. время приносит «бессмертный плод воскресения» (Ibid. 19. 3-4). В заключение автор призывает терпеливо переносить искушения и не ожидать скорой награды (гл. 20).

VII. Богословие. Учение о Боге во 2-м Послании к Коринфянам может быть реконструировано лишь в самых общих чертах. Автор часто использует титул «Господь», но не всегда понятно, говорит ли он о Боге Отце или об Иисусе Христе. К Богу Отцу несомненно может быть отнесена заключительная доксология, в к-рой Он называется Единым, невидимым и Отцом истины (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 20. 5). Он Отец Иисуса Христа (Ibid. 3. 2; 9. 11; 12. 6), пославший Его в этот мир для спасения человека (Ibid. 20. 5). Бог также именуется Творцом человека (Ibid. 15. 2) и Отцом всех христиан (Ibid. 1. 4; 9. 10; 10. 1). Христология Послания очень тесно переплетена с сотериологией. В самом начале сочинения говорится, что о Христе надо помышлять как о Боге (Ibid. 1. 1). Постоянно подчеркивается исключительная роль Христа в спасении человека и в последнем Суде. Иисус Христос называется «Спасителем и Начальником нетления» (Ibid. 20. 5). Автор отмечает, что прежде воплощения Христос был духом (или Духом?), а потом «сделался плотью» для спасения человека (Ibid. 9. 5). В 14-й гл. говорится о том, что Дух есть Христос (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 4), что заставляет усматривать в произведении следы раннехрист. бинитаризма (Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids (Mich.), 2003).

В Послании говорится о первой, или духовной, Церкви, к-рая была создана прежде солнца и луны и является Телом Христа (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14). Она явилась в последние дни, чтобы участвовать в спасении человека. Вероятно, в основе этого учения лежат слова Послания к Ефесянам о мистическом браке Христа и Церкви (Еф 5. 22-32), но нек-рые исследователи усматривают здесь влияние гностического учения Валентина о сизигии, небесной паре (Логос и Дух), к-рая происходит от Бога и из к-рой происходит все сущее.

Многократно и разнообразно в Послании говорится о спасении и вечной жизни, к-рая описывается как буд. покой (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 5. 5; 6. 7), вхождение в Царство (Ibid. 5. 5; 9. 6; 11. 7; 12. 1, 2, 6), усыновление Богу (Ibid. 9. 10) и т. д. Но спасению предшествует последний Суд (Ibid. 9. 1; 16. 3; 17. 6; 18. 2), наступления к-рого христиане ожидают со дня на день (Ibid. 11. 2-4). Антидокетизм Послания проявляется в акцентировании учения о том, что Суд будет происходить над человеком во плоти (Ibid. 9). Грешников ждут страшные муки в огне неугасимом (Ibid. 17. 7; ср.: Ibid. 5. 4; 7. 6), а праведников - вечное блаженство.

Большое внимание уделяется христианской этике и аскезе. Автор говорит о том, что необходимо сохранять неповрежденной печать, полученную в Крещении (Ibid. 7. 6; 8. 6), и неуклонно исполнять заповеди Господни (Ibid. 3. 4; 4. 5; 6. 7; 8. 4; 17. 3, 6), живя в соответствии с волей Божией. Тем не менее он не считает членов Церкви безгрешными, но, наоборот, призывает к покаянию (Ibid. 8. 1-3; 9. 8; 13. 1; 16. 1; 17. 1), самого себя называя «всегрешным» (Ibid. 18. 2). При этом учения о грехах «к смерти» и «не к смерти» и возможности или невозможности «второго покаяния» в Послании не прослеживается. С т. зр. автора, нравственная жизнь по заповедям является ответом (букв.- воздаянием (ἀντιμισθία)) верующих Христу за дарованное спасение (Ibid. 1. 3, 5; 9. 7; 15. 2). Наряду с покаянием автор призывает творить милостыню, к-рая ставится им выше поста и молитвы (Ibid. 16. 4).

В ранней Церкви Послания К. к Коринфянам получили широкую известность, особенно на Востоке, а в нек-рых общинах имели статус, близкий к книгам НЗ, и даже читались за богослужением как апостольские сочинения.

1-е Послание к Коринфянам, возможно, было известно сщмч. Поликарпу Смирнскому и использовалось им при составлении своего Послания к Филиппийцам. Однако явных доказательств лит. зависимости этих текстов нет. Некоторые исследователи усматривают ссылку на 1-е Послание к Коринфянам в подлинном Послании к Римлянам сщмч. Игнатия Богоносца («вы учите других» - Ign. Ep. ad Rom. 3. 1). Егесипп, побывавший в Коринфе и в Риме в 3-й четв. II в. (точную дату установить трудно), по словам Евсевия Кесарийского, толковал «Послание Климента Коринфянам» в своем сочинении и в деталях знал о конфликте в Коринфе, в связи с которым это Послание было написано (Euseb. Hist. eccl. III 16; IV 22. 1-2). Евсевий Кесарийский также цитирует относящееся к той же эпохе Послание сщмч. Дионисия Коринфского к Римскому епископу Сотеру, в к-ром говорится, что Послание к Коринфянам К. читают регулярно за воскресным богослужением в Коринфской Церкви (Euseb. Hist. eccl. IV 23. 11). Содержание 1-го Послания кратко излагает сщмч. Ириней Лионский. Климент Александрийский неск. раз цитирует его 1-е Послание к Коринфянам с теми же вводными формулами, что и Свящ. Писание. Анонимная цитата из 48-й гл. 1-го Послания к Коринфянам приводится в «Строматах» (Clem. Alex. Strom. I 7. 38; в др. месте (Ibid. VI 8. 64. 2-3) эти же слова приписаны ап. Варнаве, однако далее (Ibid. VI 8. 65) др. цитата из 48-й гл. 1-го Послания приписывается уже К.). Отдельные места из 1-го Послания (главы 48-50) цитируются под именем К. и в др. местах «Стромат» (Ibid. IV 18. 111, 113). Наблюдается также совпадение последовательности цитат из ВЗ и комментариев к ним (Ibid. IV 6. 32-33 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 14-16). Ряд мест из 1-го Послания к Коринфянам дословно или в пересказе приводятся в 17-й гл. 4-й кн. «Стромат». Цитата из 20-й гл. 1-го Послания К. имеет в «Строматах» титул: «из Послания Римлян к Коринфянам» (Clem. Alex. Strom. V 12. 80).

Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание)

Евсевий Кесарийский отмечает, что 1-е Послание к Коринфянам признавалось всеми (Euseb. Hist. eccl. III 38. 1). 2-е Послание он называет неподлинным (Ibid. 38. 4-5). В др. месте Евсевий пишет, что и 1-е Послание относится к разряду спорных (ἀντιλεγομένων) с канонической т. зр. книг, наряду с Книгой премудрости Соломона, Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова, Посланием к Евреям, Посланием Иуды и Посланием Варнавы (Ibid. VI 13. 6).

Свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о воскресении мертвых, приводит пример птицы Феникс, ссылаясь на К. (Cyr. Hieros. Catech. 18. 8). Свт. Василий Великий ссылается на К., излагая учение о Св. Духе, и цитирует 58-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Несколько раз цитирует 1-е Послание К. к Коринфянам блж. Иероним (Hieron. In Is. XIV 52. 13-15 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16); Hieron. In Eph. 2. 2 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20); Hieron. In Eph. 4. 1 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49)). Отношение к 1-му Посланию как к Свящ. Писанию явно прослеживается у Дидима Слепца, к-рый цитирует 20-ю гл. Послания без указания авторства (Did. Alex. In Job. 11. 7. Cod. 299:22-25; Ehrman B. The New Testament Сanon of Didymus the Blind // VChr. 1983. Vol. 37. P. 1-21).

Однако свт. Афанасий I Великий вообще не включил Послания ни в одну из категорий своего списка канонических книг (Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Причисление 1-го и 2-го Посланий к каноническим книгам связано с распространением списка 85 Апостольских правил. В списке в составе греч. «Апостольских постановлений» указаны 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением после соборных Посланий (1-2 Петр поставлены последними) 2 Посланий К. и его «Постановлений» (Διαταγαί) в 8 книгах (т. е. какого-то литургико-канонического сборника типа «Апостольских постановлений» или «Восьмикнижия Климента») (Const. Ap. VIII 47. 85). В рукописи ГИМ. Син. Греч. 410 (Савва. 148). Л. 160 об., сер. XV - нач. XVI в. сохранился архаичный канонический список, в к-ром нет Деяний святых Апостолов и Откровения Иоанна Богослова, но после соборных Посланий упоминается одно Послание К., а далее идут 14 Посланий ап. Павла. В др. греч. каноническом списке под именем прп. Иоанна Дамаскина в ркп. Paris. gr. 900 (ранее Medicianus-Regius. gr. 2428), XV в., после Откровения Иоанна Богослова указаны «Каноны св. Апостолов через Климента», а к ним добавлены 1-е и 2-е Послания К. к Коринфянам (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17 (90)).

В копт., эфиоп. и араб. версиях Апостольских правил Послания К. также присутствуют (см.: Guidi I. Il canone biblico della chiesa copta // RB. 1901. Vol. 10. P. 161-174; Brandt P. Geflecht aus 81 Büchern - zur variantenreichen Gestalt des äthiopischen Bibelkanons // Aethiopica. Wiesbaden, 2000. Bd. 3. S. 79-115; Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 302). В копт. рукописи Lond. Brit. Lib. Or. 1320 (1006 г.), где 1-е и 2-е Послания К. указаны после Откровения Иоанна Богослова, говорится, что их «вам надлежит читать вслух». В араб. версии Lond. Brit. Lib. 7211. Fol. 22v (1682 г.) отмечается, что оба Послания К. составляют одну книгу (в ркп. на каршуни Brit. Lib. Add. 7207. Fol. 27v, 1730 г., пропущено Откровение, Послания К. упоминаются вместе с «Климентовым Восьмикнижием» сразу после Посланий ап. Павла). Цитаты из 1-го и 2-го Посланий встречаются в ряде сир. монофизитских сборников извлечений из творений отцов Церкви (Brit. Lib. Add. 14533. Fol. 167v, VII-VIII вв.; Brit. Lib. Add. 12157. Fol. 200v, VII-VIII в.; Brit. Lib. Add. 17191. Fol. 58v, X/XI вв.). В одном из таких сборников, составленном Тимофеем Александрийским, цитируются апокрифическое 1-е послание К. о девстве, а цитата из 2-го Послания К. к Коринфянам (1. 9) имеет заголовок «из третьего Послания» (Brit. Lib. Add. 12156. Fol. 69v, 562 г.). Поскольку в одной из редакций 2-й кн. «Sacra parallela» (в ркп. Vat. gr. 1553. Fol. 22, X в.) за цитатой из 33-й гл. 1-го Послания к Коринфянам следует некий текст, озаглавленный «из его же 9-го послания», нек-рые исследователи предполагают существование больших сборников Посланий К., в которые наряду с 2 Посланиями к Коринфянам входили псевдоэпиграфы (см.: Lightfoot. 1890. P. 189-190).

Одним из последних византийцев, кто читал весь корпус творений, сохранившихся под именем К., был свт. Фотий К-польский. В своей «Библиотеке» он сообщает о 2 томах, содержащих соответственно «Апостольские постановления» и Псевдоклиментины (Phot. Bibl. 112-113). Опираясь на предшествующую традицию, он называет К. учеником ап. Павла и автором 1-го Послания к Коринфянам, к-рое читалось в церквах вслух. 2-е Послание к Коринфянам, по его словам, является неподлинным. В др. месте своего сочинения свт. Фотий сообщает, что прочитал «небольшую книжечку», в к-рой были 2 Послания к Коринфянам К. и Послание к Филиппийцам сщмч. Поликарпа Смирнского, и кратко пересказывает основное содержание обоих Посланий (Phot. Bibl. 126).

Причиной выхода Посланий к Коринфянам К. из церковного употребления, возможно, стало расширенное толкование 2-го прав. Вселенского VI Собора, признавшего еретичность «Апостольских постановлений», «данных через Климента». Хотя Послания к Коринфянам К. прямо не упоминаются в тексте канона, последующая традиция стала настороженно относиться и к ним. Так, в стихометрии свт. Никифора К-польского оба Послания упоминаются в числе апокрифов (Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen kanons. Erlangen; Lpz., 1890. Bd. 2/1. S. 301), а в «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря (гл. b 11) они прямо включаются в число осужденных Трулльским Собором вместе с «Апостольскими постановлениями».

I. Агиография. Самые ранние свидетельства почитания К. как мученика относятся к кон. IV в. В 80-х или 90-х гг. II в. сщмч. Ириней Лионский утверждал, что из Римских епископов мученическую смерть принял только Телесфор (127/8-137/8) (Iren. Adv. haer. III 3. 3; Euseb. Hist. eccl. V 6). Более поздние христ. писатели, в т. ч. Евсевий Кесарийский, также полагали, что К. скончался естественной смертью (ср.: Tillemont. Mémoires. 17012. P. 159-160). О поминовении К. не упоминается в древнейших христ. календарях - в «Depositio martyrum», к-рый отражает рим. литургическую практику сер. IV в., и в Сирийском мартирологе 411 г., составленном на Востоке. О мученичестве К. не сообщали ни блж. Иероним в соч. «О знаменитых мужах» (Hieron. De vir. illustr. 15), ни Руфин Аквилейский в переводе «Церковной истории» Евсевия (Eusebius Werke. Lpz., 1903. Bd. 2. H. 1 / Hrsg. E. Schwartz, T. Mommsen. S. 275). Однако в др. сочинениях эти авторы утверждали, что К. претерпел мученичество. Так, Руфин в соч. «О подлоге книг Оригена» упоминал о «Клименте, ученике апостолов, который после них был в Римской Церкви и епископом, и мучеником» (qui Romanae ecclesiae post apostolos et episcopus et martyr fuit - Rufin. De adult. lib. Orig. // PG. 17. Col. 620). Эту фразу без к.-л. возражений и комментариев процитировал блж. Иероним в полемической «Апологии против книг Руфина» (Hieron. Adv. Rufin. II 17 // Saint Jérôme. Apologie contre Rufin / Éd. P. Lardet. P., 1983. P. 144. (SC; 303)). Вскоре в Риме укрепилось представление о К. как о мученике. В послании африкан. епископам (417) св. Зосима, еп. Римский, пытался подкрепить оправдание Целестия ссылкой на авторитет К.; святой отстаивал учение ап. Петра и «веру, которую он усвоил и проповедовал, освятил мученичеством» (ut fidem, quam didicerat ac docuerat, etiam martyrio consecraret - Jaffé. RPR. N 329; Epistulae imperatorum pontificum aliorum... Avellana quae dicitur collectio / Ed. O. Guenther. W., 1895. T. 1. P. 99-100). В полемическом трактате о божественном предопределении, написанном, вероятно, в Риме в годы понтификата Сикста III (432-440) или немного позднее, говорится о «святом Клименте, Римском епископе и достойнейшем мученике Христа» (Christi dignissimus martyr - Praedestinatus. I 14 // PL. 53. Col. 591). К. назван мучеником в постановлениях Собора галльских епископов, состоявшегося в нояб. 442 г. в Вазионе (ныне Везон-ла-Ромен, Франция) (Concilia Galliae A. 314 - A. 506 / Ed. C. Munier. Turnhout, 1963. P. 98. (CCSL; 148)).

Важнейший агиографический текст, связанный с почитанием К.- Мученичество, известное в лат. (BHL, N 1848) и греч. версиях. До XX в. лат. версия считалась переводом греч. оригинала, поэтому исследователи почти не уделяли ей внимания. Однако после исследования П. Франки де Кавальери (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 3-17; Delehaye. 1936. P. 101) лат. версия была признана оригинальной, греч. текст - переводом.

Сщмч. Климент совершает богослужение, Сисиний и Феодора. Мозаика капеллы сщмч. Климента в соборе Сан-Марко, Венеция. Кон. XI в.

Лат. Мученичество сохранилось более чем в 70 рукописях, среди самых ранних - St. Gallen. Stiftsbibl. 2 (2-я пол. VIII в.); в ней к избранным книгам Свящ. Писания (Числа, Второзаконие, Деяния святых апостолов, Апокалипсис) приложены гомилии, гимны, отрывки из сочинений Исидора Севильского и др. Текст Мученичества К. в этой рукописи выполнен рукой мон. Винитария из аббатства Санкт-Галлен. Большинство рукописей, в к-рых содержится Мученичество,- пассионарии, легендарии и др. сборники агиографических сочинений (напр.: Monac. Clm 4554. Fol. 42v - 45v (выполнена на рубеже VIII и IX вв. в монастыре Бенедиктбойерн); Vindob. 1556. Fol. 165r - 169v (ок. 800; возможно, из аббатства Лорш); Karlsruhe. Bad. Landesbibl. Aug. Perg. 202. Fol. 93r - 98r (IX в.); Guelf. 48. Fol. 160v - 161v (сер. IX в.; вероятно, из мон-ря Вайсенбург). Впервые лат. Мученичество К. было издано ок. 1480 г. Б. Момбрицием (Mombritius. 1910), 2-е издание осуществил кармелит Тома Бозами (Beauxamis. 1566). Единственную до наст. времени научную публикацию текста подготовил Ф. Дикамп, он использовал 3 рукописи X-XII вв. (Patres Apostolici. 1913).

Согласно Мученичеству, К., 3-й епископ Римской Церкви, во всем следовал наставлениям ап. Петра и пользовался уважением не только христиан, но и иудеев и язычников. Занимаясь проповедью христианства, К. не оскорблял религ. убеждения иноверцев, но использовал рациональные аргументы и свидетельства из ВЗ. Епископ заботился о нуждающихся христианах и велел составить списки бедняков, чтобы им не приходилось прибегать к помощи гос-ва или иноверцев. Пытаясь убедить всех в истинности христ. учения, К. навлек неприязнь «неразумных» людей, среди к-рых был знатный римлянин Сисинний, друг имп. Нервы (96-98); его жена Феодора была усердной христианкой. Когда Феодора отправилась на богослужение, движимый ревностью супруг тайно последовал за ней. В это время К. завершил молитву, все присутствовавшие произнесли «Аминь», и Сисинний почувствовал, что внезапно лишился зрения и слуха. Слуги попытались вывести его наружу, но потеряли ориентацию в пространстве и блуждали среди молящихся христиан. Заметив мужа в окружении слуг, Феодора сначала испугалась и послала мальчика-раба спросить, зачем они пришли. Узнав от слуг, что Сисинний ослеп и оглох, она велела рабам отвести его домой, а сама осталась в церкви, чтобы передать клирикам хлеб для таинства Евхаристии. Когда месса окончилась, Феодора попросила К. исцелить Сисинния, и епископ отправился в их дом. После молитвы К., в к-рой говорилось о ключах Царства Небесного и власти «вязать и решить», переданных Христом ап. Петру, Сисинний получил исцеление. Увидев рядом с супругой К., он решил, что епископ проник в дом с помощью волшебства, и приказал слугам схватить его. Однако, вместо того чтобы связать К., слуги бросились на сложенные поблизости колонны и волокли их из стороны в сторону. Сисинний хвалился, что прикажет убить епископа, словно колдуна. К. ответил: «Твердыня твоего сердца обратилась против камней; если считаешь камни богами, то ты заслужил таскать их». Помолившись, К. благословил Феодору, посоветовал ей молиться о супруге и покинул дом. Вечером во время слезной молитвы Феодоре явился человек, увенчанный почтенной сединой (это был ап. Петр), и сказал: «Ради тебя здоров будет Сисинний, чтобы исполнилось сказанное моим братом, апостолом Павлом: Неверующий муж освящается благодаря верующей жене» (ср.: 1 Кор 7. 14). Вскоре Сисинний рассказал Феодоре о случившемся в церкви и в доме, признал свою неправоту и попросил ее пригласить К., наставника истинной веры. Когда епископ пришел, Сисинний принял его с почестями, выслушал проповедь, раскаялся в прежнем неверии и исповедал Христа. В день Пасхи Сисинний со всеми слугами и домочадцами (423 чел.) принял крещение, а затем обратил ко Христу мн. знатных людей и друзей императора. Обеспокоенный распространением христианства, комит священных щедрот Публий Тарквициан дал патронам рим. регионов средства на организацию народных волнений против христиан. В Риме начались распри: одни считали К. добрым и милосердным человеком, другие обвиняли его в безбожии и колдовстве: «Он говорит, что Юпитер - вовсе не бог, что наш хранитель Геркулес - нечистый дух, святую богиню Венеру называет блудницей, хулит великую богиню Весту, будто бы она сгорела в огне. Вот как он оскорбляет святую богиню Минерву, Диану и Меркурия, поносит Сатурна и Марса, да и вообще хулит всех божеств (numina etiam uniuersa blasphemat). Так пусть же он принесет им жертву или погибнет».

Сщмч. Климент перед префектом Рима. Фрагмент иконы «Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием». Сер. XVI в. (АМИИ)

Из-за вспыхнувших в Риме волнений префект города Мамертин велел привести К. для беседы наедине. Указав на благородное происхождение епископа (nobili te stirpe progenitum), префект упрекнул его в отступлении от отеческих обрядов и в пропаганде суеверий. В ответ К. заявил, что обвинения, выдвинутые неразумными людьми, необоснованны, но он не намерен отступать от христ. веры; вопросы, связанные с религией, каждый должен решать самостоятельно, с помощью здравого рассудка. Не добившись желаемого, Мамертин сообщил имп. Траяну (98-117) о невозможности положить конец народным волнениям и об отсутствии доказательств вины К. Император велел принудить епископа к жертвоприношению или выслать «за Понтийское море, в пустыню, что прилегает к городу Херсону». Получив имп. указ, префект уговаривал К. уступить, но, ничего не добившись, заплакал и пожелал, чтобы Бог сохранил его в изгнании. Мамертин предоставил судно и все необходимое для путешествия; вместе с епископом в путь отправились мн. христиане.

По прибытии в назначенное место К. обнаружил каторжную тюрьму, где более 2 тыс. христиан, приговоренных к длительным срокам, трудились на добыче мрамора. Заключенные с радостью приветствовали епископа, к-рого Бог послал им в утешение, и пожаловались, что им приходится доставлять воду издалека: источник находился в 6 милях от каменоломен. После общей молитвы К. заметил невдалеке агнца с поднятой ногой, к-рый словно указывал место. Осознав, что ему явился Господь, епископ велел копать в этом месте. Однако никто из христиан не видел агнца, поэтому К. взял кирку и ударил в землю; из места, указанного агнцем, немедленно забил источник. Пока все радовались, К. пропел респонсорий: «Речной поток веселит град Божий» (ср.: Пс 45. 5). Весть о чудесном обретении источника разнеслась по окрестностям, многие уверовали во Христа, так что в день принимали крещение по 50 и более человек. По прошествии года христиане построили 75 церквей, в провинции были уничтожены все идолы и языческие храмы, на протяжении 300 миль вырубили священные рощи. Язычники донесли об этом имп. Траяну; из Рима прислали дукса Ауфидиана с приказом мучить и убивать христиан. Увидев, что верующие с радостью принимали смерть ради Христа, гонитель велел прежде всего заставить К. отречься от веры. Не добившись успеха, он велел вывезти епископа в море и утопить с привязанным к шее якорем, «чтобы христиане не могли почитать его словно Бога». После казни К., когда верующие собрались на берегу и плакали, ученики епископа Корнелий и Феб призвали всех к молитве, чтобы Бог явил им останки мученика. Море отступило почти на 3 мили, и христиане увидели «созданное Богом сооружение наподобие мраморного храма, и внутри, в каменной гробнице, тело святого Климента; также и якорь, с которым он был утоплен, лежал около него». Ученикам святого было открыто, что тело мученика следовало оставить на морском дне; в каждую годовщину его смерти море отступало на 7 дней, и христиане могли посетить гробницу святого. Согласно Мученичеству, это чудо совершалось каждый год, поэтому все окрестные жители уверовали во Христа, среди них не осталось ни язычников, ни иудеев, ни еретиков. В день памяти К. у его гробницы совершались исцеления больных и одержимых. Мученичество завершается доксологией: «И пребывает там хвала Господу в совершенном мире и радости, и там благословляют Христа, Сына Божиего, Который царствует с Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь».

Крещение язычников. Фрагмент иконы «Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием». Сер. XVI в. (АМИИ)

Во мн. рукописях Мученичества К. содержатся искажения, вызванные трудностями понимания текста переписчиками. Так, в большинстве рукописей слово numina (numen - божественная сила, власть, величие; божество) исправлено на nomina (имена) (напр.: St Gallen. Stiftsbibl. 2; Vindob. 1556; так же в греч. версии - ὁνόματα), в некоторых манускриптах эта часть фразы пропущена (напр.: St Gallen. Stiftsbibl. 552 (кон. VIII - нач. IX в.); Cantabr. Corp. Christ. Parker. 9 (XI в.); среди рукописей, в которых сохранилось верное чтение numina - Karlsruhe. Bad. Landesbibl. Aug. Perg. 202; Engelberg. Stiftsbibl. 2 (XII в.); Paris. lat. 9739 (XII в.); Dijon. Bibl. municip. Cîteaux. 642 (легендарий аббатства Сито, XII-XIII вв.)). Имя комита священных щедрот, инициатора ссылки К., передавалось как Торквациан (St Gallen. Stiftsbibl. 552; ср.: Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 15), Тарквиний (Vindob. 1556; Paris. lat. 9739; Dijon. Cîteaux. 642), Торкват (Monac. Clm 4554) и т. д. Нек-рые ошибки связаны с тем, что переписчики теряли нить повествования. Так, в одном из рукописных вариантов префект Мамертин обращается за указаниями не только к имп. Траяну, но и к Нерве (missam relationem ad Neruam pariter et Traianum - Karlsruhe. Bad. Landesbibl. Aug. Perg. 202. Fol. 96v; ср.: Paris. lat. 9739), т. к. выше говорилось об имп. Нерве (в Мученичестве не оговаривается, что Траян наследовал Нерве). В неск. рукописях комита священных щедрот Публия Торквеана путают с префектом Рима, который назван не Мамертином, а Мартином и Юлианом (St. Gallen. Stiftsbibl. 2; Engelberg. Stiftsbibl. 2; ср.: Paris. lat. 17002 (легендарий аббатства Муассак, XI в.)) или Мамертином Юлианом (Monac. Clm 4554; Monac. Clm 14418).

Воины ведут сщмч. Климента к месту казни. Фрагмент иконы «Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием». Сер. XVI в. (АОМИИ)По мнению большинства исследователей, Мученичество К. было составлено в Риме. Об этом свидетельствуют упоминания о ведомстве префекта Рима (sedes urbana; выражение «administrante autem Mamertino praefecturam sedis urbanae» (когда Мамертин возглавлял префектуру города) искажалось в рукописях, напр.: administrante Mamertino prefecturam sed suburbana (Karlsruhe. Bad. Landesbibl. Aug. Perg. 202. Fol. 96r)) и о городских регионах во главе с патронами (о «patroni regionum» говорится также в рим. Мученичестве Себастиана; см.: Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 17). Согласно Мученичеству, К. велел составить в каждом регионе списки христиан, нуждающихся в материальной помощи. Неясно, какие регионы имеются в виду: гражданские или церковные (в Liber Pontificalis К. приписывается создание 7 церковных регионов Рима). В перечне языческих богов, которых отвергал К., названы лат. божества, почитавшиеся гл. обр. в Италии (Веста, Сатурн и др.). Франки де Кавальери указал на многочисленные лит. параллели между Мученичеством К. и сочинениями рим. агиографов V-VI вв., напр., Мученичествами Себастиана, Анастасии, Цецилии, Агнессы и др. В них также присутствуют образы ревнивого мужа-язычника и язычника, который после обращения ко Христу простирается перед христ. проповедником; мотив чудесного ослепления язычника, пытавшегося причинить вред проповеднику; вызванные христ. проповедью народные волнения и т. д. (Ibid. P. 18-27; Delehaye. 1936. P. 102-104). Среди лит. мотивов, общих для Мученичества К. и для рим. агиографии,- сотрудничество епископа и главы знатного рода, к-рое подразумевает крещение аристократа, членов его семьи и зависимых людей (в агиографических текстах нередко указано точное число людей, принявших крещение). Обращению аристократа в христианство обычно предшествовало исцеление к.-л. из членов семьи; крещение способствовало укреплению родственных уз, восстановлению испорченных отношений в семье и т. д. Кроме Мученичества К. подобные рассказы содержатся в Мученичествах Римских епископов Александра I (BHL, N 266-269; см. Квирин), Каллиста I (BHL, N 1523), Корнелия (BHL, N 1958-1959) и Стефана I (BHL, N 7845-7846), а также в «Деяниях Сильвестра» (BHL, N 7725-7735) (Sessa. 2007; Eadem. 2012. P. 148-149, 252-273). В нек-рых рукописях Мученичества К. имеется интерполяция, согласно которой К. навлек ненависть рим. аристократов Аврелиана и Сисинния, друзей имп. Нервы, тем, что убедил вести целомудренную жизнь Феодору, жену Сисинния, и Домициллу, племянницу имп. Домициана и невесту Аврелиана. Эти сведения заимствованы из рим. Актов Нерея и Ахилея (BHL, N 6058-6066), к-рые не были известны составителю Мученичества К.; вставка была сделана ранее IX в., т. к. о ней знал Флор Лионский (Quentin. 1908. P. 306; Dubois, Renaud. 1976. P. 212). Интерполяция содержится в ряде рукописей IX в. (напр.: Karlsruhe. Bad. Landesbibl. Aug. Perg. 202. Fol. 93v; Vindob. 1556. Fol. 165v; Guelf. 48. Fol. 161r) (см.: Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 13; Delehaye. 1936. P. 102).

Сходство с анонимными агиографическими сочинениями, составленными в V-VI вв. в Риме (см.: Dufourcq. 1900. 279-321; Delehaye. 1936. P. 14-15; Sessa. 2012. P. 248-252), является одним из оснований для датировки Мученичества К. Упоминание о комите священных щедрот (comes sacrarum largitionum) указывает на то, что Мученичество было составлено не ранее IV в. (Baronius C. Annales ecclesiastici. R., 1590. T. 2. P. 5; LP. T. 1. P. XCI). Должность комита священных щедрот (главы имп. казначейства) была создана скорее всего в 20-х гг. IV в. (о комите Немезиане впервые упом. в законе 345 - CTh. XI 7. 5; см.: Jones A. H. M. The Later Roman Empire, 284-602. Baltimore, 1986r. Vol. 1. P. 427-437; Vol. 2. P. 1415-1417; Delmaire R. Largesses sacrées et «res privata»: L'aerarium impérial et son administration du IVe au VIe siècle. R., 1989. P. 30-38, 704). В Мученичестве К. использовано сокращенное название должности - «comes sacrarum»; эта формулировка встречается в источниках не ранее V в. (Ibid. P. 19-20, 22), однако выражение «comes sacrarum et priuatarum» содержится в законе 389 г. (CTh. XII 1. 120). По мнению Франки де Кавальери, в Мученичестве К. подразумевается не комит священных щедрот, а чиновник, отвечавший за проведение религ. обрядов (в нек-рых рим. Мученичествах упоминается должность «comes templorum»; см.: Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 15-16), но эта гипотеза не получила поддержки исследователей. Имена должностных лиц, о которых говорится в Мученичестве К., скорее всего вымышлены; среди префектов Рима не было человека по имени Мамертин, хотя в IV в. было неск. префектов с когноменом Юлиан (PLRE. Vol. 1. P. 473-474, 476, 479-480).

Самое раннее упоминание о Мученичестве К. содержится в сочинении свт. Григория Турского «О славе мучеников», написанном, вероятно, после 585 г. (ut in passione eius legitur - Greg. Turon. Glor. martyr. 35 // MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 2. P. 60). Возможно, Мученичество было известно паломнику Феодосию (не позднее сер. VI в.), который упоминал о гибели К. и о его гробнице в Херсоне (Херсонесе Таврическом) (ibi domnus Clemens martyrizatus est, in mare memoriam eius cum corpus missus est - Theodosii De situ Terrae sanctae // Itineraria et alia geographica. Turnhout, 1965. P. 120. (CCSL; 175)). О казни К. «в Греции» в годы правления имп. Траяна сообщалось в Liber Pontificalis (после 530; см.: LP. T. 1. P. 52-53). Однако, по мнению Л. Дюшена, составитель Liber Pontificalis мог почерпнуть эти сведения не из Мученичества К., а из бытовавших в Риме устных преданий. Как отметил Делеэ, в Мученичестве нет упоминаний о «титуле» К. (ц. Сан-Клементе), к-рый с кон. IV в. был центром почитания К. в Риме (Delehaye. 1936. P. 115). Дикамп датировал составление Мученичества IV в. (Patres Apostolici. 1913. P. XII), др. исследователи относят его к V в. (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 35-37; Amore. 2013. P. 303).

С проблемой датировки Мученичества связан вопрос об источниках, использованных при его составлении. Хронологические указания Мученичества (К. управлял Римской Церковью при имп. Нерве и погиб при имп. Траяне) в целом соответствуют датировке понтификата К., которую предложил Евсевий Кесарийский. В Мученичестве К. назван 3-м Римским епископом (tertius Romanae ecclesiae praefuit episcopus Clemens); эти сведения скорее всего заимствованы из «Церковной истории» Евсевия в переводе Руфина (in urbe Roma Clemens quoque tertius post Paulum et Petrum pontificatum tenebat - Euseb. Hist. eccl. III 21 // Eusebius Werke. Lpz., 1903. Bd. 2. H. 1, S. 237). В Каталоге Либерия, где К. указан на 2-м или 3-м (включая ап. Петра) месте, датировка понтификата не совпадает с данными Мученичества (согласно Каталогу Либерия, К. занимал кафедру при императорах Гальбе и Веспасиане). Возможно, указания Мученичества согласованы с перечнем Римских епископов в редакции сер. V в., в котором К. назван 3-м преемником ап. Петра, но даты понтификата К. в этом списке отсутствуют. Т. о., датировка деятельности К. в Мученичестве скорее всего основана на «Церковной истории». Франки де Кавальери отметил параллель между Мученичеством и «Историей монахов» Руфина (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 35-36). Неясно, был ли составитель Мученичества знаком с «Рекогнициями» и посланием К. ап. Иакову в переводе Руфина. Возможно, на основании Псевдоклиментин в Мученичестве подчеркивается, что К. был учеником ап. Петра и следовал его наставлениям (disciplinam apostoli Petri secutus); схожие утверждения содержатся в послании еп. Римского св. Зосимы (417) и в канонах Вазионского Собора (442) (quod suprascriptus beatissimus martyr de beatissimi Petri instructione commemorat). В молитве К., к-рая приведена в Мученичестве, говорится: «Ты дал ключи от Царства Небесного Своему апостолу, моему наставнику Петру, и сказал ему: Что ты откроешь, то будет открыто; и что ты затворишь, будет затворено» (qui claues regni caelorum dedisti apostolo tuo Patro magistro meo et dixisti ei: Quae aperueris, aperta erunt, et quae clauseris, clausa erunt). О том, что ап. Петр получил от Христа епископскую кафедру и власть «вязать и решить», к-рые он впосл. передал К., говорится в послании К. ап. Иакову (Ps.-Clem. Ep. ad Iacob. 2. 4-6). Однако приведенная в Мученичестве цитата из Евангелия (Мф 16. 19) не соответствует ни латинскому тексту послания в переводе Руфина, ни Вульгате.

По мнению исследователей, изложенная в Мученичестве легенда о К. лишена исторической достоверности (напр.: Tillemont. Mémoires. 17012. P. 160; Lightfoot. 1890. P. 86; Dufourcq. 1900. P. 160-161; MartRom. Comment. P. 540). Как отметили Франки де Кавальери и Делеэ, в Мученичестве соединены 2 сюжета. В рассказе о чудесном обращении Сисинния содержатся многочисленные совпадения с рим. агиографическими сочинениями V-VI вв.; его рим. происхождение не вызывает сомнений (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 27; Delehaye. 1936. P. 101). Однако происхождение 2-й части Мученичества, где повествуется о ссылке и гибели К. в Херсоне, не получило удовлетворительного объяснения. По мнению ряда исследователей, составитель Мученичества отождествил К. и мч. Климента, пострадавшего в Херсоне; для того, чтобы объяснить, почему К. был казнен на Востоке, были вымышлены сведения о его ссылке по указанию имп. Траяна (Tillemont. Mémoires. 17012. P. 566; Dufourcq. 1900. P. 161-162; LP. T. 1. P. XCI). Эта версия не подтверждается свидетельствами источников, т. к. находившуюся, по преданию, в окрестностях Херсона подводную гробницу связывали только с именем К.; о мч. Клименте, который якобы пострадал и был похоронен в Херсоне, нет сведений (Lightfoot. 1890. P. 86; Delehaye. Origines. P. 254; Idem. 1936. P. 106). По мнению Лайтфута, легенда о К. была основана на сведениях о гибели консула Флавия Климента и ссылке его племянницы Флавии Домициллы на о-в Понтия (Euseb. Hist. eccl. III 18). Согласно Иоанну Малале, при имп. Домициане мн. христиане были сосланы в Понт, т. е. на Чёрное м. (Lightfoot. 1890. P. 87; см. аргументы против этой гипотезы: Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 29). Франки де Кавальери отстаивал предположение о рим. происхождении легенды, к-рая, как он считал, была вымышлена агиографом (Ibid. P. 28-35). По мнению исследователя, в Риме не знали, где был похоронен К.; возникло предположение, что он скончался в изгнании, как некоторые Римские епископы в эпоху гонений на христиан (Понтиан (230-235) был сослан на о-в Сардиния, Корнелий (251-253) - в г. Центумцеллы (ныне Чивитавеккья), Евсевий (309?) - на о-в Сицилия). В V в. г. Херсон был местом ссылки влиятельных церковных иерархов (напр., Александрийского патриарха Тимофея II Элура), поэтому в Риме возникло мнение, что К. могли сослать именно туда (Ibid. P. 29; Delehaye. 1936. P. 107; Duthilleul. 1958. P. 87-88). Происхождение подробностей, изложенных в Мученичестве, связано с неверной интерпретацией изображений, к-рые могли находиться в рим. «титуле» (церкви) К., построенном в IV в. По мнению Франки де Кавальери, изображение К. с судном или якорем (символом спасения) было истолковано как указание на ссылку К. за море и на орудие его казни; изображение агнца, стоящего над истоком райских рек, было положено в основу сказания о чудесном обретении источника (подобные изображения сохранились на мозаиках апсиды совр. ц. Сан-Клементе, выполненных в XII в.; ср.: Ibid. P. 105-106). Легенда о ссылке и казни К., вымышленная рим. агиографами, получила распространение на Востоке; возможно, святого смешивали со сщмч. Климентом, еп. Анкирским. Вскоре в Херсоне было «обнаружено» место захоронения К. (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 39-40; Delehaye. 1936. P. 114-115). Франки де Кавальери также отметил, что свидетельства о подводной гробнице К. в Херсоне до IX в. имели фантастический характер, поэтому трудно сказать, существовала ли эта гробница на самом деле (Franchi de' Cavalieri. 1915. P. 29-30). По мнению Делеэ, ни одна из гипотез, предложенных исследователями, не позволяет объяснить происхождение легенды о ссылке К. в Херсон. Возможно, формирование агиографической легенды, изложенной в Мученичестве К., имело неск. этапов. Первоначально в Риме возникло предание о К., которое было положено в основу 1-й части Мученичества; оно завершалось сообщением о ссылке епископа по указанию имп. Траяна. Об этом предании узнали в Херсоне, где на его основе сложилась легенда о казни святого и о подводной (точнее, расположенной на острове) гробнице. В таком виде предание стало известно в Риме, где оно было дополнено фантастическими подробностями и изложено в Мученичестве К. Делеэ не настаивал на верности этой гипотезы, которую он признавал «несколько натянутой» (Delehaye. 1936. P. 111-113). В пользу мнения о рим. происхождении легенды свидетельствует то, что составитель Мученичества скорее всего не имел точных сведений о месте ссылки К. О Херсоне в Мученичестве упоминается 1 раз; по указанию Траяна К. должен был «либо согласиться на жертвоприношение, либо подвергнуться ссылке за Понтийское море, в пустыню, что прилегает к городу Херсону» (aut trans Ponticum mare in eremo, quae adiacet ciuitati Chersoni, subire exilium; в большинстве рукописей название города передано как Cersonae (Cersone) или Certonae), однако далее, в противоречие сказанному о пустыне, упоминается о священных рощах в радиусе 300 миль от города.

В рукописях сохранились эпитомы (сокращенные версии) Мученичества, к-рые остаются неопубликованными. Одна из эпитом включена в т. н. Зальцбургский сермонарий (сборник проповедей), составленный в 1-й четв. IX в. в окружении Зальцбургского архиеп. Арнона (785-821) и получивший распространение в Баварии. Текст эпитомы сохранился в 2 рукописях IX в. (Würzburg. Universitätsbibl. M.p.th.q.15. Fol. 184v - 187r; Monac. Clm 14418. Fol. 81r - 83v) (см.: Diesenberger M. How Collections Shape the Texts: Rewriting and Rearranging Passions in Carolingian Bavaria // Livrets, collections et textes: Études sur la tradition hagiographique latine / Éd. M. Heinzelmann. Ostfildern, 2006. P. 195-224). Др. эпитома, также в виде проповеди на день памяти К., содержится в богослужебном сборнике из аббатства Айнзидельн (2-я пол. XI в.- Einsiedeln. Stiftsbibl. 83 (76). Fol. 357v - 358r). Особенность эпитомы из Айнзидельна - отсутствие истории обращения Сисинния; текст сохранился не полностью (отсутствует концовка). 3-я эпитома включена в пассионарии из аббатства Вайнгартен (Stuttg. HB XIV 17. Fol. 79v - 80v (кон. XII в.); HB XIV 18. Fol. 96r - 97r (XIV в.)). Вероятно, существуют и др. обработки Мученичества К., сделанные для богослужебных и гомилетических целей.

Мученическая кончина сщмч. Климента, еп. Римского. 1498-1501 гг. Худож. Б. Фунгаи (Городская художественная галерея, г. Йорк, Великобритания)

На Мученичестве К. основаны краткие сказания о святом, к-рые включены в «исторические» мартирологи эпохи Каролингов под 23 нояб. Во 2-й редакции Мартиролога Беды сообщается о ссылке К. за Понтийское море, совершенных им чудесах, казни святого и обретении его тела в подводной гробнице (Monac. Clm 15818. Fol. 141; Quentin. 1908. P. 68-69; Lapidge. 1991. P. 251). Это сказание включено также в Мартирологи Лионского анонима (нач. IX в.- Paris. lat. 3879. Fol. 94r) и Рабана Мавра (843 - St. Gallen. Stiftsbibl. 457. P. 168-169). В Мартирологе Флора Лионского в сказание о К. добавлены сведения, заимствованные из сочинения блж. Иеронима «О знаменитых мужах», а также краткое сообщение о Флавии Домицилле, которая благодаря проповеди К. стала Христовой девой (Quentin. 1908. P. 305-307, 322, 373). В стихотворном Мартирологе Вандальберта Прюмского (848), при составлении к-рого был использован Мартиролог Флора, упоминается о гибели К. в море и о чудесной гробнице (MGH. Poet. T. 2. P. 599). Сообщение Флора Лионского послужило основой для сказания в Мартирологе свт. Адона Вьеннского, составленном, вероятно, в 50-х гг. IX в. Сведения о Флавии Домицилле выделены в особую память, вместо них добавлено краткое повествование о мученической смерти К. (PL. 123. Col. 190-191, 398; Quentin. 1908. P. 503). Сказание, составленное свт. Адоном, включено в Мартиролог Вольфхарда из Херридена (кон. IX в.- Monac. Clm 18100. Fol. 112r - 113). Краткое сообщение о поминовении К. как 4-го папы Римского и мученика включено в Мартиролог Узуарда (2-я пол. IX в.), в различных рукописях добавлены более подробные сведения, заимствованные из Мученичества К., из Liber Pontificalis и из др. мартирологов (PL. 124. Col. 725-730).

В соч. «О славе мучеников» свт. Григория Турского содержится описание 2 чудес К. (Greg. Turon. Glor. martyr. 35-36 // MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 2. P. 60-61). Ссылаясь на Мученичество К., свт. Григорий утверждал, что гробница святого (о ее местонахождении не сообщается) была доступна для паломников только в день памяти К., когда море отступало от берега на 3 мили. Женщина, пришедшая с маленьким сыном, увлеклась празднеством и задержалась у гробницы дольше положенного срока. Увидев, что море возвращается в берега, испуганная женщина забыла о ребенке и поспешила на сушу. Когда она вспомнила о сыне, гробница уже находилась на морском дне; поиски тела ребенка были безуспешными, и родственники увели плачущую мать домой. Через год женщина вернулась к гробнице святого в надежде найти останки сына и обнаружила ребенка спящим на том самом месте, где она его оставила. В ответ на расспросы пораженных чудом паломников мальчик сказал, что он ненадолго задремал и не заметил, как прошел год. В некоторых рукописях версии сказания об этом чуде (BHL, N 1854-1854a) приложены к Мученичеству К. (напр., в ркп. St. Gallen. Stiftsbibl. 2. P. 507-509; нач.: Nam hoc quod dominus in eius eclesia miraculum ostenderat, non silebo). Др. чудо, описанное свт. Григорием Турским, произошло в Галлии. В окрестностях г. Лемовики (ныне Лимож) был источник, водой из к-рого жители орошали сады и поля; вода была сладкой на вкус и способствовала обильным урожаям. Пытаясь улучшить ирригацию полей, крестьяне выкопали каналы, но родник иссяк и вскоре появился посреди болота, где не мог приносить пользу людям. На протяжении 2 лет продолжались засуха и неурожаи. Затем прп. Аредий († 591), основатель Аттанского монастыря (ныне г. Сент-Ирье-ла-Перш), получил от некоего путника реликвии К. Он собрал жителей, чтобы помолиться о восстановлении источника, и возложил реликвии на место, откуда некогда бил родник. После этого источник вернулся на прежнее место. В нек-рых рукописях и в издании Момбриция к Мученичеству К. приложены переработанные описания обоих чудес с риторическим предисловием (BHL, N 1855-1857; нач.: In diuinis uoluminibus refertur, quod secretum regis abscondere bonum est; см.: Paris. lat. 9739. Fol. 156v - 160r; Cantabr. Corp. Christ. Parker. 9. Fol. 172r - 173r; Mombritius. 1910. P. 344-346).

В средние века К. считали основоположником проповеди христианства в Галлии. Легенды о миссионерах-«апостолах», основателях христ. общин, к-рые были посланы в Галлию из Рима, начали складываться в V-VI вв. (Griffe. 1955; Beaujard. 2000. P. 209-217). Предания, в которых возникновение мн. епископских кафедр Галлии связывалось с учениками апостолов, гл. обр. ап. Петра, не были основаны на исторических фактах, но со временем они получили широкое распространение (о достоверности таких преданий см.: Zeiller J. Les origines chrétiennes en Gaule // RHEF. 1926. T. 12. P. 16-33). Св. Зосима, еп. Римский (417-418), в посланиях галльским епископам утверждал, что Арелатская (Арльская) епископская кафедра обязана своим первенством св. ап. Трофиму, который был послан из Рима для проповеди христианства в Галлии (MGH. Epp. T. 3. P. 6, 9, 11). В послании галльских епископов папе св. Льву I Великому (450) говорится, что ап. Трофим, прибывший в Арелат по указанию ап. Петра, стал 1-м в Галлии епископом (Ibid. P. 18-19). Свт. Кесарий Арелатский в соч. «О таинстве Святой Троицы» (CPL, N 1014) приписывал апостольское происхождение 4 епископским кафедрам Юж. Галлии (Levillain L. Saint Trophime, confesseur et métropolitain d'Arles, et la mission des Sept en Gaule // RHEF. 1927. T. 13. P. 145-189; Krüger A. Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jh. Stuttg., 2002. S. 33-36, 42-49). Вероятно, на представления о том, что некоторые галльские кафедры были основаны прибывшими из Рима учениками апостолов, повлияли привилегии, полученные Арелатскими епископами. Так, в 513 г. папа Симмах вручил свт. Кесарию Арелатскому паллий и вскоре назначил его папским викарием в Галлии и Испании (MGH. Epp. T. 3. P. 37-42; Vita Caesarii. I 42 // Vie de Césaire d'Arles / Éd. M.-J. Delage, M. Heijmans. P., 2010. P. 76-77, 206. (SC; 536)). О К. как об инициаторе проповеди христианства в Галлии впервые упоминается в древнейшем Мученичестве св. Дионисия (BHL, N 2171), вероятно составленном на рубеже V и VI вв. в Паризиях (ныне Париж). Здесь сообщается, что св. Дионисий, основатель христ. общины в Паризиях, отправился в Галлию по распоряжению К., преемника ап. Петра (MGH. AA. T. 4. Pars 2. P. 103). Согласно ранней редакции Жития св. Геновефы (версия А (BHL, N 3335), составлена в 1-й пол. VI в.), ап. Петр крестил К. и незадолго до смерти передал ему Римскую кафедру; впосл. К. описал диспут ап. Петра с Симоном Магом и др. деяния апостола. Скорее всего эти сведения заимствованы из пролога Руфина к «Рекогнициям» (в Житии содержатся неопределенные указания на некий письменный источник - docet nos leccio, sicut scriptum est). Со ссылкой на устное предание и на Мученичество (ut conperi iuxta tradicionem seniorum vel relationem passionis sue) в Житии сообщается, что К. направил св. Дионисия проповедовать христианство в Галлии (MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 221-222). Высказывалось мнение, что этот фрагмент Жития является интерполяцией, сделанной не позднее VIII в. (Griffe. 1955. P. 12), но современные исследователи отвергают это предположение (Poulin J.-C. Les cinq premières Vitae de sainte Geneviève: Analyse formelle, comparaison, essai de datation // Journal des savants. 1983. N 1-3. P. 91-93; Sot. 2001. P. 169). О св. Дионисии и его спутниках Рустике и Елевферии, «которые первыми после апостолов пришли в нашу провинцию Галлию по указанию блаженного Климента, преемника апостола Петра», упоминается в грамоте кор. Теодориха IV от 723 или 724 г. (Die Urkunden der Merowinger / Hrsg. T. Kölzer. Hannover, 2001. Tl. 1. S. 460. (MGH. Dipl.); см. также: Poulin J. C. Les cinq premières Vitae. 1983. P. 102-105). В гимне сщмч. Дионисию, автором к-рого, по мнению аббата Хильдуина, был Венанций Фортунат, также говорится о К. как о Римском понтифике, который послал сщмч. Дионисия в Галлию (MGH. AA. T. 4. Pars 1. P. 383-384). Свт. Григорий Турский скептически относился к попыткам возвести происхождение христ. общин Галлии ко временам апостолов и датировал деятельность епископов-проповедников, присланных из Рима, сер. III в. (Greg. Turon. Hist. Franc. I 27, 30; ср. иное мнение: Ferreiro. 2005. P. 265-268). Тем не менее свт. Григорий засвидетельствовал предание, по к-рому сщмч. Евтропий, основатель епископской кафедры в г. Сантоны (ныне Сент), принял рукоположение от К. и был отправлен им в Галлию (a beato Clemente episcopo fertur directus in Gallias - Greg. Turon. Glor. martyr. 55 // MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 2. P. 76).

В эпоху Каролингов получили широкое распространение легенды об основании христ. общин миссионерами, прибывшими из Рима (по указанию ап. Петра или К.) или с Востока, гл. обр. из Палестины. Такие легенды способствовали укреплению авторитета и престижа епископских кафедр, которые пытались возвести свое происхождение к апостолам (Sot. 2001. P. 165). К IX в. относится развитие агиографического предания о св. Дионисии. Во 2-м Мученичестве Дионисия (BHL, N 2178), составленном, вероятно, между 817 и 833 гг., 1-й епископ Паризиев отождествляется со сщмч. Дионисием Ареопагитом. Здесь сообщается о том, что ап. Петр незадолго до смерти передал К. и его преемникам руководство Церковью и власть «вязать и решить». Позднее в Рим из Афин прибыл Дионисий, к-рого К. рукоположил во епископа и вручил ему «власть, которую принял от блаженного Петра». Вместе с др. проповедниками Дионисий отправился в «западные страны». Достигнув Арелата, миссионеры разделились: Марцелл отправился в Испанию, Сатурнин - в Аквитанию, а Дионисий - в Сев. Галлию; по прибытии в Паризии он послал пресв. Луциана в Белловак (ныне Бове) (ActaSS. Oct. T. 4. P. 792-793). Эта версия легенды о св. Дионисии получила развитие в Житии, которое между 835 и 840 гг. составил аббат Хильдуин (BHL, N 2172-2175). Опираясь на «Ареопагитики» и на предания о сщмч. Дионисии Ареопагите, Хильдуин утверждал, что св. Дионисий принял рукоположение от ап. Павла, назначившего его на Афинскую кафедру. Узнав о том, что имп. Нерон начал преследовать христиан и велел казнить апостолов Петра и Павла, Дионисий поспешил в Рим, чтобы принять мученический венец. Однако он опоздал и был принят К., преемником ап. Петра, к-рый поручил ему проповедовать в Галлии и Германии (PL. 106. Col. 16-20, 38-39). В средние века сочинение Хильдуина пользовалось популярностью (сохр. не менее 130 рукописей) и оказало влияние на творчество франк. агиографов (см.: Taylor A. L. Epic Lives and Monasticism in the Middle Ages, 800-1050. Camb., 2013. P. 52-107). О Дионисии и др. миссионерах, направленных К. в Галлию, упоминается в «Соборной книжице» о почитании священных изображений, подготовленной франкскими епископами на совещании в Париже (825) (MGH. Conc. T. 2. Pars 2. P. 525). Представление о К. как об устроителе Галльской Церкви получило отражение в Лжеисидоровых декреталиях (сер. IX в.). Здесь сообщается, что К. направил проповедников в те страны, где не удалось побывать ап. Петру и его ученикам, а именно в Галлию, Испанию, Германию, Италию и др. Миссионеры обратили в христианство множество людей, в городах были основаны епископские кафедры. Церковная иерархия была создана по образцу организаций языческого культа. В тех городах, где жили «архижрецы» (archiflamines), появились архиепископы, тогда как «главных жрецов» и «верховных наставников учения» (primi flamines... atque primi legis doctores) сменили примасы, или патриархи (Decretales. 1863. P. 39). Мученичество Дионисия было среди образцов «Деяний епископов, живших в Ле-Мане» (составлены между 832 и 863). Согласно этому произведению, 1-м епископом г. Ценоманы (ныне Ле-Ман) был свт. Иулиан, знатный римлянин, живший при императорах Домициане, Нерве и Траяне (между 81 и 117). Сначала К. послал в Галлию св. Дионисия и его товарищей; после их мученической смерти он направил туда свт. Иулиана, к-рый основал христ. общину в Ценоманах. Позднее свт. Иулиан в сопровождении галльских христиан вновь посетил Рим, получил от К. наставления по вопросам пастырской деятельности и реликвии многих святых, впосл. хранившиеся в Ле-Мане (Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium / Éd. G. Busson, A. Ledru. Le Mans, 1902. P. 28-29, 33-36). В Житии свт. Иулиана приведены пространные выдержки из Мученичества К., в к-рых вместо К. назван свт. Иулиан (Ibid. P. 12-13, 15-16; см. также: Goffart W. The Le Mans Forgeries: A Chapter from the History of Church Property in the 9th Cent. Camb. (Mass.), 1966. P. 50-53, 195-196, 201-202, 206-207). В 1-м Житии сщмч. Австремония, по преданию, 1-го епископа г. Арверн (ныне Клермон-Ферран) (BHL, N 844; Житие составлено в VII в., но сохр. в редакции 2-й пол. IX в.), утверждается, что К. был епископом Рима при имп. Деции (249-251), когда единству Церкви угрожали еретические учения Валентиниана (имеется в виду гностик Валентин) и Новациана. Он послал в Галлию 7 епископов, среди к-рых был сщмч. Австремоний (эти сведения частично заимствованы из сочинений свт. Григория Турского - ActaSS. Nov. T. 1. P. 49). Составитель 2-го Жития (BHL, N 845) попытался устранить хронологические противоречия и датировал понтификат К. правлением имп. Нерона (54-68), но сохранил упоминания о лжеучениях Валентиниана (Валентина) и Новациана (ActaSS. Nov. T. 1. P. 55; о Житиях Австремония см.: Remensnyder A. G. Remembering Kings Past: Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France. Ithaca (N. Y.), 1995. P. 137-140, 319-320). В «Деяниях Осерских епископов» (ок. 875) возникновение христ. общин в Галлии также связывается с деятельностью К., направившего для проповеди христианства епископов, среди которых были Дионисий Парижский, Марциал Лиможский и Сатурнин Тулузский, а также Савиниан Сансский, Меммий Шалонский и Урсин Буржский. При имп. Аврелиане (270-275) начались гонения на христиан, многие из к-рых укрылись в Автиссиодуре (ныне Осер); там сложилась христ. община, впосл. папа Сикст II послал туда 1-го епископа Перегрина (Bibliothèque historique de l'Yonne / Éd. L.-M. Duru. Auxerre, 1850. T. 1. P. 309-311). Каноник Бертарий в «Деяниях Верденских епископов» (нач. X в.) связывал возникновение епископской кафедры в г. Верден с деятельностью миссионеров, посланных К. в Галлию. По поручению св. Дионисия, казненного в Паризиях, Санктин, еп. г. Мельды (ныне Мо), и пресв. Антонин отправились в Рим, чтобы передать К. записанные свидетельства о его мученичестве. По дороге они остановились в Вердене и основали здесь общину христиан (MGH. SS. T. 4. P. 40). На Житии св. Дионисия, составленном Хильдуином, были основаны агиографические сочинения, созданные в XI в. в Нормандии,- Житие св. Таурина, еп. Эврё (BHL, N 7990), и Мученичество св. Никазия, еп. Руанского (BHL, N 6081-6082). Согласно Житию, К. крестил Таурина и поручил его воспитание Дионисию, к-рый взял его с собой в Галлию и впосл. послал проповедовать христианство в Эврё (ActaSS. Aug. T. 2. P. 639-640). Среди спутников Дионисия, к-рым К. поручил проповедовать в Галлии, Германии и Аквитании, был Никазий, который направился из Парижа в Руан, но по дороге погиб от рук гонителей (AnBoll. 1882. T. 1. P. 628-629; Ibid. 1886. T. 5. P. 372-374; см.: Herrick. 2007. P. 51-56, 94-105). Однако не все агиографы разделяли мнение, что К. был инициатором христ. проповеди в Галлии. Мн. авторы пытались возвести происхождение отдельных епископских кафедр к ап. Петру и Самому Христу, причисляя местных святых к 72 апостолам. Уже в сер. IX в. агиографы, работавшие в Лиможе, утверждали, что св. Марциал был послан в Галлию ап. Петром (BHL, N 5551). В нек-рых Житиях, составленных в XI-XII вв., местные святые, основатели епископских кафедр, «заменяют» К. как близкие ученики ап. Петра. Так, в Житии Урсина Буржского (BHL, N 8412) и в 3-м Житии Австремония (BHL, N 848-850) каждый из этих святых представлен как апостол от 72 (или от 70), к-рый лично знал Христа и был свидетелем событий, описанных в Евангелиях, после чего сопровождал ап. Петра во время путешествия в Рим и оттуда вместе с др. проповедниками отправился в Галлию (Урсин присутствовал при казни апостола и был послан в Галлию К., Австремоний - самим ап. Петром; см.: Sot. 2001. P. 183-187). Притязания агиографов, к-рые доказывали, что их герои ни в чем не уступали апостолам, вызывали критику и становились предметом полемики (Dierkens A. Martial, Sernin, Trophime et les autres: À propos des évangélisateurs et des apôtres en Gaule // Saint-Martial de Limoges: Ambition politique et production culturelle (Xe-XIIIe siècles): Actes du colloque / Éd. C. Andrault-Schmitt. Limoges, 2006. P. 25-37; Herrick. 2007. P. 116-119). Даже в более раннее время противоречивые и бездоказательные заявления об апостольском происхождении отдельных епископских кафедр наталкивались на скептическое отношение нек-рых авторов, напр., свт. Григория Турского и свт. Адона Вьеннского (как правило, подобные легенды не были учтены в «исторических» мартирологах Адона и Узуарда; кроме того, свт. Адон не разделял мнение о тождестве Дионисия Парижского и Дионисия Ареопагита).

С франк. традицией связаны агиографические тексты о К., созданные в англосакс. Британии. Сказание о К. содержится под 23 нояб. в Древнеанглийском Мартирологе, к-рый был составлен в IX в. по образцу франкских «исторических» мартирологов. В сказании сообщается, что ап. Петр рукоположил К. и назначил своим преемником, передав ему власть «вязать и решить», полученную апостолом от Христа, и ключи от Царства Небесного. По молитве К. на сухом месте возник источник. Военачальник (heretogan) Ауфидиан по приказу имп. Траяна уговаривал К. отречься от Христа, но потерпел неудачу и велел утопить святого. Далее сообщается о нерукотворной гробнице К., к-рая была доступна паломникам 7 дней в году; эта гробница находилась на дне моря, в 3 милях от берега, к востоку от «Ралии» (heo ys on easteweardre Ralia mæge; скорее всего имеется в виду Италия, см.: Roberts J. Fela martyra «many martyrs»: A Different View of Orosius's City // Alfred the Wise: Studies in Honour of J. Bately. Camb., 1997. P. 162, 172). В заключение упоминается о чудесном спасении ребенка, забытого у гробницы К. (Das altenglische Martyrologium / Hrsg. G. Kotzor. Münch., 1981. Bd. 1. S. 255-256, 371). Основные источники, использованные в сказании,- Liber Pontificalis (сведения о рукоположении К.), Мученичество и описание чуда в сочинении свт. Григория Турского (возможно, что описание чуда было приложено к Мученичеству в рукописи, которая находилась в распоряжении автора Мартиролога; см.: Lapidge. 1991. P. 251-252; Rauer Ch. The Old English Martyrology: Ed., Transl. and Comment. Camb., 2013. P. 306-307). Древнеангл. версия Мученичества К. содержится в т. н. 1-й серии «Католических проповедей» Эльфрика († ок. 1010), составленной между 990 и 994 гг. Согласно Эльфрику, К. был самым усердным учеником ап. Петра, к-рый избрал его преемником и назначил на епископскую кафедру (ранее апостол рукоположил епископов Лина и Клета (Анаклета), но не доверил им кафедру). После гибели ап. Петра К. возглавил Римскую Церковь; он заботился о пастве, неустанно проповедовал и добился расположения мн. язычников и иудеев. Когда с Востока прибыл св. Дионисий, ученик ап. Павла, К. принял его и впосл. поручил ему проповедовать в стране франков. Благодаря проповеди и чудесам св. Дионисия франки приняли христианство; нек-рые из его учеников отправились в Испанию. Узнав, что трудами К. христианство распространилось по всей Римской империи, имп. Траян разгневался и велел схватить святого. На предложение отречься от Христа К. ответил отказом; судья-язычник приговорил его к изгнанию за море, в земли, куда обычно ссылали христиан. Далее Эльфрик повествует о чудесном открытии источника, обращении в христианство местных жителей, казни К. по приговору военачальника Ауфидиана, об обретении мощей святого в мраморной гробнице на дне моря, о чудесном отступлении морских вод и исцелениях, которые совершались у гробницы, а также о спасении ребенка. Проповедь завершается пространным рассуждением о том, почему Бог позволяет язычникам и нечестивцам убивать святых. Приводя примеры из Свящ. Писания, агиограф доказывает, что Бог способен защитить праведников, однако благодаря подвигам мучеников Он являет славу святых, избранных людей, к-рые невинно пострадали и достигли спасения (The Homilies of the Anglo-Saxon Church: The Sermones Catholici, or Homilies of Ælfric / Ed. B. Thorpe. L., 1844. Vol. 1. P. 556-577; Temple W. M. An Edition of the Old English Homilies Contained in B. M. MS. Cotton Vitellius C. V.: Diss. Edinb., 1952. P. 493-505). Повествование Эльфрика в основном следует Мученичеству К.; вероятно, агиограф использовал лат. легендарий (т. н. Cotton-Corpus Legendary), названный по рукописям из собрания Р. Коттона в Британской б-ке и из б-ки колледжа Тела Христова (Корпус-Кристи-колледж) в Кембридже, созданный ок. 1060 г. в Вустере. Этот свод агиографических сочинений был составлен скорее всего в Сев. Франции (Zettel P. H. Saints' Lives in Old English: Latin Manuscripts and Vernacular Accounts: Ælfric // Peritia. 1982. Vol. 1. P. 17-37; Мученичество К.: Cantabr. Corp. Christ. Parker. 9. Fol. 170r - 173r). Также Эльфрик использовал, вероятно, Liber Pontificalis (рассказ о рукоположении К.) и Житие св. Дионисия, написанное Хильдуином, к-рое было положено в основу древнеангл. версии Мученичества Дионисия во 2-й серии «Католических проповедей» (Aelfric's Lives of Saints / Ed. W. W. Skeat. L., 1900. Vol. 2. P. 168-191; см.: Lapidge. 1991. P. 257-258; Hill. 2001).

Сведения о К. в ирл. источниках скудны, но они показывают, что в Ирландии были доступны как «Рекогниции», так и Мученичество К. Цитаты из «Рекогниций» и из послания К. ап. Иакову приведены в «Ирландском собрании канонов» (1-я четв. VIII в.- Collectio Canonum Hibernensis. 1. 14, 12. 12, 21. 7e, 21. 15a и др.). В соч. «Монастырь Таллахт» (1-я пол. IX в.; см. Кели Де) запрет вступать в сношения с женщиной во время месячных обоснован авторитетом ап. Петра и ссылкой на «книги Климента» (The Monastery of Tallaght / Ed. E. J. Gwynn, W. J. Purton // Proc. of the Royal Irish Academy. Sect. C. 1911/1912. Vol. 29. P. 132). В стихотворном Мартирологе Оэнгуса под 23 нояб. упоминается о гибели К. в море и о подводной «обители», или «жилище», святого (adorthar a chathair fo thonnaib lir lethain). В глоссах к мартирологу (XII в.) объясняется, что «обитель» К. находилась на морском дне и была доступна лишь раз в году; далее вкратце изложена история чудесного спасения ребенка (Félire Óengusso Céli Dé. 1905. P. 236, 244-245; см.: Hennig. 1972. P. 15-16; Herbert M. The Legend of St. Scothíne: Perspectives from Early Christian Ireland // Studia Hibernica. 2000/2001. N 31. P. 32-33). Сисинний, память которого в мартирологе указана под 19 июля (это был мученик, почитавшийся в Александрии; см. MartHieron. Comment. P. 384), в глоссах отождествляется со знатным римлянином Сисиннием, к-рый принял христианство благодаря проповеди и чудесам К. (Félire Óengusso Céli Dé. 1905. P. 170-171). В Житии св. Альбе упоминается, что святой с 50 паломниками из Ирландии прибыл в Рим и попросил К. рукоположить его во епископа, но понтифик отказался, и Альбе в его присутствии принял епископское рукоположение от ангела (Vita S. Albei. 14 // Heist. Vitae. P. 121-122). В ирл. Житиях Маэдока и Молассе среди святынь, принесенных в Ирландию из Рима, названы реликвии К. (Betha Máedóc Ferna (II) // Plummer. Bethada. Vol. 1. P. 266; Vol. 2. P. 258; Betha Molaise Daiminse // Silva Gadelica / Ed. S. H. O'Grady. L.; Edinb., 1892. Vol. 1. P. 31-33; Vol. 2. P. 29-31). В добавлениях к «Книге гимнов» утверждается, что «святой папа, замечательный, благородный» К. по просьбе блж. Иеронима получил от ангела разъяснения о пользе религ. песнопений (The Irish Liber Hymnorum / Ed. J. H. Bernard, R. Atkinson. L., 1898. Vol. 1. P. 193; Vol. 2. P. 89, 239).

Мн. раннесредневек. агиографы, к-рые обращались к преданию о К., пытались собрать как можно больше сведений из различных источников. Среди таких компиляций - подробное повествование о К., к-рое Флодоард Реймсский включил во 2-ю кн. поэмы «Победы Христа в Италии» (2-я четв. X в.), посвященную мученикам, к-рые пострадали в кон. I в. Флодоард сообщает о рукоположении К. ап. Петром, ссылаясь на послание К. ап. Иакову (haec Iacobo Solimam mittens descripta reuelet), о проповеди христианства и пастырской деятельности К.- согласно Мученичеству; приведены также сведения о Домицилле, к-рая приняла христианство и была сослана на о-в Понтия (эти сведения заимствованы из Актов Нерея и Ахилия). Описав преследования христиан при имп. Домициане, Флодоард возвращается к повествованию о К. и сообщает о послании, к-рое К. направил Коринфской Церкви. Сведения о том, что К. был инициатором деятельности христ. миссионеров в Галлии (он направил св. Дионисия в Паризии, св. Сикста в Ремы (ныне Реймс), св. Меммия в Каталаун (ныне Шалон-ан-Шампань) и св. Евтропия в Сантоны, заимствованы из франк. агиографических сочинений и «исторических» мартирологов. Далее Флодоард, следуя Мученичеству, повествует об обращении в христианство Сисинния, о ссылке и казни К.; в заключение пересказывается легенда о чудесном спасении ребенка, заснувшего у гробницы святого (BHL, N 1850; Flodoardus. De Christi triumphis apud Italiam. II 1, 14 // PL. 135. Col. 613-616, 627-634; см.: Jacobsen. 1978. S. 246-247). Рассказ о рукоположении К. ап. Петром и ссылка на послание К. ап. Иакову заимствованы из Liber Pontificalis; вероятно, в распоряжении Флодоарда также были Лжеисидоровы декреталии.

В отличие от Флодоарда др. агиографы широко использовали «Рекогниции» в переводе Руфина, которые они рассматривали как достоверный источник сведений о К. Альдхельм Малмсберийский († 709/10) в прозаической и поэтической версиях соч. «О девстве» привел краткие сведения о К., «первом преемнике хранителя небесных ключей и втором правителе Римской Церкви»; Альдхельм добавляет, что Лин и Анаклет были предшественниками К. на Римской кафедре, но святой был ближайшим учеником и последователем ап. Петра. Вероятно, Альдхельм использовал жизнеописание К. из Liber Pontificalis, но его основным источником были «Рекогниции» и послание К. ап. Иакову, а также пролог Руфина. Альдхельм не только цитирует послание К., но и ссылается на переведенные Руфином «Странствия Петра» (itinerarium Petri .X. voluminibus digestum), т. е. «Рекогниции» (Aldhelmi Opera / Ed. R. Ehwald. B., 1919. P. 257, 375. (MGH. AA; 15)). В более поздних рукописях сохранился рассказ о том, как ап. Петр назначил К. на Римскую кафедру (Ordinatio sancti Clementis papae; BHL, N 1847m); этот рассказ представляет собой выдержки из послания К. ап. Иакову (нач.: In diebus illis cum sanctus apostolus Petrus...). В одних рукописях этот текст представлен как самостоятельное произведение (напр.: Gent. Universiteitsbibl. 307. P. 127-129; XI-XII вв.; см.: AnBoll. 1901. T. 20. P. 200), в других он дается в качестве пролога к Мученичеству К. (напр.: Trier. Seminar-Bibl. 36 (R.I.12). Fol. 141r - 142r; легендарий аббатства св. Максимина в Трире, XIII в.).

Свидетельство Альдхельма Малмсберийского позволяет предположить, что в VII в. могла существовать такая версия агиографического предания о К., в к-рой Мученичество не было использовано. Важнейшим источником сведений о К. были «Рекогниции», к которым прилагались послание К. ап. Иакову и пролог Руфина, а также различные версии апокрифических «Деяний ап. Петра». Так, в письме кор. Герайнту и брит. духовенству Думнонии Альдхельм упоминал о Симоне, «изобретателе магического искусства» и противнике ап. Петра, со ссылкой на «подвиги апостолов» (вероятно, апокрифические Деяния) и «десять книг Климента», т. е. «Рекогниции» (certamen apostolorum et decem libri Clementis - Aldhelmi Opera. 1919. P. 482). Т. н. Верчелльские Деяния Петра (Actus Vercellenses; BHL, N 6656 = CANT, N 190.III) сохранились в единственной рукописи Vercelli. Bibl. capit. CLVIII (VII в.), в которой они приложены к «Рекогнициям» (см.: Die Pseudoklementinen. Bd. 2. S. XXXVI-XXVII). В др. версию Деяний ап. Петра (BHL, N 6663-6664 = CANT, N 195), к-рая входит в сб. «Чудеса апостолов» (Virtutes apostolorum; т. н. сборник Псевдо-Абдии), включены фрагменты текста «Рекогниций»; по мнению нек-рых исследователей, вставки были сделаны между V и VIII вв. в Италии (Steinová E. Biblical Material in the Latin Apocryphal Acts of the Apostles: Diss. Utrecht, 2011. P. 12-13, 48-54, 64, 75, 77-78). В позднейших рукописях сохранился пролог к Мученичеству К. (BHL, N 1849), в к-ром сообщается, что ап. Петр первоначально возглавлял Антиохийскую Церковь, затем он прибыл в Рим и занимал там епископскую кафедру 25 лет 2 месяца и 3 дня. Апостол занимался молитвой и проповедью христианства, попечение о верующих было возложено на его помощников, епископов Лина и Клета (Анаклета). Незадолго до гибели ап. Петр представил христианам своего ученика К., к-рого он рукоположил и назначил преемником (рукописи: Paris. lat. 8995. Fol. 115v - 118v; Rouen. Bibl. municip. U 22. Fol. 97-100 (XIII в.); см.: Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saec. XVI, qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi. Brux., 1890. T. 2. P. 562-563; Poncelet A. Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae publicae Rotomagensis // AnBoll. 1904. Vol. 23. P. 168). Сведения, которые содержатся в прологе, заимствованы гл. обр. из Liber Pontificalis, но источником приведенной здесь речи ап. Петра было послание К. ап. Иакову, вероятно, через посредство Деяний ап. Петра (версия BHL, N 6663-6664; изд.: ActaSS. Iun. T. 5. P. 426-427). В рукописях апокрифические Деяния Петра могли содержаться вместе с Мученичеством К. Так, основную часть рукописи Guelf. 48 (сер. IX в.) занимает текст сборника Псевдо-Абдии (в т. ч. Деяний Петра в версии BHL, N 6663-6664); к нему приложены рим. Мученичество Себастиана, Мученичество Сикста, Лаврентия и Ипполита (см.: Delehaye H. Recherches sur le légendier romain // AnBoll. 1933. Vol. 51. P. 80-95) и Мученичество К.

Наибольшее распространение получила версия агиографического предания о К., в к-рой история жизни святого, заимствованная из «Рекогниций», совмещалась со сведениями о его пастырской деятельности, ссылке и гибели (источником этих сведений было Мученичество). Вероятно, самым ранним подобным произведением было Житие К., составленное рим. агиографом Иоанном Диаконом и Гаудерихом, еп. Веллетри. Еп. Гаудерих способствовал укреплению почитания К. в Риме; между дек. 867 и мартом 868 г. он принял участие во встрече равноап. Кирилла (Константина) Философа, к-рый доставил в Рим мощи К., обретенные им в Херсоне. Впосл. еп. Гаудерих перенес часть мощей святого в Веллетри, построил в Риме «молитвенный храм изумительной красоты» (oratoriam domum... mirae pulcritudinis; вероятно, речь идет о восстановлении ц. Сан-Клементе) и пожертвовал церкви, находившейся в Риме или в Веллетри, все личное имущество (totum patrimonium acquisitae possessionis tuae). По инициативе еп. Гаудериха, стремившегося прославить К., рим. агиографы приступили к созданию нового Жития (ad ipsius reuerentiam sublimius excolendam et uitae meritum ad multorum imitationem excellentius praedicandum). Об этом сообщается в письме, к-рое в 875 или 876 г. направил Гаудериху Анастасий Библиотекарь (MGH. Ep. T. 7. P. 435-438; см.: Friedrich. 1893; Betti. 2014. P. 94-96). Еп. Гаудерих попросил Иоанна Диакона собрать данные о жизни и мученической смерти К. из лат. источников (ex diuersorum colligere latinorum uoluminibus); Анастасию было поручено изучить греч. тексты, в к-рых могли содержаться дополнительные сведения. В заключительных строках 4-й кн. Жития Григория Великого (завершено вскоре после Пасхи 15 апр. 876) Иоанн Диакон сообщал, что по желанию еп. Гаудериха он приступает к написанию Жития К. (PL. 75. Col. 242). Анастасий не смог обнаружить в греч. текстах таких сведений о К., к-рые отсутствовали в лат. источниках, поэтому он обратил внимание на греч. сочинения Кирилла (Константина) - краткую повесть об обретении мощей К., панегирик (sermonem declamatorium) и гимн в честь К. (rotulam hymni... ad laudem Dei et beati Clementis). Во время посещения К-поля Анастасий получил дополнительные сведения от Митрофана, митрополита Смирны, к-рый в 60-х гг. IX в. по указанию патриарха Фотия I был сослан в Херсон. Анастасий передал еп. Гаудериху для использования в работе над Житием лат. перевод повести и панегирика Кирилла, а также записанный им рассказ Митрофана. Основными источниками, на которые опирался Иоанн Диакон, были «Рекогниции» в переводе Руфина и Мученичество К.; после скоропостижной смерти Иоанна работу над Житием продолжил еп. Гаудерих, который посвятил труд папе Римскому Иоанну VIII. Т. о., Иоанн Диакон приступил к составлению Жития в 876 г., труд был завершен еп. Гаудерихом не позднее 882 г., когда скончался папа Иоанн VIII. Согласно предисловию еп. Гаудериха, Житие (BHL, N 1851) было разделено на 3 книги; в 1-й сообщалось о рождении и воспитании К. и его обращении ко Христу, во 2-й - о возведении святого на Папский престол, его пастырской деятельности и проповеди христианства. В 3-й книге говорилось о чудесах К., о ссылке и казни святого, о возвращении в Рим его мощей и о чудесах, к-рые от них совершались. Предисловие еп. Гаудериха, 1-я и частично 2-я книги Жития сохранились в единственной рукописи (Cassin. Arch. 234; XI в.). В предисловии еп. Гаудерих утверждал, что он дополнил текст, написанный Иоанном Диаконом, и разделил его на 3 книги (hoc quod deerat... collegi et in tribus libris conglutinans ordinaui), однако в Житии трудно различить части, к-рые принадлежат Иоанну и еп. Гаудериху. Сохранившиеся части Жития представляют собой сокращенный пересказ «Рекогниций» (изд. предисловия еп. Гаудериха и фрагментов Жития: Rondinini. 1706. P. 29-39, 406-407; Mabillon J., Germain M. Museum Italicum, seu Collectio veterum scriptorum ex bibliothecis Italicis. P., 1687. T. 1. Pars 2. P. 78-80; Bibliotheca Casinensis. Montecassino, 1880. T. 4. P. 265-272, 373-390; полное изд.: Iohannis Hymmonidis... 1968; см. также: Arnaldi. 1956; Idem. 1997; Devos, Meyvaert. 1964; Betti. 2014. P. 97-104).

Житие, созданное Иоанном Диаконом и еп. Гаудерихом, оказало существенное влияние на агиографическую традицию К. Ранее агиографы и составители рукописных сборников использовали гл. обр. Мученичество К., иногда привлекали дополнительные источники - Liber Pontificalis, описания чудес из сочинения свт. Григория Турского и др. После появления труда Иоанна и еп. Гаудериха лат. авторы все чаще использовали «Рекогниции», к-рые они рассматривали как важный источник сведений о жизни К. до его возведения на Папский престол. Так, письмо Анастасия еп. Гаудериху сохранилось в качестве предисловия к «Рекогнициям» в рукописи Lisboa. Bibl. Nacional. 342 (кон. XII - нач. XIII в.), к-рая происходит из мон-ря Алкобаса (Португалия) (Friedrich. 1893. S. 399-400).

По просьбе Анастасия, кард.-пресв. ц. Сан-Клементе, новое Житие К. было составлено историком и агиографом Львом Остийским († 1115), который между 1102 и 1107 гг. стал кардиналом-епископом Остии и Веллетри. В предисловии кард. Лев утверждал, что его основным источником были «Рекогниции», но на самом деле он использовал сочинение Иоанна Диакона и еп. Гаудериха, хотя иногда обращался непосредственно к тексту Руфина (возможно, Лев использовал рукопись Жития, составленного Иоанном и еп. Гаудерихом, которая хранится в аббатстве Монте-Кассино). Также Лев использовал Мученичество К., к которому были приложены описания чудес по свт. Григорию Турскому. Житие, автором которого был Лев Остийский (BHL, N 1851ab-ad), состояло из 3 книг: в 1-й сообщалось о жизни К. до возведения на Папский престол (De origine beati Clementis), во 2-й - о его деятельности на епископской кафедре (De ordinatione seu cathedra beati Clementis; эта часть Жития почти полностью утрачена), 3-я кн. посвящена мученичеству К. и перенесению мощей святого из Херсона в Рим (Translatio corporis sancti Clementis). Сохранилось неск. неполных списков Жития (основные рукописи - Fr. / M. Univ. Bibl. Barth. 5. Fol. 139v - 148v; 1356 (легендарий коллегиальной ц. св. Варфоломея во Франкфурте-на-Майне за нояб. и дек.); Praha. Knihovna metropolitní kapituly. N XXIII. Fol. 132-150; XIV в.) (см.: Podlaha A. Soupis rukopisů knihovny metropolitní kapitoly pražské. Praha, 1922. Vol. 2. P. 398; Kataloge der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main / Hrsg. C. Köttelwesch. Fr./M., 1974. Bd. 3. H. 2. S. 4-18). Наибольший интерес представляет заключительная часть Жития, в которой описывается перенесение мощей К. (т. н. «Итальянская легенда» - BHL, N 2073); она сохранилась в рукописях из Праги и Ватиканской б-ки (Vat. lat. 9668. Fol. 7-8v; легендарий аббатства Редон, XII в.). Вероятно, повествование Льва Остийского основано гл. обр. на утраченном тексте Иоанна Диакона и еп. Гаудериха, в к-ром были использованы сочинения равноап. Кирилла (Константина) Философа в переводе Анастасия Библиотекаря (изд. 1-й кн. Жития: Iohannis Hymmonidis... 1968. P. 1-165; сказание о перенесении мощей: Meyvaert, Devos. 1955. P. 455-461; MMFH. T. 2. P. 120-132; см. также: Meyvaert, Devos. 1956; Iidem. 1964; Lentini. 1957; Boyle. 1958; Devos. 1975).

В сканд. странах агиографическая традиция К. также была основана на «Рекогнициях» и Мученичестве святого. Лат. литургические чтения, основанные на Мученичестве К., сохранились во фрагментах (Oslo. Riksarkivet. Lat. fragm. 714 (2-я пол. XII в.); Lat. fragm. 23; см.; Wellendorf. 2010. P. 250). Вероятно, ок. 1200 г. или немного ранее было составлено пространное Житие К. на древнеисл. языке (изд.: Clemens Saga. 2005; см.: Wolf. 2013. P. 75-78). Текст сохранился в единственной рукописи (Cøpenh. Univ. Bibl. AM 645 4to. Fol. 11v - 24v; ок. 1220), сборнике древнеисл. версий апокрифических Деяний апостолов (Roughton. 2005. P. 8-9). В 1-й части Жития изложены сведения, заимствованные из «Рекогниций». Здесь сообщается о происхождении К. из рода рим. императоров (отец святого, Фаустиниан, был двоюродным племянником имп. Октавиана Августа и главой рим. сената), о приключениях членов его семьи, о встрече К. с ап. Петром и о победе апостола над Симоном Магом, о воссоединении К. с родителями и братьями, об основании ап. Петром Антиохийской Церкви. Сведения, заимствованные из «Рекогниций», подверглись сокращению и переработке, изменен порядок повествования. Во 2-й части Жития повествуется о возведении К. ап. Петром на епископскую кафедру в Риме (этот эпизод восходит к посланию К. ап. Иакову), об обращении Сисинния, ссылке и казни святого, а также о нерукотворной гробнице на дне моря. Повествование следует тексту лат. Мученичества, за исключением неск. деталей. В перечне языческих богов лат. имена заменены именами герм. божеств (Тора, Одина, Фрейи и др.) (Battista. 2000; Wellendorf. 2010. P. 251-252). Описывая обретение мощей К. в чудесной гробнице, агиограф добавляет, что христиане обнаружили на саркофаге письмена (rúnar), в к-рых им запрещалось уносить тело святого. За этим эпизодом следует рассказ о чудесном спасении ребенка, забытого у гробницы К.; согласно Житию, это событие произошло одновременно с обретением мощей святого (окончание текста утрачено). Фрагмент сокращенной версии древнеисл. Жития (или Мученичества) К. сохранился в рукописи Cøpenh. Univ. Bibl. AM 655 XXVIIIa 4to. Fol. 1r-v (2-я пол. XIII в.; изд.: Hofmann. 1997. S. 277-282; см.: Wolf. 2013. P. 78-79). Житие К. скорее всего было среди источников компилятивных Деяний ап. Петра (Pétrs saga postola I), составленных, вероятно, в XIV в. (изд.: Postola sögur / Udg. C. R. Unger. Christiania, 1874. S. 1-126; см.: Wolf. 2013. P. 310-311). Вопрос о лат. источниках, на которые опирались составители древнеисл. версий Жития К., остается открытым (Clemens Saga. 2005. P. XI-XXI; Roughton. 2005. P. 43-44). Соединяя сведения, заимствованные из «Рекогниций» и Мученичества, автор пространного Жития следовал традиции, заложенной Иоанном Диаконом и еп. Гаудерихом. Возможно, в его распоряжении был текст «Рекогниций», схожий с тем, к-рый сохранился в рукописи Oxon. S. Trin. 60 (XI в.- Hofmann. 1997. S. 72-108; см.: Die Pseudoklementinen. Bd. 2. S. LXXIV-LXXVI). Изложение эпизода с чудесным спасением ребенка отличается от версии, представленной в сочинении свт. Григория Турского и в приложении к рукописному тексту Мученичества. В древнеисл. Житии говорится, что ребенка у гробницы К. оставили отец и мать (у свт. Григория - только мать); вернувшись к гробнице, родители встретили мальчика, к-рый выбежал им навстречу (согласно свт. Григорию, ребенок продолжал спать и проснулся от рыданий матери). В таком виде изложение совпадает с греч. версией сказания о чуде, известной по проповеди сщмч. Ефрема Херсонесского (BHG, N 351) и по сказанию Симеона Метафраста (BHG, N 345-347). Высказывалось мнение, что автор древнеисл. Жития заимствовал эти сведения из несохранившейся части Жития К., составленного Иоанном Диаконом и еп. Гаудерихом (Hofmann. 1997. S. 144, 156).

В нач. XIII в. было составлено анонимное стихотворное Житие К. на англо-нормандском языке; его основными источниками были «Рекогниции» в переводе Руфина (Livre Clement, или Petri Itinerarium) и апокрифическое Мученичество апостолов Петра и Павла в версии Псевдо-Марцелла (CANT, N 193). Составитель англо-нормандского Жития в целом следовал традиции, восходившей к сочинению Иоанна Диакона и еп. Гаудериха (возможно, в его распоряжении был этот текст, но не его переработка, выполненная Львом Остийским). Единственная рукопись (Cantabr. S. Trin. R.3.46 (622). Fol. 122-356; сер. XIII в.) содержит неполный текст Жития; повествование обрывается после эпизодов рукоположения К. ап. Петром и столкновения апостолов Петра и Павла с имп. Нероном, но объем сохранившегося текста составляет почти 15 тыс. 8-сложных строк. В этой же рукописи содержится стихотворное Житие свт. Иоанна Милостивого, вероятно написанное тем же автором, и Мученичество апостолов Петра и Павла. По мнению исследователей, создание Жития К. было связано с указаниями папы Римского Иннокентия III и решениями Латеранского IV Собора (1215), направленными на укрепление авторитета Папского престола и пастырского окормления мирян (изд.: La Vie de Seint Clement. 2007-2009).

В эпоху позднего средневековья на агиографическую традицию К. повлияло сказание, включенное Иаковом из Варацце в легендарий «Золотая легенда» (BHL, N 1852). Сказание открывается рассуждениями об этимологии имени Климент, которая, по мнению Иакова, показывает, что в имени святого получили отражение его добродетели (Clemens от греч. κλέος - слава и лат. mens - ум, рассудок; от clementia - мягкость, кротость, снисходительность и т. д.). Сведения о жизни К. до возведения на епископскую кафедру изложены им самим в «Рекогнициях» (in suo itinerario), о др. деяниях святого можно узнать из Мученичества (ex eius gestis). К. происходил из знатного рим. рода; его мать Матидиана отличалась исключительной красотой. Пытаясь скрыть от своего мужа Фаустиана навязчивые домогательства его брата, она отправилась в Афины с сыновьями Фаустином и Фавстом, а 5-летний К. остался в Риме с отцом. Судно, на к-ром плыла Матидиана, потерпело крушение; ей удалось спастись, но она не знала, что произошло с ее сыновьями. Женщина, приютившая Матидиану, тяжело заболела, и ей пришлось собирать подаяние. Через год Фаустиан узнал, что его жена и дети исчезли по пути в Афины, отправился на поиски и пропал. К., оставшись в одиночестве, усердно учился, стал известным философом и проявлял особый интерес к проблеме бессмертия души. Когда в Рим прибыл ап. Варнава и стал проповедовать христианство, К. с др. философами высмеял его, но слова Варнавы заставили его задуматься. Желая больше узнать о христ. учении, К. отправился в Иудею к ап. Петру. Во время странствий апостол встретил Матидиану, жившую в нищете, выслушал историю ее бедствий и способствовал ее воссоединению с К. Вскоре выяснилось, что ученики апостола Акила и Никита - пропавшие братья К., Фаустин и Фавст. Затем они встретили старика, к-рый стал доказывать апостолу, что Бога нет, а миром правит судьба; когда старик поведал им о своих несчастьях, которые он приписывал дурной судьбе, братья опознали в нем отца. Далее повествуется о противостоянии ап. Петра с волшебником Симоном, к-рый пытался возбудить гнев жителей Антиохии против апостола и его учеников. С помощью Фаустиана Петру удалось разрушить коварные замыслы Симона; антиохийцы с почестями приняли апостола и возвели его на епископскую кафедру, а Симона изгнали из города. Позднее, когда Петр жил в Риме, он назначил преемником К., но тот уступил епископскую кафедру сначала Лину, потом - Клету. Далее Иаков пересказывает заимствованные из Мученичества сведения об обращении Сисинния, о ссылке К. в Херсон, о чудесном открытии источника, об успешной проповеди святого среди местных жителей, о его казни и обретении его мощей в подводной гробнице. Изложив чудо спасения ребенка в соответствии с рассказом свт. Григория Турского, Иаков приводит цитату из префации мессы амвросианского обряда в день памяти К. (Frei J. Das ambrosianische Sakramentar D 3-3 aus dem mailändischen Metropolitankapitel. Münster, 1974. S. 298-299). В заключение со ссылкой на Льва Остийского приведен рассказ об обретении мощей К. «неким священником по имени Философ» и о перенесении святыни в Рим. «Золотая легенда» получила широкое распространение в Европе, с кон. XIII в. ее переводили на каталон., окситанский, франц., англ. и др. языки. Известны переработанные версии сказания о К., напр. на итал. языке (изд.: Storia di San Clemente Papa. 1863). Ок. 1440 г. Гвидо Гонзага, приор аббатства св. Бенедикта в Полироне близ Мантуи, составил др. версию сказания о К., основанную на «Золотой легенде» (см.: Baroncini. 2011; Eadem. 2012). Стихотворное Житие К. на среднеангл. языке содержится в Южноанглийском легендарии, созданном, вероятно, во 2-й пол. XIII в. в бенедиктинском или цистерцианском мон-ре; содержание Жития в целом соответствует «Золотой легенде» (The Early South-English Legendary, or, Lives of Saints / Ed. C. Horstmann. L., 1887. Vol. 1: MS. Laud, 108, in the Bodleian Library. P. 322-340; см.: Wells M. E. The South English Legendary in Its Relation to the Legenda Aurea // Publications of the Modern Language Association of America. 1936. Vol. 51. P. 337-360). Сказание Иакова из Варацце было положено в основу Жития К. в Старом Шведском легендарии, составленном ок. 1300 г., вероятно, в доминиканском мон-ре в Шеннинге (совр. лен Эстергётланд, Швеция) (Ett forn-svenskt legendarium / Utg. G. Stephens. Stockholm, 1847. Bd. 1. S. 346-363; Hofmann. 1997. S. 305-321).

Краткие сказания о К. включались в состав церковно-исторических и агиографических сводов, напр., в «Зерцало истории» Винцентия из Бове. Цитируя «Декрет Геласия», Винцентий указывает, что Римская Церковь получила первенство не по решению Соборов, а по воле Самого Христа; далее приведены сведения о преемниках ап. Петра и в первую очередь о К., к-рого апостол назначил на Римскую кафедру. Винцентий подробно пересказывает сюжет «Рекогниций»; позднее, повествуя о событиях истории Церкви в эпоху имп. Домициана, он приводит сведения о К. из Liber Pontificalis и из сочинения блж. Иеронима «О знаменитых мужах», в разделе о правлении имп. Траяна пересказывается Мученичество К. (Vincentius Bellovacensis. Speculum historiale. IX 22-37; X 12, 52-54 // Vincentii Burgundi Bibliotheca mundi, seu Speculum Maius. Duaci, 1624. T. 4. P. 329-336, 373, 386-387). В Хронике Мартина Опавского († 1278) приведено сказание о К., скомпилированное на основе различных источников, в т. ч. Liber Pontificalis, Жития К., составленного Львом Остийским (сведения о перенесении мощей святого из Херсона в Рим), и Лжеисидоровых декреталий (MGH. SS. T. 22. P. 410). Сказание о К. в «Перечне святых и их деяний» Петра Наталиса основано гл. обр. на Мученичестве, использованы также сочинение блж. Иеронима «О знаменитых мужах» и, вероятно, «Золотая легенда» (Petr. Natal. CatSS. X 98).

Сщмч. Климент, еп. Римский, в поклонении Св. Троице. 1737–1738 гг. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Старая Пинакотека, Мюнхен)

К образу К. обращались мн. средневек. проповедники. В проповеди на день его памяти св. Бернард Клервоский объяснял стих «Дорога в очах Господних смерть святых Его!» (Пс 115. 6). Бернард утверждал, что любой христианин мог последовать примеру К. и принять смерть за Христа; если нет возможности претерпеть мученичество, христиане должны усердно соблюдать заповеди и хранить благодать, полученную при крещении (S. Bernardi Opera / Ed. J. Leclercq, H. Rochais. R., 1968. T. 5. P. 412-417). Гонорий Отёнский в «Зерцале Церкви» (XII в.) в основном пересказывал историю жизни и мученичества К. (Honor. August. Spec. Eccl. // PL. 172. Col. 1029-1032). Иаков из Варацце, к-рый включил в сборник своих проповедей 2 гомилии на день памяти К., повествует гл. обр. о чудесах святого, подчеркивая, что К. проявил себя как истинный философ, как достойный пастырь и как стойкий христианин (Iacobi de Voragine Sermones de Sanctis per anni totius circulum. Venetiis, 1602. Fol. 434v - 437v).

II. Литургическое почитание. Отсутствие поминовения К. в древнейших рим. календарях, сохранившихся в составе Хронографии 354 г., показывает, что в сер. IV в. почитание святого еще не сложилось. В Иеронимовом Мартирологе, при составлении к-рого, вероятно, был использован рим. календарь 1-й пол. V в., поминовение К. указано под 23 нояб., а также под 21 нояб. (ошибочно) (MartHieron. P. 146; MartHieron. Comment. P. 611-612, 615-616). Память К. значится в Карфагенском календаре (1-я треть VI в.). Богослужебные тексты в день памяти К. включены в самые ранние римские богослужебные книги, состав которых сформировался не позднее VI-VII вв. В Веронском Сакраментарии под 23 нояб. приведены 4 варианта проприя мессы; К. прославляется как ученик ап. Петра, папа Римский и мученик (quem beati apostoli Petri eruditionibus institutum et in pontificatum apostolicae sedis euectum atque in martyrii inclyti finis gloria coronatum - Sacramentarium Leonianum / Ed. Ch. L. Feltoe. Camb., 1896. P. 152-154). По мнению Дюшена, в молитвах Веронского Сакраментария использованы «Рекогниции» и послание К. ап. Иакову, но не Мученичество К. (LP. T. 1. P. XCI; Delehaye. 1936. P. 98, 113-114). Вероятно, составители молитв были также знакомы с жизнеописанием К. в Liber Pontificalis. Молитвы проприя мессы в день памяти К., включенные в Геласия Сакраментарий, отличаются большей лаконичностью (The Gelasian Sacramentary: Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae / Ed. H. A. Wilson. Oxf., 1894. P. 205). В Григория Сакраментарии приведены др. молитвы, также краткие (Deshusses J. Le Sacramentaire grégorien: Ses principales formes d'après les plus anciens manuscrits. Fribourg, 1979. T. 1. P. 288; Liber Sacramentorum Paduensis (Padova, Biblioteca capitolare, cod. D 47) / Ed. A. Catella et al. R., 2005. P. 349-350). Чтения для мессы в день памяти К. включены в рим. евангелиарии начиная с сер. VII в. (Klauser T. Das römische Capitulare evangeliorum. Münster, 19722. S. 41, 87, 125); песнопения сохранились лишь во франк. рукописях (напр., в Компьенском антифонарии (2-я пол. IX в.) - Paris. lat. 17436. Fol. 86r - 86v; PL. 78. Col. 817). Вопрос о том, когда имя К. было включено в рим. канон мессы, остается дискуссионным. Согласно Лицману, это произошло в кон. V в. (Lietzmann H. Petrus und Paulus in Rom: Liturgische und archäologische Studien. B.; Lpz., 19272. S. 86-92), по др. версии - в 1-й пол. VI в. (Kennedy V. L. The Saints of the Canon of the Mass. Vat., 19632. P. 121-125). Однако почитание К. в Риме существовало уже в нач. V в., поэтому имя святого не обязательно считать поздним добавлением в текст рим. анафоры (Diefenbach. 2007. S. 350). Мученики, поминовение к-рых было внесено в рим. и италийские богослужебные книги, изображены в процессии святых на мозаиках базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне, созданных при архиеп. Агнелле (557-570). Среди мучеников представлены Римские епископы К., Сикст II и Корнелий (Jounel P. L'iconographie de Ravenne: Sa signification liturgique // La Maison-Dieu. 1984. Vol. 158. P. 81-82; Mauskopf Deliyannis D. Ravenna in Late Antiquity. Camb.; N. Y., 2010. P. 167-168).

Поминовение К. входило в санкторальный цикл литургического года рим. традиции, который оказал влияние на богослужение англосакс. Британии (с VII в.) и франк. гос-ва (с VIII в.). Празднование памяти К. получило широкое распространение на лат. Западе. Поминовение святого указано в календаре св. Виллиброрда († 739). На поле рукописи сохранилась запись, вероятно, сделанная самим Виллибрордом, о его рукоположении папой Римским Сергием I (695); тогда же понтифик дал ему имя Климент (The Calendar of St. Willibrord from ms. Paris. lat. 10837 / Ed. H. A. Wilson. L., 1918. P. 13, 42-43; см.: Beda. Hist. eccl. X 11). Память К. значится также в латинском метрическом календаре из Йорка (кон. VIII в.) и в древнеангл. метрическом календаре (сохр. фрагмент в ркп. Lond. Brit. Lib. Cotton. Tiberius. B.i; см.: Lapidge. 1991. P. 249).

В ранней галльской традиции богослужебное почитание К., по-видимому, не получило распространения. Проприй мессы в день памяти святого содержится лишь в Готском Миссале (ок. 700), санкторал которого сформирован под рим. влиянием. В состав проприя мессы входят 6 молитв, частично заимствованных из рим. книг; в нек-рых молитвах использовано Мученичество К. (Missale Gothicum / Ed. E. Rose. Turnhout, 2005. P. 279-282, 397-399. (CCSL; 159D)). Поминовение К. указано в т. н. франко-геласианских сакраментариях VIII в.; их санкторал продолжает рим. традицию, молитвы мессы в день памяти К. также в основном заимствованы из рим. источников (напр.: Liber Sacramentorum Gellonensis: Textus / Ed. A. Dumas. Turnhout, 1981. P. 212-213. (CCSL; 159)). С кон. VIII в. в государстве франков самой авторитетной богослужебной книгой считался рим. Сакраментарий Григория (версия «Hadrianum»). Среди дополнений к этому сакраментарию, составленных в нач. IX в. скорее всего Бенедиктом Анианским, есть префация мессы в день памяти К. (Deshusses J. Le Sacramentaire grégorien. 1979. T. 1. P. 559). Поминовение К. указывалось в «исторических» мартирологах и церковных календарях начиная с эпохи Каролингов (Die karolingische Reichskalender und seine Überlieferung bis ins 12. Jh. / Hrsg. A. Borst. Hannover, 2001. Bd. 3. S. 1517-1519. (MGH. Libri Memoriales; 2)).

Почитание К. получило отражение в богослужебных книгах испано-мосарабского обряда. Считается, что структура литургического года, зафиксированная в испан. книгах, в целом сформировалась благодаря унификации богослужебных текстов под рук. Иулиана, еп. Толетского (680-690) (Pinell J. Liturgia hispánica. Barcelona, 1998. P. 33, 46, 144; Gros i Pujol M. S. Litúrgia i legislació conciliar en la Hispania Visigoda // RCatT. 1999. Vol. 24. P. 314-317). Однако в наиболее архаичных версиях испан. санкторала, представленных в Веронском орационале (кон. VII в.) и в лекционарии (Liber commicus), поминовение К. отсутствует (хотя в орационале указаны др. праздники рим. происхождения (Кафедра апостола Петра, поминовение мучеников Лаврентия, Цецилии и др.; память К. внесена в календарь, добавленный к Liber commicus в ркп. Paris. Nouv. acq. lat. 2171. Fol. 33r). Тем не менее сохранились свидетельства почитания К. в вестгот. эпоху, напр. упоминание о реликвиях святого в надписи 652 г. из Гуадикса (Le Liber ordinum en usage dans l'Église wisigothique et mozarabe d'Espagne / Éd. M. Férotin. P., 1904. P. 511). Поминовение К. указано в испано-мосарабских литургических книгах, к-рые в основном относятся к X-XI вв. В сакраментарии (Liber missarum) из ц. св. Евлалии в Толедо содержится проприй мессы в день памяти К. В молитвах мессы использованы сведения из Мученичества К.; в нек-рых текстах, особенно в рубриках «Ad Pacem» и «Ad orationem dominicam», говорится об угнетенных и преследуемых христианах. Скорее всего молитвы были составлены в IX-X вв. мосарабами, жившими в гос-ве Андалус (Pérez de Urbel. 1926. P. 115-117; изд.: Férotin M. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes. R., 1995r. Col. 38-42). Молитвы и песнопения вечерни, утрени и мессы в день памяти К. приведены в «Liber Misticus» (Gros i Pujol M. S. El «Liber Misticus» de S. Millán de la Cogolla (Madrid, Real Academia de la Historía, Aemil. 30) // Miscel·lània litúrgica catalana. 1984. Vol. 3. P. 129-130), песнопения праздника - в Леонском Антифонарии (Antiphonarium Mozarabicum de la Catedral de León. León, 1928. P. 6). Поминовение К. 23 нояб. указано в Кордовском календаре («у христиан праздник Климента, третьего Римского епископа после апостола Петра, которого погубил цезарь Траян» - Le Calendrier de Cordoue / Éd. R. Dozy. Leiden, 1961r. P. 168-169), а также в более поздних календарях X-XI вв. из Сев. Испании (Le Liber ordinum. 1904. P. 488-489; Vives J. Santoral visigodo en calendarios e inscripciones // Analecta Sacra Tarraconensia. 1941. Vol. 14. P. 1-28). Сохранился мосарабский гимн К., его основу составляет сокращенный пересказ Мученичества (изд.: The Mozarabic Psalter (MS. British Museum, Add. 30,851) / Ed. J. P. Gilson. L., 1905. P. 189-190; Castro Sánchez. 1985; Idem. 2003. P. 168-174). Х. Перес де Урбель указал на сходство гимна и пространной префации (inlatio) мессы в день памяти К.; по мнению исследователя, гимн, который «переносит нас в эпоху литературного упадка», был составлен не ранее 2-й пол. IX в. (Pérez de Urbel. 1926. P. 115-117). В день памяти К. на утрене читали Мученичество, к-рое включено в рукописи Испанского пассионария (X-XI вв.; изд.: Pasionario Hispánico, siglos VII-XI / Ed. A. Fábrega Grau. Madrid; Barcelona, 1955. T. 2. P. 40-46).

Литургическое почитание К. получило широкое распространение благодаря влиянию рим. обряда и системы праздников, к-рая в основном сложилась в VI-VII вв. в Риме. Напр., память К. указана в большинстве календарей и мартирологов IX-XIV вв. из аббатства Монте-Кассино, Неаполя, Беневенто и Капуа (см. сводные таблицы: Die ältesten Kalendarien aus Monte Cassino / Hrsg. E. A. Loew. Münch., 1908. S. 32-33; Brown V. A New Beneventan Calendar from Naples: The Lost «Kalendarium Tutinianum» Rediscovered // Mediaeval Studies. 1984. Vol. 46. P. 418-419). Поминовение К. содержится во мн. (но не во всех) литургических книгах XI-XII вв., которые использовались в рим. церквах и мон-рях; в кон. XII в. праздник отмечался в Латеранской и Ватиканской базиликах (Jounel. 1977. P. 141, 153, 205). Указания на празднование памяти К. имеются в календарях папского двора (Van Dijk S. J. P. The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents. Fribourg, 1975. P. 26, 54, 82, 360, 389, 454-455, 578), в богослужебных книгах монашеских орденов (напр.: Kelly T. F. The Ordinals of Montecassino and Benevento. Fribourg, 2008. P. 471-472, 544; Waddell C. The Primitive Cistercian Breviary. Fribourg, 2007. P. 586-587; Van Dijk S. A. The Calendar in the Breviary of St. Francis // Franciscan Studies. 1949. Vol. 9. P. 39), а также в печатных изданиях Римского Миссала XV - сер. XVI в. (Missale Romanum. Mediolani, 1474 / Ed. R. Lippe. L., 1899. Vol. 1. P. XXIII, 400-401; 1907. Vol. 2. P. 254). В богослужебных книгах, изданных после Тридентского Собора, праздник К. указан со статусом «semiduplex» (с 1960 - праздник 2-го класса; см.: Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum. Venetiis, 1574. P. 453-454; Missale Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum. R., 1962. P. 724-725); под 23 нояб. указывалось также поминовение (commemoratio) мц. Фелицитаты. В чтениях оффиция, к-рые во многом основаны на Liber Pontificalis, о К. говорилось как об ученике и преемнике ап. Петра; также сообщалось об изгнании и гибели святого и о перенесении его мощей в Рим (Breviarium Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum. Venetiis, 1571. Fol. 396v - 397v; Breviarium Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum. R. etc., 1942. Pars Autumnalis. P. 842-848). Поминовение К. было внесено в Римский Мартиролог (1-е изд.- Martyrologium Romanum ad novam kalendarii rationem et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum. R., 1583. P. 208). В комментарии к Римскому Мартирологу кард. Цезарь Бароний перечислил источники сведений о К.; Бароний ошибочно определил греч. сказание Симеона Метафраста как древнейшую версию Мученичества, а лат. текст, известный ему по изданию Момбриция, он отождествил с сочинением Иоанна Диакона и еп. Гаудериха. В то же время Бароний верно указал, что местом ссылки и казни К. был г. Херсонес (Херсон) в Таврике на Понте Эвксинском (Чёрном м.) (Martyrologium Romanum ad novam kalendarii rationem et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum... accesserunt notationes... auctore Caesare Baronio Sorano. R., 1587. P. 528-529).

Поминовение К., папы Римского и мученика, указано под 23 нояб. в календаре Римско-католич. Церкви, введенном motu proprio папы Павла VI «Mysterii Paschalis» (14 февр. 1969). Краткие сведения о святом приведены в Римском Мартирологе (редакция 2001); здесь сообщается, что К., 3-й преемник ап. Петра, управлял Римской Церковью в I в., известен как автор послания христианам, жившим в Коринфе.

Бюст-реликварий сщмч. Климента, еп. Римского, в базилике Сан-Клементе в Риме. XVIII в.

III. Местное почитание. Мощи. Древнейшая церковь, связанная с почитанием К.,- «титул», находившийся в 3-м регионе Рима, у сев. подножия холма Целий (см. Климента, священномученика базилика в Риме). Самые ранние сведения об этом храме относятся к IV в. Блж. Иероним в соч. «О знаменитых мужах» (393) утверждал, что память о К. «до сих пор хранит построенная в Риме церковь» (nominis eius memoriam usque hodie Romae exstructa ecclesia custodit - Hieron. De vir. illustr. 15). Об аколите Викторе из церкви, названной в честь К., упоминалось в надписи на рабском ошейнике IV в., к-рый был обнаружен в Риме (Tene me quia fug[i] et reboca me Victori acolito a dominicu Clementis - CIL. T. 15. Pars 2. Fasc. 1. N 7192). В ц. Сан-Клементе, к-рая находится на месте древнего «титула», Дж. Б. Де Росси обнаружил разрозненные фрагменты надписи, в к-рой, по его мнению, говорилось о работах, проведенных в храме при Римском еп. Сириции (384-399) (реконструкция Де Росси: Saluo Siricio episcopo ecclesiae sanctae Ga... praesbyter sancto martyri Clementi hoc uoluit dedicatum - Rossi. 1870. P. 146-148; Nolan. 1914. P. 109-110; Kirsch. 1918. S. 37). Однако имя К. в надписи не сохранилось; возможно, надпись происходит из др. церкви или из пригородных катакомб. В 417 г. в базилике св. Климента было проведено судебное заседание, на к-ром св. Зосим, еп. Римский, вынес оправдательный приговор пресв. Целестию, обвинявшемуся в пелагианской ереси (resedimus in sancti Clementis basilica - Jaffé. RPR. N 329). На Римском синоде, созванном в 499 г. папой Симмахом, присутствовали 3 пресвитера из «титула Климента» (или «титула святого Климента» - MGH. AA. T. 12. P. 411-412).

Благодаря археологическим раскопкам, которые проводились во 2-й пол. XIX в. под рук. Дж. Маллули и Де Росси и в кон. XX в. под рук. Ф. Гвидобальди, удалось прояснить раннюю историю ц. Сан-Клементе. В кон. I в. здесь было построено здание (ширина ок. 30 м, длина не менее 60 м), состоявшее из ряда помещений, окружавших прямоугольный в плане открытый двор; планировку верхних этажей определить не удалось. Вероятно, это были складские помещения. С зап. стороны складов, отделенная узким переулком, находилась крупная жилая усадьба, построенная в нач. II в. В кон. II в. или в 1-й пол. III в. двор и часть помещений усадьбы были превращены в митрей (святилище бога Митры). В сер. III в. или немного позднее складские помещения подверглись перестройке: на 2-м этаже был устроен обширный зал, потолок к-рого поддерживали столбы или колонны. Зал мог служить крытым рынком, местом собраний членов торговой или ремесленной коллегии; на верхних этажах здания, очевидно, располагались квартиры для сдачи в аренду (Junyent. 1932; Krautheimer. 1937; Guidobaldi. 1992). В IV в. здание подверглось реконструкции, возможно в связи с переоборудованием под христ. церковь (Ibid. P. 119-122). Стены зала были использованы при строительстве 3-нефной базилики с открытым фасадом; с вост. стороны возвели нартекс и атриум, с зап. стороны - апсиду, к-рая заняла место усадьбы с митреем (святилище оказалось ниже уровня земли и скорее всего было засыпано; размеры базилики без апсиды - ок. 36×29,5 м). Р. Краутхаймер датировал строительство базилики кон. IV в. (Krautheimer. 1937. P. 133-136), Э. Жуньен - 1-й пол. VI в. (Junyent. 1932. P. 142). По мнению Гвидобальди, с к-рым согласно большинство совр. исследователей, базилика была возведена в кон. IV в. (в понтификат Сириция) или в нач. V в. (между 392 и 417 - Guidobaldi. 1992. P. 155-156; White. 1997. P. 227). Во время археологических раскопок были обнаружены остатки примыкавших к базилике построек - баптистерия, консигнатория (помещение, в котором совершалась конфирмация) и секретария (помещение для подготовки духовенства к богослужению) (Guidobaldi. 1997).

На основании данных, полученных в результате раскопок, было сделано предположение, что в кон. I в. на месте базилики находился дом К., превращенный затем в тайную церковь (Mullooly. 1873. P. 46, 213-216; Nolan. 1914. P. 225-237). Высказывалось мнение, что К. или консулу Флавию Клименту (его могли отождествлять со святым) принадлежала усадьба, в к-рой собирались христиане; впосл. дом был конфискован властями, в нем устроили языческое святилище Митры (см.: Lightfoot. 1890. P. 94-95; Leclercq. 1914. Col. 1877-1880). В наст. время исследователи считают эту гипотезу бездоказательной. Вероятно, «титул» К. был основан в III в.; первоначально христиане могли собираться не в большом зале, а в одной из квартир, расположенных на верхних этажах здания. Лишь в IV в. зал был приспособлен для богослужений (White. 1997. P. 227-228; Snyder. 2003). Высказывалось мнение, что «титул» был назван в честь донатора, к-рый предоставил здание для устройства церкви, но впосл. название храма стали связывать с именем святого (Rossi. 1870. P. 165; Kirsch. 1918. S. 39-41; Junyent. 1932; Amore. 2013. P. 302; ср.: Delehaye. 1936. P. 115, 160). Однако, по свидетельству блж. Иеронима, уже в кон. IV в. считалось, что «титул» К. назван в честь святого, поэтому гипотеза об основании храма неким Климентом является не вполне убедительной (Diefenbach. 2007. S. 343; Thacker. 2007. P. 37-39).

Вероятно, в «титуле» К. совершалось поминовение святого (23 нояб.), указанное в Иеронимовом Мартирологе и в рим. литургических книгах VI-VIII вв. Церковь была включена в систему стационального богослужения. Здесь совершалось богослужение в пятницу сентябрьских Quattuor tempora и в понедельник 2-й недели Великого поста; в субботу 2-й недели отсюда начиналась стациональная процессия (понедельники и субботы Великого поста стали литургическими днями не ранее сер. V в.- Baldovin. Worship. P. 149-150, 285-286, 291). «Титул» К. назван среди др. стациональных церквей в перечне VII в. (De locis sanctis martyrum quae sunt foris ciuitatis Romae // Itineraria et alia geographica. Turnhout, 1965. P. 322, 339. (CCSL; 175); ср.: Greg. Turon. Hist. Franc. X 1 // MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 1. P. 481). В источниках VI-IX вв. неоднократно сообщается о восстановительных работах в базилике и о дарах, сделанных Римскими папами (в основном драгоценные предметы убранства). На средства пресв. Меркурия (впосл. папа Римский Иоанн II (533-535)) была сооружена ограда алтарной части и «солеи» (схолы), занимавшей центральную часть нефа (см.: Brandt O. The Archaeology of Roman Ecclesial Architecture and the Study of Early Christian Liturgy // StPatr. 2014. Vol. 71. P. 45-52). По указанию папы Льва IV (847-855) были проведены восстановительные работы (вероятно, после землетрясения 847 - Junyent. 1932. P. 161). В 867 или 868 г. в базилике были положены мощи К., доставленные в Рим равноап. Константином (Кириллом). Во время реконструкции храма в кон. XI в. были выполнены росписи на сюжеты из агиографической легенды о К. Среди представленных сцен - интронизация К. ап. Петром, месса К. и попытка Сисинния схватить святого, а также сооружение ангелами подводной гробницы (не сохр.), чудесное спасение ребенка и перенесение мощей К. (см.: Toubert. 1976; Filippini. 2006). В 1-й четв. XII в. по указанию кард. Анастасия (упом. между 1102 и 1125) базилика была частично разобрана и засыпана, на ее месте построена новая церковь (вероятно, освящена при папе Геласии II (1118-1119)). Одновременно со строительством храма Лев Остийский по поручению кард. Анастасия составил Житие К. (см.: Barclay Lloyd. 1986; Claussen. 2002. S. 302-304). В 1677 г. церковь была передана ирл. доминиканцам; по указанию папы Климента XI (1700-1721), к-рый особо почитал К., храм реконструировали в стиле барокко. Тогда же были выполнены росписи со сценами из Жития К. (Gilmartin. 1974). Во время археологических раскопок под рук. Маллули был разобран алтарь церкви, под к-рым хранился реликварий с мощами К. и сщмч. Игнатия, еп. Антиохийского. При освидетельствовании мощей (1867) было отмечено, что в реликварии кроме посторонних предметов находились лишь неск. костей и прах; вероятно, бóльшая часть мощей К. была в разное время изъята и передана в др. храмы (согласно Анастасию Библиотекарю, уже в IX в. еп. Гаудерих забрал часть мощей святого для кафедрального собора в Веллетри). В 1868 г., после восстановления алтаря, реликварий с мощами вернули на прежнее место (Mullooly. 1873. P. 405-419).

Сщмч. Климент, еп. Римский, с учениками Корнелием, Фебом и аббатом Леонатом. Рельеф зап. портала ц. Сан-Клементе в аббатстве Казаурия, Абруццо, Италия. 2-я пол. XII в.

К. почитается как покровитель г. Веллетри и субурбикарного диоцеза Веллетри-Сеньи. О почитании К. в Веллетри известно с IX в.; Анастасий Библиотекарь упоминал, что кафедральный собор в городе был посвящен К. (ubi scilicet beati Clementis antiquitus insignis honor cum celebris memoriae titulo comendatur - MGH. Ep. T. 7. P. 436). В календаре Льва Остийского указано освящение собора во имя К. в Веллетри (23 сент.- dedicatio sancti Clementis apud Vellitrum; см.: Hoffmann H. Der Kalender des Leo Marsicanus // DA. 1965. Bd. 21. S. 82-149). По более поздней легенде, К. проповедовал в Веллетри и основал здесь христ. общину (Borgia A. Istoria della chiesa e città di Velletri. Nocera, 1723. P. 77-86; Lanzoni. Diocesi. P. 146). В музее диоцеза Веллетри хранится серебряный бюст-реликварий с частицей мощей К., изготовленный в 30-х гг. XVII в.

В средние века мощи К. почитались в аббатстве Казаурия (обл. Абруццо), основанном в нач. 70-х гг. IX в. имп. Людовиком II. Согласно Хронике аббатства Казаурия, составленной в кон. XII в. мон. Иоанном Берарди, по просьбе императора папа Адриан II разрешил перенести мощи К. в основанный им мон-рь. Убедившись в том, что мощи находились в целости, император поместил их в саркофаг и доставил в обитель. Впосл. мон-рь пострадал из-за нападений сарацинов и норманнов, поэтому саркофаг с мощами К. был скрыт под полом храма. В нояб. 1104 г. в аббатство прибыл Августин, кардинал ц. Увенчанных мучеников; он скептически отнесся к рассказам монахов о мощах К. и велел выкопать саркофаг. Однако, увидев на гробнице надпись: «Здесь почивает святой Климент, ученик Петра...», кардинал изменил свое мнение и поклонился святыне (Chronicon Casauriense // Rerum Italicarum Scriptores / Ed. L. A. Muratori. Mil., 1726. T. 2. Pars 2. Col. 779-788, 875-876). Позднее, предположительно ок. 1200 г., было составлено сказание о перенесении мощей в Казаурию (BHL, N 1851b; изд.: Poncelet A. Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Vaticanae. Brux., 1910. P. 520-525). Исследователи указывали, что свидетельство Иоанна Берарди не вполне достоверно. Хронист трудился по указанию аббата Леоната (1152 или 1155-1182), который прилагал усилия для развития мон-ря и укрепления почитания хранившихся здесь святынь, гл. обр. мощей К. По инициативе аббата Леоната были установлены праздники в честь перенесения мощей имп. Людовиком II (24 июня) и в честь обретения гробницы К. (28 янв.). В этот период К. почитался как покровитель аббатства, в Хронике сообщается о чудесах святого, приведены примеры его заступничества за обитель. В тимпане портала монастырской церкви, построенной в 70-х гг. XII в., помещены рельефные изображения восседающего на престоле К. в окружении учеников Корнелия и Феба (Фива) и коленопреклоненного аббата Леоната; ниже представлены сцены перенесения мощей К. в Казаурию и основания монастыря (Feller. 1982). Пытаясь обосновать предание о перенесении мощей К. в IX в., монахи интерполировали грамоты, выданные обители имп. Людовиком II; в них были внесены упоминания о том, что аббатство было названо в честь К., и о том, что здесь хранились мощи святого (MGH. Dipl. Kar. T. 4: Ludovici II Diplomata. P. 192, 200, 235, 239; см.: Zielinski. 1988). В действительности аббатство получило имя К. лишь в XII в., до того мон-рь был посвящен Св. Троице. По свидетельству Льва Остийского (нач. XII в.), когда мон-рь достиг процветания, настоятели пожелали назвать его в честь К. (ecclesia ampliata et sancti Clementis uocabulo est, prout placuit, appellata - Chronica monasterii Casinensis. I 37 // MGH. SS. T. 34. P. 103). Тем не менее сведения о хранившихся в Казаурии мощах К. нельзя считать полностью вымышленными. Упоминания о реликвиях святого содержатся в грамотах X в., не подвергшихся интерполяции (Loud. 2005. P. 112-114). Высказывалось также мнение, что часть мощей К. могла быть перенесена в Казаурию в нач. XII в., в связи со строительством новой ц. Сан-Клементе в Риме (Claussen. 2002. S. 304). В 1799 г. хранившиеся в Казаурии мощи К. были осквернены франц. солдатами, к-рые разграбили монастырскую ризницу; в церкви бывш. аббатства находится античный мраморный саркофаг, в к-ром ранее хранилась святыня.

Рука К. хранилась в аббатстве св. Иллидия (Сент-Алир) в г. Клермон (Клермон-Ферран, Франция). Согласно преданию, сложившемуся не позднее XI в., еп. Иллидий, узнав о мученической смерти К. и о его подводной гробнице, решил построить церковь во имя святого и поместить в ней частицу его мощей. Епископ отправился в Скифию и достиг Херсона в то время, когда море отступило и гробница К. стала доступной для паломников. По молитве Иллидия гробница открылась и святой протянул епископу десницу, которую тот забрал с собой. Иллидий поместил реликвию в алтарь, где она впосл. была обретена Клермонским еп. Бегоном (ок. 980-1010) и аббатом Манцидием. Эта легенда изложена в Житии св. Иллидия (BHL, N 4265; ActaSS. Iun. T. 1. P. 428-430), а также в сказании «О руке святого Климента, которую принес блаженный Иллидий» (BHL, N 1851d). Согласно «Книжице о клермонских церквах» (кон. X в.), в монастырской ц. св. Иллидия был алтарь во имя К.; в честь святого был освящен также один из городских храмов (MGH. Scr. Mer. T. 7. P. 460, 464). В 1524 г. главный алтарь монастырской церкви был освящен во имя К. и Иллидия (Fournier P.-F. Clermont-Ferrand au VIe siècle: Recherches sur la topographie de la ville // Biblioth. de l'École des chartes. 1970. T. 128. P. 299-301; Albrecht. 2010. S. 167-168). О деснице К., хранившейся в аббатстве св. Иллидия, упоминали авторы XVII-XVIII вв. (Saussay A., du. Martyrologium Gallicanum. P., 1637. P. 921-922; Tillemont. Mémoires. 17012. 160-161); святыня была утрачена в годы Французской революции (1789-1799).

Считается, что глава К. с 1206 г. находилась в аббатстве Клюни. О перенесении святыни из К-поля в Клюни сообщается в сказании, составленном мон. Ростагном вскоре после этого события (BHL, N 1853; изд.: PL. 209. Col. 905-914; Exuviae Sacrae Constantinopolitanae / Ed. P. Riant. Gen., 1877. T. 1. 127-140). Франц. рыцарь Дальмаз де Серси и его друг Понс де Бюссьер направлялись в Иерусалим, но из-за неблагоприятной погоды им пришлось остаться в К-поле. Утратив надежду достичь Палестины, Дальмаз решил вернуться в Европу и привезти с собой к.-л. святыню, т. к. на Востоке с реликвиями обращались без должного почтения. Латинские епископы, с к-рыми посоветовался Дальмаз, одобрили его намерение, но напомнили о недопустимости покупать и продавать святыни. Узнав о главе К., хранившейся в мон-ре Богородицы Перивлепты (que grece dicitur Trentafolia, latine uero interpretatur Rosa; см.: Janin. Églises et monastères. P. 218-222), Дальмаз в сопровождении др. французов отправился туда и попросил монахов позволить им поклониться святыне. Пока рыцарь отвлекал греч. клирика расспросами об иконах и убранстве церкви, франц. священник тайно забрал нижнюю челюсть святого. Однако Дальмаз был недоволен тем, что священник не отважился украсть все мощи; он вернулся в монастырь и заявил, что забыл в храме перчатки. Воспользовавшись тем, что хранитель реликвий задремал, рыцарь открыл шкаф, где хранились мощи, забрал главу К. и поспешно покинул обитель. Вскоре монахи обнаружили пропажу святыни и бросились в погоню за французами, но Дальмаз обманом убедил их в своей невиновности. Расспросив местных жителей и убедившись в подлинности главы К., Дальмаз решил пожертвовать ее в мон-рь Клюни. По свидетельству французов, на обратном пути в Европу К. спас их от кораблекрушения; 27 июля 1206 г. Дальмаз и Понс вручили святыню монахам аббатства Клюни. Возможно, глава, хранившаяся в монастыре Перивлепты, принадлежала не К., а Клименту Анкирскому (по свидетельству Дальмаза, на реликварии была надпись: «o ayios Clementios, что... означает святой Климент»; см.: Baillet A. Les vies des saints. P., 1704. T. 3. Col. 378-379). В годы Французской революции, когда почти все хранившиеся в Клюни святыни были уничтожены, главу К. удалось сохранить; впоследствие фрагмент черепа святого находился в ризнице кафедрального собора в Отёне (Devoucoux J.-S.-A., abbé. Description de l'église cathédrale d'Autun. Autun, 1845. P. 16). В др. церквах и мон-рях Франции и Германии также хранились реликвии, которые, как считалось, принадлежали К. и были привезены из Византии (см.: Albrecht. 2010. S. 164-166).

Во Франции внимание к преданиям о К. было связано с тем, что святого считали основоположником проповеди христианства в Галлии. Воспользовавшись сватовством кор. Генриха I к Анне, дочери св. блгв. кн. Ярослава Мудрого, прево (приор) Реймсского соборного капитула Одальрик († 1075) попытался получить сведения о местонахождении Херсона, где пострадал К., и о том, совершается ли чудесное отступление моря. Вернувшись во Францию, послы передали Одальрику полученную от кн. Ярослава информацию о перенесении мощей К. из Херсона в Рим и в Киев, а также об острове, на к-ром находилась гробница святого (BHL, N 1857d, 1857e) (см.: Gaiffier. 1974; Albrecht. 2010). В средние века частицы мощей и др. реликвии К. почитались во мн. церквах Франции. Так, согласно описям XVII в., в ризнице аббатства св. Ремигия (Сен-Реми) в Реймсе хранились частица мощей и пастырское кольцо К. (Tarbé P. Trésors des églises de Reims. Reims, 1843. P. 222-223).

В Испании К. почитается как один из покровителей г. Севилья; 23 нояб. 1248 г., в день его памяти, мусульм. защитники города капитулировали перед войском кор. Фердинанда III Святого. В честь этого события король основал в Севилье жен. цистерцианский мон-рь во имя К.; с XVI в. в ризнице кафедрального собора хранится частица мощей святого. Реликвия К. хранилась также в кафедральном соборе в Леоне, где при кор. Альфонсе X Мудром (1252-1284) была построена капелла во имя святого. К 70-м гг. XV в. относятся витражи со сценами жизни и чудес К. (см.: Ferreiro. 2005).

В Англии известно не менее 50 средневек. церквей, названных в честь К.; более половины находятся в вост. части страны (Arnold-Forster. 1899. P. 284-287; Crawford. The Saint Clement Dedications. 2008. P. 189-190). Среди древнейших храмов - ц. Сент-Клемент-Дейнс в Лондоне, основанная скорее всего в XI в. скандинавскими моряками и торговцами (Eadem. The Churches. 2008. P. 58-68), и приходская церковь в Сануидже (графство Кент), самое раннее упоминание о которой относится к 1052 г.; в X-XI вв. Сануидж, расположенный в устье р. Стаур, был важным морским портом. В Англии К. почитался как покровитель моряков, кузнецов и пекарей, в XV-XVII вв. существовали названные в его честь гильдии и профессиональные корпорации (Ibid. P. 53-56). В Германии больше всего средневек. церквей, освященных во имя К., находится в среднем течении Рейна (в архиеп-стве Кёльн - 15 храмов; см.: Ibid. 2008. P. 36-37). Согласно преданию, записанному не ранее IX в., св. Куниберт, еп. Кёльнский (VII в.), был похоронен в построенной им церкви во имя К. (BHL, N 2014-2017); впосл. храм назывался в честь св. Куниберта. Церковь св. Климента (построена в 1712-1718; с 1998 малая базилика) была 1-м католич. храмом, возведенным в Ганновере после Реформации.

В Скандинавии о церквах, освященных в честь К., известно с XI в. Предполагается, что скандинавы почитали К. как покровителя мореходов и спасителя утопающих (Crawford. The Saint Clement Dedications. 2008. P. 191-193). Высказывалось мнение, что распространению культа К. способствовали норвеж. и дат. правители, особенно кор. Кнуд I Великий (Cinthio. 1968). Возможно, король, посетивший в 1027 г. Рим, привез оттуда реликвии святого. Согласно «Большой саге об Олаве Трюггвасоне» (ок. 1300), кор. Норвегии Олав I Трюггвасон (995-1000) построил в Нидаросе (ныне Тронхейм) ц. во имя К. (Óláfs Saga Tryggvasonar en mesta. 164). По свидетельству Снорри Стурлусона, кор. Олав II Святой (1015-1028) воздвиг в Нидаросе усадьбу и храм в честь К.; впосл. еп. Гримкель перенес в эту церковь останки короля и установил его почитание (Saga Olafs konungs ens helga. Christiania, 1853. P. 42, 229, 241; Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подгот.: А. Я. Гуревич и др. М., 1980. С. 194, 373). Высказывались предположения, что короли Норвегии могли узнать о почитании К. во время посещений Англии, Франции или Киевской Руси (Crawford. The Churches. 2008. P. 17-19, 35-36). Возможно, церковь во имя К. была древнейшим храмом в г. Осло; деревянный храм был основан скорее всего в нач. XI в., в XII в. построено каменное здание (после Реформации церковь была закрыта и впосл. разрушена; см.: Lidén. 2007; о норвеж. храмах, названных в честь К., см.: Dietrichson D. L. Sammenlignende Fortegnelse over Norges Kirkebygninger i Middelalderen og Nutiden // Theologisk tidsskrift for den evangelisk-lutherske kirke i Norge. 1888. R. 3. Vol. 2. N. 4. S. 498). В Дании, где распространение почитания К. связывают с деятельностью кор. Кнуда I Великого, известно не менее 26 средневековых церквей, названных в честь святого (Cinthio. 1968; Hofmann. 1997. S. 216-217; Crawford. 2004; Eadem. The Churches. 2008. P. 12). Церковь во имя К. в г. Роскилле скорее всего была основана в 30-х гг. XI в. (Ibid. P. 22-23, 66-67). В г. Орхус ц. св. Климента, построенная при еп. Педере Вогнсене (1191-1204), стала кафедральным собором (Bjørn, Gotfredsen. 1996. P. 29-32).

К. был провозглашен покровителем католич. Херсонской (впосл. Тираспольской) епархии, основанной в 1848 г. С 1856 г. резиденция епископа находилась в Саратове, здесь был построен кафедральный собор во имя К. (1873-1881). В 1935 г. собор был закрыт и перестроен. В 2002 г. была восстановлена католич. епархия св. Климента в Саратове, в состав к-рой входят юж. области европ. части России.

Древнейшим греч. агиографическим памятником, где сообщается о судьбе К., является эпитома Псевдоклиментин, которая состоит из 3 частей (деяния ап. Петра, дополнение и Мученичество К.: CPG, N 1015 (6); BHG, N 342-344b; греч. текст: Risch. 2008. S. 1-135, 137-163; древний слав. пер.: Лавров. 1911. С. 47-108; ВМЧ. Ноябрь 23-25. Стб. 3356-3460; рус. пер. Мученичества: Виноградов, Каштанов. 2013. С. 99-103; см. также: Карпов. 2007. C. 16-20). Мученичество существует в 2 редакциях (вторичной, со вставкой в начале, и первичной, без нее: BHG, N 344, 344b). На древней эпитоме основана 3-частная переработка Симеона Метафраста (BHG, N 345-347; изд. ч. 2 и 3: Лавров. 1911. С. 36-46). Древний текст Мученичества лег в основу слав. переводов (см. также: Карпов. 2007. С. 27-32; Творогов. 2008; Иванова. 2008): с греч. оригинала группы PVa (Лавров. 1911. С. 13-19, 109-114, 115-121; ВМЧ. Нояб. 23-25. Стб. 3317-3327) и с рукописи, переходной от данной группы к остальным рукописям (Лавров. 1911. С. 19-24, 121-125; в греч. традиции такой текст не сохранился).

Локальные херсонские события описываются в «Чуде св. Климента», к-рое обращено к публике, хорошо знакомой с местными реалиями. Наряду с краткой лат. версией VI в. (у свт. Григория Турского) существует пространная греч. версия в сочинении сщмч. Ефрема Херсонесского (BHG, N 351; греч. текст: Risch. 2008. S. 165-187 и отдельно по рукописи Paris. gr. 1510 (D): Ibid. S. 188-190; древний слав. пер.: Лавров. 1911. С. 31-35; ВМЧ. Нояб. 23-25. Стб. 3327-3337; см. также: Карпов. 2007. С. 33-36; Творогов. 2008); рус. пер.: Херсонские святители. 1875). Источники, используемые сщмч. Ефремом Херсонесским: греч. Мученичество, гомилия «На праздник св. Феодора» еп. Нектария К-польского († 397) и ранний рассказ о чуде. Греч. «Чудо» может быть датировано не ранее сер. V в. и не позднее нач. IX в. Нет оснований отвергать авторство сщмч. Ефрема или сомневаться в его существовании (Виноградов, Каштанов. 2013. С. 93-96). В «Чуде» после риторического вступления повторяется история об открытии мощей К. его учениками и др. христианами, а также сообщается о чуде отступления моря в день казни К. Завершается «Чудо» риторическими похвалами К.

В 1-й трети VI в. чудо с отступлением моря и описанием исцеления, происходящего от якоря, излагает в описании Св. земли архидиак. Феодосий (Itineraria. 1965. P. 120), к-рый, по-видимому, имел местного информанта или сам посещал Херсон (визант. название Херсонеса). По его словам, жители города плывут к острову на кораблях, а не идут по дну моря.

Знакомство с «Чудом» демонстрирует канон исп. Феофана Начертанного (изд.: Das Byzantinische Eigengut der neuzeitlichen slavischen Menäen und seine griechischen Originale. Paderborn, 2006. [Tl. 1]: Vorw., Einf., Incipitarium und Edition der Monate September bis Februar. S. 302-305), там же говорится о чудесах от раки К. Канон Климента Студита († 2-я четв. IX в.) также знаком с Мученичеством и «Чудом» (неизд.). Прп. Иосиф Песнописец († ок. 886) пользуется в своем каноне К. (изд. и слав. пер.: Ягич. Служебные Минеи. С. 453-456; Ильина книга. 2005) только Мученичеством.

Вероятно, ежегодное паломничество к мощам К. в Херсоне прекратилось ок. нач. IX в., так, о нем не упоминает автор «Жития ап. Андрея» Епифаний Монах. На первый взгляд в пользу такой даты говорит сообщение слав. Пролога под 25 нояб. о том, что «затворилось море в царство Никифора» (Лавров. 1911. С. 126; ВМЧ. Нояб. 23-25. Стб. 3310), т . е. визант. имп. Никифора I (802-811). Однако оно основано на контаминации с «князем градским» Никифором из истории перенесения мощей К. в 861 г. (подробнее см.: Диатроптов. 2004. С. 17-18).

В русской археологической лит-ре (А. Л. Бертье-Делагард, Д. В. Айналов и др.) высказано мнение о том, что развалины на островке в Казачьей бухте близ Херсонеса являются остатками церкви-мемории или небольшого мон-ря в честь К. (Айналов. 1916. С. 70-76; Бертье-Делагард. 1893; см. также: Сорочан. 2005).

Обретение мощей сщмч. Климента, еп. Римского, близ Херсонеса. Миниатюра из Минология Василия II. 976–1025 гг. (Vat. gr. 1613. P. 204)

В 861 г. равноап. Кирилл (Константин) Философ, к-рый оказался в Херсоне на пути в Хазарию, по собственной инициативе (видимо, благодаря знакомству с Мученичеством или «Чудом»)) и после долгих поисков открыл мощи К., о существовании к-рых горожанам не было известно. Подробности этих событий сообщаются, помимо Жития равноап. Кирилла, в слав. «Корсунской легенде», основывающейся на несохранившихся греч. сочинениях равноап. Кирилла - «Краткой истории» и «Похвальном слове» (изд.: Die Korsuner Legende von der Überführung der Reliquien des heiligen Clemens / Hrsg. J. Vašica. Münch., 1965. (Slav. Propyläen; 8)), в службе на перенесение мощей К., к-рая, возможно, также является переводом греч. сочинения равноап. Кирилла (Верещагин. 2001. С. 94-148; Мурьянов. 2003) и в ряде лат. источников: в «Итальянской легенде» (BHL, N 2073; изд.: MMFH. 1967. T. 2. S. 120-132), основанной на выполненном Анастасием Библиотекарем переводе греч. сочинений равноап. Кирилла, и в письме Анастасия еп. Веллетри Гаудериху (BHL, N 2072; изд.: MMFH. 1969. T. 3. S. 177-181). Прибыв в Херсон, равноап. Кирилл при содействии еп. Георгия и стратига фемы Никифора организовал церемонию обретения мощей К., к-рая состоялась 30 янв. В ходе экспедиции на остров были поэтапно обнаружены мощи К. и якорь; рака с мощами была на корабле доставлена в Херсон. Мощи были помещены в пригородной ц. св. Созонта, затем перенесены в городскую ц. св. Леонтия и, наконец,- в соборный храм (локализация ц. св. Апостолов в Херсоне, предложенная С. Б. Сорочаном на основании слав. Проложного сказания о перенесении мощей К. (Лавров. 1911. С. 126; ВМЧ. Нояб. 23-25. Стб. 3310), безосновательна (Сорочан. 2005. С. 786), так же как безосновательны поиски исторической основы др. сообщений этого краткого текста: Уханова. 2000; о нем также см.: Карпов. 2007. С. 20, 44-47). Равноап. Кирилл доставил часть мощей в К-поль, а в 867 или 868 г. перевез их в Рим.

После этого почитание К. в Херсоне не прекратилось. В кон. X в. равноап. кн. Владимир (Василий) Святославич вывез в Киев мощи К. и его ученика св. Фива (ПСРЛ. T. 1. Стб. 116 [Лаврентьевская летопись]; Т. 2. Стб. 101 [Ипатьевская летопись]) - это подтверждает, что они были весьма почитаемы в городе. В Синаксаре Великой ц. (Hofmann. 1992; изд.: SynCP. Col. 256) под 25 нояб. говорится о ежегодном отступлении моря (в соответствии с финалом Мученичества или началом «Чуда»). В Минологии Василия II (PG. 117 Col. 177) контаминированы К. и сщмч. Климент, епископ Анкирский; местом мученичества К. названа Анкира, где был казнен Климент, еп. Анкирский (именно этот вариант получил распространение в слав. Прологе; изд.: Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сентябрь-февраль. М., 2010. Т. 1. C. 396-397; см. также: Карпов. 2007. С. 20, 36-37; Творогов. 2008), что может указывать на отсутствие в К-поле информации о почитании К. в Херсоне на рубеже X и XI вв.

Глава К. хранится в Киево-Печерской лавре в Киеве. Оттуда рака с частицами мощей была передана в 90-х гг. ХХ в. в Инкерманский во имя священномученика Климента, папы Римского, мужской монастырь (близ Севастополя).

В средневек. копто-араб. календарях К. иногда именуется апостолом; его память соединяется с памятью сщмч. Петра I Александрийского и помимо 29 хатура (25 нояб.) встречается под 20 амшира (14 февр.) и 29 тубаха (24 янв.) (PO. T. 10. Fasc. 2. P. 192 (not.), 197 (not.); Fasc. 3. P. 259, 265). Возможно, к К. следует также относить поминовение «мученика Климента, царского сына» под 10 бауна (4 июня; Ibid. Fasc. 2. P. 205) и, что менее вероятно, перенесение в Александрию мощей мч. Климента и пострадавших с ним под 12 тута (9 сент.) (Ibid. Fasc. 2. P. 188 (not.); Fasc. 3. P. 253; SynAlex. Vol. 1. P. 261; SynAlex (Forget). Vol. 1 [Textus]. P. 20).

Сказание о К., помещенное под 29 хатура в копто-араб. Синаксаре (XIII-XIV вв.), как и греч. синаксарные версии XII в., сочетает черты повествования Псевдоклиментин, Мученичества и «Чуда» К. Согласно сказанию, святой род. в Риме в имп. семье, был научен «греческой премудрости», обращен в христианство ап. Петром и стал его спутником; проповедовал во мн. городах, составил Деяния апостолов (очевидно, речь идет об апокрифических), получил от апостолов канонические установления (вероятно, т. о. здесь нашла отражение атрибуция К. «Апостольских постановлений»), после чего возглавил Римскую Церковь, был схвачен по приказу имп. Траяна и за отказ поклониться идолам сослан; дальнейшее повествование в целом соответствует сведениям из Мученичества и «Чуда» К., однако место его ссылки и казни не названо (SynAlex. Vol. 2. P. 359-361; SynAlex (Forget). Vol. 1 [Textus]. P. 127-128).

Из копто-араб. Синаксаря память К. под тем же числом (29 хедара) перешла в эфиопский (PO. T. 44. Fasc. 3. P. 398-403; The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. W. Budge. Camb., 1928. T. 1. P. 304-306). Однако в 1-й части эфиоп. сказания заметнее проявляется влияние Псевдоклиментин, а также «Проповеди апостола Петра в Риме» (CANT, N 204) из эфиоп. сборника апокрифических Деяний апостолов («Гадла Хаварьят»), где подробно описано обращение в христианство отца К. Кавста (Кевестоса), преторианского префекта, во время проповеди ап. Петра в Риме; согласно этой версии, мать К. повезла сыновей в Афины, но в результате кораблекрушения К. оказался выброшен на берег в Александрии, где и был обращен и крещен ап. Петром.

Сказание о К., схожее по структуре и содержанию с коптским, имеется в средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла под 16 тре (24 нояб.) (Ibid. T. 16. Fasc. 1. P. 107-109). Биографическая часть дана в нем предельно кратко; указание на родство с имп. семьей отсутствует, но подчеркивается, что ап. Петр сделал К. своим преемником в Риме; К. пострадал при имп. Домициане, местом казни назван Понт (Эвксинский), орудием потопления - камень. Основную часть сказания занимает пересказ «Чуда» К., однако он имеет 2 особенности. Во-первых, ставится акцент на том, что обретение мощей произошло не сразу, а после прекращения гонений, при участии местного епископа, в чем можно видеть отголоски сведений об историческом обретении мощей в 861 г. Во-вторых, рассказ о чудесном спасении ребенка, в отличие от общераспространенной версии, приводится как доказательство силы молитвы и церковных приношений за умерших (согласно этой версии, родители мальчика в течение года каждую субботу приносили за него в церковь хлеб, вино и елей). Возможно, память К. была смещена в арм. календаре на 1 день из-за памяти арм. переводчиков Исаака, Месропа и др., к-рая приходится на 17 тре (25 нояб.; Ibid. P. 112-114). В совр. практике Армянской Апостольской Церкви память К. отмечается в четверг после 1-го воскресенья поста Иснакац и обычно приходится на 20-е числа нояб.

В средневек. традиции Сирийской яковитской Церкви днями памяти К. были 25 нояб. и 15 февр. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 38, 66, 99, 109, 115). Возможно, он почитался также 11 янв.: под этим числом значится память «апостола Павла и Климента» в Минологии из мон-ря Кеннешре (предположительно IX в.; Ibid. P. 37).

Начальный этап почитания К. у славян связан с деятельностью равноапостольных Кирилла и Мефодия. Часть мощей К., взятая святыми братьями во время открытия и перенесения святыни в Херсоне в 861 г., была принесена ими в Великую Моравию; какая-то часть их осталась здесь и после переноса основной части в Рим. По всей вероятности, уже в это время на слав. язык были переведены Слово на открытие и перенесение мощей К., написанное равноап. Кириллом непосредственно после события 861 г. («Корсунская легенда» - «Слово, имуще беседу историческу»), и служба в честь этого события. Значительно менее вероятно, что это произошло после 885 г. в Болгарии; версия, предложенная Е. В. Ухановой, о том, что служба представляет собой рус. сочинение, написанное на рубеже X и XI вв. в связи с перенесением части мощей К. из Херсона (Корсуни) в Киев при равноап. кн. Владимире (Уханова. 1997/1998, 1998; Культ св. Климента. 2000; Обретение мощей св. Климента. 2000; Толстая, Уханова. 2002), не получила признания в науке, как зарубежной (см.: Йовчева. 2005), так и отечественной (Назаренко. 2013. С. 144; Карпов. 2014. С. 57-58). Почитание К. в Великой Моравии подкреплялось и тем обстоятельством, что слав. первоучитель был погребен в 869 г. в Риме в посвященном К. храме (Сан-Клементе). Вероятнее всего, именно в честь К. получил монашеское имя ученик святых Кирилла и Мефодия свт. Климент Охридский. В наст. время неизвестны посвящения храмов в Великой Моравии, остатки к-рых сохранились лишь в виде фундаментов (за исключением «великой церкви» во имя Богоматери в ее столице, к-рая упомянута в древнейшем проложном Житии св. Мефодия), но, несомненно, ряд церквей мог быть освящен во имя К. Об этом косвенно свидетельствует, в частности, лат. Житие св. блгв. кн. Вячеслава (Вацлава) и св. кн. Людмилы Чешских, написанное в кон. X в. мон. Кристианом (Кристианова легенда). В нем сообщается, что 1-й чеш. князь-христианин Борживой, принявший крещение от св. равноап. архиеп. Мефодия, построил в своем городе (совр. Леви-Градец, близ Праги) храм во имя «благословенного Климента, папы и мученика» (ротонда, лежащая в основании существующего здания, датируется более поздним временем (X в.?) и, по всей видимости, сменила первоначальную постройку). К числу древнейших славянских лит. памятников, посвященных К., относится, написанное свт. Климентом Охридским «Похвальное слово», сохранившееся в большом количестве среднеболг., древнерус. (большинство) и серб. списков XIV - XVII вв. (в 1-м томе собрания сочинений свт. Климента Охридского их учтено 26 - Климент Охридски. 1970. С. 287-305; но эту цифру нельзя считать исчерпывающей даже для периода XV-XVI вв., во всяком случае на восточнослав. материале). Вопрос о месте создания памятника (Великая Моравия или Болгария) и соответственно о времени (863-885 или 886-916) остается открытым. Возможно, великоморавским по происхождению (хотя, как и в предыдущем случае, нельзя исключить и Болгарию) является и древнейший перевод Мученичества К. (нач.: «Четвертый римстей церкви приставник бысть Климент, иже художеством апостолу Петру последьствова…»), близкий по языку к переводам св. равноап. Мефодия и сочинениям его учеников (обзор изданий и списков см.: Иванова. 2008. С. 321-322; Творогов. 2008; Карпов. 2014. С. 33-35).

После изгнания учеников святых Кирилла и Мефодия осенью 885 г. из Великой Моравии почитание К., тесно связанное с деятельностью слав. первоучителей, было в полной мере перенесено ими в Болгарию. Определенную роль играл здесь (применительно к свт. Клименту Охридскому) и патрональный аспект. Память обретения и перенесения мощей К. (30 янв.) нашла отражение наряду с памятью 25 нояб. в месяцесловах слав. литургических книг, прежде всего Евангелий и Апостолов (Лосева. 2001. С. 66, 72, 77, 210, 259; Христова-Шомова. 2008. С. 313-317, 487-489). Очевидно, в это время продолжает формироваться и корпус переводных текстов, посвященных К.: т. н. пространное (или обширное) Житие К. (нач.: «Климент Иакову, господину епископу и епископам епископу…»), представляющее перевод части (главы 1-144) псевдоэпиграфа «Эпистолии к ап. Иакову» (о рукописной традиции текста см.: Карпов. 2014. С. 21-25), и 2-й перевод Мученичества К. (нач.: «Придержа римскую церковь четвертый святый Климент, иже художеством последова апостолу Петру…»), сохранившийся, как и 1-й, и в южнослав. (Иванова. 2008. С. 321-322), и в древнерус. (Творогов. 2008; Карпов. 2014. С. 32-38) списках. В отечественной лит-ре последних десятилетий высказывалось мнение о вероятном рус. происхождении перевода (Гладкова. 1996. С. 14; Карпов. 2014. С. 36). Оно, однако, не подкреплено лингвистической аргументацией; вместе с тем языковеды никогда не включали текст в число возможных южнославянских переводов. К гимнографическим текстам в честь К., переведенным в Болгарии, относится, вероятно, служба ему с каноном Феофана Начертанного (Грапта), представленная рядом южнослав. (начиная с XIII в.) и древнерус. (с XV в.) списков в составе Миней праздничных (Верещагин. Вновь найденное богослужебное последование. 1993. С. 24-28). Нельзя исключить и возможности перевода в Болгарии в X в. службы с каноном Иосифа Песнописца, представленной в новгородской Минее служебной 1097 г. (Ягич. 1886. С. 446-456). Вероятно, начиная с кон. 1-й - 2-й четв. X в., после ухода из жизни учеников святых Кирилла и Мефодия, почитание К. в Болгарии начинает утрачивать особый статус, свойственный более раннему времени. В основном празднуется ноябрьская память (успение) К. Этому способствовало и то обстоятельство, что с памятью перенесения мощей К. в сер. X в. совпало более актуальное для Болгарии успение чтимого национального святого - царя Петра (Иванов. 1931. С. 387-391). При редактировании во 2-й четв. X в. богослужебных книг с целью сближения их с греческими январская служба на перенесение мощей К., написанная св. Кириллом, не включается в служебные Минеи, а остается только в составе праздничных, имеющих в целом более архаичный характер. Эта тенденция сохраняется и в кон. XII - 1-й пол. XIV в., в эпоху после освобождения Болгарии и Сербии от визант. владычества (в Сербии особенности культа К. в средние века не прослеживаются либо не выявлены). Дополнительным препятствием для распространения январской службы К. в это время является установление в 1084 г. приуроченного к той же дате праздника в честь Собора трех святителей. С распространением в XIV в. у юж. славян Иерусалимского богослужебного устава служба на обретение мощей К. 30 янв. выходит из употребления. В 1-й пол.- сер. XIV в. краткое Житие К. трижды переводилось с греч. языка на славянский (дважды болгарами и 1 раз сербами) в составе стишного Пролога. Тогда же был осуществлен новый перевод ноябрьской службы К. в составе Миней служебных. В кон. XVII-XVIII в. у южных славян и на Афоне получает известность Житие К. в версии «Книги житий святых» свт. Димитрия, митр. Ростовского.

Вопрос о посвящении К. храмов в южнослав. странах для периода средневековья в научной лит-ре не разработан, но, судя по всему, они были немногочисленны.

Сщмч. Климент, еп. Римский. Фрагмент минейной иконы. Нач. XVII в. (ЦАК МДА)На Руси почитание К. имеет собственную традицию, хотя сказание с «Похвальным словом» и служба, написанные св. равноап. Кириллом Философом, получили здесь известность еще в период обращения страны в христианство на рубеже IX и X вв., а первый из памятников сохранился исключительно в восточнослав. списках. Однако, поскольку оба памятника не имеют указания на авторство в заглавии, они не связывались в сознании рус. книжников со слав. первоучителем. Сказание в рус. рукописной традиции (старший список в составе древнейшего комплекта Миней Четьих - РГБ. Вол. № 592; посл. четв. XV в.) приурочено к памяти свт. Климента Анкирского (23 нояб.) либо (реже) к 25 нояб. Согласно сообщению Роже, еп. Шалонского, посетившего Киев в сер. XI в. и ссылающегося как на источник на свидетельство кн. Ярослава Мудрого, там в то время было распространено предание (возможно, херсонесского происхождения) о том, что мощи К. были обретены в Чёрном м. Римским еп. Юлием I (Назаренко. 2013. С. 143-174). После взятия Корсуни в 989 г. св. равноап. кн. Владимиром часть мощей К. (в т. ч., глава) и мощи его ученика св. Фива, согласно «Повести временных лет», были перенесены в Киев (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 116; Т. 2. Стб. 101), где по прошествии сравнительно недолгого времени были положены в Десятинной церкви. На протяжении 2 с половиной столетий, вплоть до монголо-татарского нашествия, они являлись одной из главных святынь Киева. Об этом свидетельствует как именование «церковью мученика Христова» К. Десятинной ц. в Хронике еп. Титмара Мерзебургского (Карпов. 2014. С. 15; Назаренко. 2013. С. 14-17), так и попытка использовать мощи при поставлении на митрополию без согласия патриарха в 1147 г. Климента Смолятича («а глава у нас есть святого Климента, якоже ставят греци рукою святого Ивана» - ПСРЛ. Т. 2. Стб. 341). Мощи К. (во всяком случае, большая часть их), по всей вероятности, погибли при взятии и разграблении Киева монголо-татарами в 1240 г. Основным древнерусским памятником домонг. периода, посвященным К., является «Слово на обновление Десятинной церкви», сохранившееся лишь в копии сер. XIX в. с утраченной либо неотождествленной рукописи (Карпов. 1992; Он же. 2014. С. 59-91; Назаренко. 2013. С. 18-62) и впервые изданное М. А. Оболенским (Оболенский. 1850). Памятник имеет очень сложную текстологическую историю, сохранился явно не в первоначальном виде. Он единодушно признается исследователями текстом домонг. эпохи, однако в отношении его точной датировки наблюдается весьма широкий разброс мнений (обзор и критику их см. в работах А. Ю. Карпова и А. В. Назаренко). Со «Словом на обновление Десятинной церкви» тесно связана распространенная в русской рукописной традиции обработка сюжета «Чуда об отроке», забытом родителями в храме К. около гробницы святого. Не позднее XII в. краткое Житие К. было переведено в составе древнейшей редакции Пролога, получившей вскоре (через рус. посредство) распространение и у юж. славян. Вероятно, во 2-й пол. XII в. на основании пространного текста «Корсунской легенды» была составлена ее сокращенная версия, к-рая вошла в состав учительной части Пролога под 25 нояб. (Турилов. 1996. С. 47-48; Карпов. 2014. С. 52-53). И проложное Житие, и краткая повесть, и сокращенная версия «Чуда об отроке» могут сопровождать в рус. списках XV - XVII вв. Мученичество К. В период после монг. завоевания уровень почитания К. на Руси заметно снижается, в первую очередь, вероятно, из-за гибели мощей в Киеве. Это, однако, не сказалось на популярности в древнерус. книжности посвященных ему лит. текстов.

Обретение на дне моря нерукотворной «ангельской церкви» и нетленного тела сщмч. Климента. Фрагмент иконы «Сщмч. Климент, еп. Римский, с житием». Сер. XVI в. (АОМИИ)

Церковь во имя сщмч. Климента, еп. Римского, в Москве. Фотография. 1882–1883 гг.

Переводы и создание агиографических текстов, посвященных К., продолжались на Руси и в более позднее время, вплоть до рубежа XVII и XVIII вв. Очевидно, в кон. XIV в. на Русь приходит краткое Житие К. в составе стишного Пролога. В сер. XVI в. для московских комплектов Великих Миней Четьих свт. Макария, митр. Московского (в древнейшем, Софийском списке памятник отсутствует), было написано (Верещагин. 1994; Он же. 1995. № 1. С. 89-90; Он же. 2001. С. 467-484) либо разыскано в б-ке митрополии или ином московском книгохранилище (Карпов. 2014. С. 25-32) анонимное «Похвальное слово» К. (нач.: «Великаго и неизреченнаго Божия проразумениа показание к человеком…»), в основе представляющее парафраз пространного Жития. Во 2-й пол. XVI в. проложный текст сказания о перенесении мощей К. был использован как источник при составлении Степенной книги (Турилов. 1996. С. 47-48; Карпов. 2014. С. 52-53). В кружке кн. А. М. Курбского на рубеже 70-х и 80-х гг. XVI в. был выполнен перевод Жития К. и сказания сщмч. Ефрема о чуде с отроком с лат. издания в составе агиографического свода Л. Сурия (Калугин. 1998. С. 53-54, 309; Он же. 2001; Карпов. 2014. С. 38-39). Особая краткая редакция Жития К. на западнорус. лит. языке («простой мове» - перевод с польского?) включена в Торжественник минейный, переписанный в 1669 г. в белорус. Кутеинском в честь Богоявления мужском монастыре (Вильнюс. БАН Литвы. Ф. 19. № 82. Л. 182-184 - Добрянский Ф. Н. Описание рукописей Виленской публичной б-ки. Вильна, 1882. С. 136-137). В 1689 г. Житие К., составленное свт. Димитрием Ростовским на основе греч. текста Симеона Метафраста, пространного Жития и «Похвального слова» в составе ВМЧ, было опубликовано в Киеве в 1-м т. его «Книги житий святых» и на протяжении XVIII - нач. XX в. многократно переиздавалось. В 1695 г. (старший датированный список - ЯМЗ. № 515 (по кат. В. В. Лукьянова)) мон. Евфимий Чудовский заново перевел с греческого «Эпистолию к ап. Иакову» Псевдо-Климента в качестве предисловия к «Апостольским постановлениям» (Панич. 2000). Память о К. прочно вошла на Руси в позднесредневековый религ. фольклор - так, в духовном стихе о Голубиной книге упоминается «соборная» церковь К. с его мощами, к-рая «выходила из моря» (Бессонов. 1863. № 77. С. 276; Назаренко. 2013. С. 17).

Храмы, посвященные К. (включая приделы), на Руси известны лишь в крупных городах: Киеве (вероятно, придел Десятинной церкви), Вел. Новгороде (ц. Климента на Иворове ул.), Москве (в Замоскворечье на Ордынке), Пскове (храм в Завеличье, между ц. Успения с Пароменья и Спасо-Мирожским монастырем, сведения сохранились с XVI в.). Известное исключение составляет Ладога, где церковь в честь К. была заложена в 1153 г. свт. Нифонтом Новгородским (ПСРЛ. М., 2000. Т. 3. С. 29), возможно в качестве своеобразного протеста против поставления на митрополию Климента Смолятича (Назаренко. 2013. С. 124-126). Московский храм в Климентовском пер. (совр. здание в стиле барокко возведено в сер. XVIII в.) прославлен эпизодом военных действий по освобождению Москвы от польско-литов. войск силами Второго ополчения в нояб. 1612 г. (Эскин Ю. М. Дмитрий Михайлович Пожарский. М., 2013. С. 89-92).