ЗИНОН
Том XX , С. 165-174
опубликовано: 19 марта 2010г.

ЗИНОН

Содержание

[лат. Zeno Veronensis] (кон. III/нач. IV в.- 12.04.370/1), свт. (пам. 12 апр., пам. зап. 12 апр., 21 мая, 8 дек.), еп. Веронский (Веронийский), богослов и проповедник.

Жизнь

Самый ранний источник сведений о жизни З.- послание свт. Амвросия Медиоланского к Сиагрию, еп. Веронскому (Ambros. Mediol. Ep. 5. 1 // PL. 16. Col. 891), написанное ок. 380 г. (см.: Ordo Epistolarum secundum temporum rationem distributarum asseritur // PL. 16. Col. 853B; Bigelmair. 1904. S. 52; Grazioli. 1940. P. 185; Löfstedt, ed. 1971. S. 8*) или ок. 395-397 гг. (см.: Dudden H. The Life and Times of St. Ambrose. Oxf., 1935. Vol. 1. P. 154. Not. 12; Paredi A. S. Ambrogio e la sua età. Mil., 19602. P. 461), в к-ром З. упоминается как «святой памяти Зинон» (Zeno sanctae memoriae), т. е. уже почивший почтенный епископ. Блаженные Иероним Стридонский, Августин, еп. Гиппонский, и др. современники З. хранят о нем молчание. Только в V в. св. Петроний, еп. Бононии (ныне Болонья) (см.: Morin G. Deux petits discours d'un évêque Petronius // RBen. 1897. Vol. 14. P. 3-8), упоминает о «дне памяти святого Зинона» (natale sancti Zenonis), к-рого он называет «выдающимся архиереем Христовым» (egregius Christi pontifex - Petronius. Sermo in natale S. Zenonis // PLS. T. 3. Col. 141; CPL, N 210). Затем в VI в. о «блаженном Зиноне мученике и архиерее» (beatus Zeno martyr atque pontifex) упоминает свт. Григорий I Великий в связи с чудесными событиями, проиcшедшими в церкви, где покоились мощи З. (Greg. Magn. Dial. III 19). Последние исторические сведения о жизни З. относятся к каролингской эпохе. Сохранились два перечня веронских епископов, восходящие к церковным диптихам и датируемые кон. VIII - нач. IX в.: это археологический памятник под названием Velo di Classe (Cipolla C. Il Velo di Classe // Le Gallerie Nazionali Italiane. R., 1895/1896. Vol. 3. P. 195-249. Verona, 1972r; Mazzotti M. Il Velo di Classe // Nova Historia. 1955. Vol. 7. P. 5-14) и лит. памятник «Стихи о Вероне» (Versus de Verona // MGH. Poet. Bd. 1. S. 118-122; Pighi, ed. 1960. P. 152-154; др. название: Rhythmica antiqua Veronae // PL. 136. Col. 765-768 (с лакунами)). В обоих документах З. упоминается как 8-й епископ г. Вероны. Наконец, ок. 800 г. нотарий Коронат написал пространное «Слово о житии св. Зинона» (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis // PL. 11. Col. 199-204; CPL, N 209). Позже появилась стихотворная версия этого Жития - «Стих о жизни св. Зинона» (Rhythmus de vita S. Zenonis // PL. 11. Col. 204-206; MGH. Poet. Bd. 4. S. 577-580; CPL, N 209a). Мн. сведения о жизни З., содержащиеся в текстах каролингской эпохи, носят легендарный характер (см.: Vecchi. 1984. P. 143-166; Jeanes, ed. 1995. P. 15).

Cочинения З. дают весьма скудную информацию о жизни их автора; вместе с тем их форма и содержание, а также литургический и огласительный контекст говорят о том, что автор был, несомненно, епископом в Вероне. Так, одна проповедь была произнесена им по случаю освящения церкви (Serm. II 6); в др. упоминаются «помощники» епископа (operarii qui mecum sunt - Serm. I 41); епископский сан автора подтверждается и большим количеством крещальных и пасхальных проповедей (см.: Bigelmair. 1904. S. 38; Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 367; Löfstedt, ed. 1971. S. 7*-8*; Sgreva. 1989. P. 15).

На основании приведенных источников можно представить жизнь З. следующим образом. Время рождения З. точно не известно. Относительно места его рождения существует 3 гипотезы. Согласно местной, веронской традиции, он был родом из Сев. Африки: статуя З., находящаяся в веронской церкви, посвященной ему, изображает его чернокожим (см.: Sgreva. 1989. P. 16. Not. 38). Кроме того, мн. исследователи (Ballerini. Dissertationes; Giuliari, ed. 1883; Bigelmair. 1904; Monceaux. 1905; Grazioli. 1940 и др.) отмечали, что стиль и содержание проповедей З. испытали сильное влияние африкан. лит-ры II-III вв., причем не только христ. (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский, Лактанций), но и классической (Апулей). Более того, лат. перевод Библии (особенно ВЗ), к-рым пользовался З. при составлении проповедей, очень близок к африкан. версии старолат. перевода (Vetus Latina). Наконец, одним из важнейших аргументов в пользу африкан. происхождения З. является его проповедь, посвященная мученичеству св. Аркадия (Serm. I 39), пострадавшего предположительно в Cев. Африке в г. Кесария Мавританская (ныне Шершель, Алжир) при императорах Деции или Диоклетиане. В проповеди его мученичество описано с такими подробностями, к-рые предполагают, что автор был очевидцем описываемых событий, а значит, африканцем (Bigelmair. 1904. S. 56; Löfstedt, ed. 1971. S. 7*; Sgreva. 1989. P. 19 и др.). Эта проповедь З. тесно связана с Мученичеством св. Аркадия (Passio S. Arcadii // ActaSS. Ian. T. 1. P. 722-723; BHL, N 659), стиль и содержание к-рого очень близки проповеди З. (Monceaux. 1905. Vol. 1. P. 154-156), в связи с чем одни исследователи предполагали, что текст Мученичества хотя и представляется более древним и восходит к аутентичным мученическим Актам, но был восполнен с помощью проповеди З. (Ibid. Vol. 3. P. 366); другие - что проповедь З. лежала в основе Мученичества (Des heiligen Bischofs Zeno von Verona Traktate (Predigten und Ansprachen) / Übers., Einl. A. Bigelmair. Münch., 1934. S. 261), третьи - что у них был общий источник (Sgreva. 1989. P. 23), четвертые - что автором как Мученичества, так и проповеди был сам З. (Grazioli. 1940. P. 178-179; Jeanes, ed. 1995. P. 16). Однако в последнее время мн. из аргументов в пользу африкан. происхождения З. были подвергнуты серьезной критике. В частности, ряд исследователей (Vokes. 1966; Duval. 1974; Boccardi. 1983) доказывали, что североафрикан. классическая и христ. лит-ра уже в IV в. была широко распространена и хорошо известна в Сев. Италии (Boccardi. 1983. P. 454), равно как и североафрикан. версия Vetus Latina (см.: Frede H. J., ed. Vetus Latina. Freiburg, 1966/1964. Vol. 24. Pt. 1: Epistula ad Ephesios. S. 31*; Vokes. 1966. P. 131), а т. н. «североафриканский стиль» проповедей З. может быть просто «греческим азианизмом в латинском обличье» (Norden E. De Antike Kunstprosa. Lpz., 1915. Bd. 1. S. 596). Остается недоказанным и то, что св. Аркадий пострадал именно в Кесарии Мавританской, поскольку в самом тексте проповеди З. (Serm. I 39) эта информация отсутствует (она имеется лишь в заголовке проповеди, к-рый З. не принадлежит (см.: Sgreva. 1989. P. 24), а в тексте Мученичества в качестве места действия указывается Ахайя (Passio S. Arcadii. 1 // ActaSS. Ian. T. 1. P. 722). Наконец, опираясь на греч. происхождение имени З. (Zeno от греч. Ζήνων), нек-рые исследователи заключили, что и сам З. был грек по происхождению (Tillemont. Mémoires. 1696. T. 10. P. 585. Not. 5). Однако это маловероятно, т. к. греч. имена имели широкое распространение во всей Римской империи. В наст. время североафрикан. происхождение З. считается общепризнанной, хотя и недостаточно обоснованной гипотезой (Bardy. 1950. Col. 3686; Simonetti. 1986. P. 128; Jeanes, ed. 1995. P. 17). Др., менее вероятная гипотеза указывает на Сирию как место рождения З. Она основывается на одном позднем свидетельстве - «Стихах о Вероне», где говорится, что З. «приехал в Италию из Сирии» (a Syria veniendo in Italiam - PL. 136. Col. 767). Однако данные, содержащиеся в этом источнике, считаются ненадежными (Sgreva. 1989. P. 17; Jeanes, ed. 1995. P. 15). Нек-рые исследователи попытались объединить гипотезы происхождения З., предположив, что его родиной была Сев. Африка, из к-рой он сначала отправился в Сирию, а оттуда в Италию: в Медиолан (ныне Милан) или Аквилею, а затем в Верону (см.: Grazioli. 1940. P. 195-199; Pighi. 1972. P. 121-134; Jeanes, ed. 1995. P. 15-16). Наконец, согласно 3-й гипотезе, его родиной была Верона. Этой гипотезы придерживался ряд исследователей Нового времени (Panvinius. 1647; Peretti. 1710; Dionisi, ed. 1784); в новейшее время ее признавали наиболее вероятной итал. ученые К. Труцци (Truzzi. 1985. P. 51) и Дж. Сгрева (Sgreva. 1989. P. 17). Во всяком случае известная церковная и лит. деятельность З. была тесно связана с Вероной. По позднему Житию, он сначала вступил в какой-то мон-рь в пригороде Вероны, где проводил строгую подвижническую жизнь в затворе, в постоянных постах и молитвах прося у Бога, чтобы Тот удостоил его возможности проповедовать людям Слово Божие (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 2). Эта возможность появилась, когда З. был избран 8-м по счету епископом Вероны (Versus de Verona. P. 121). Время его епископства устанавливается на основании ряда косвенных данных: упоминания свт. Афанасием I Великим (ок. 353-356; Athanas. Alex. Apol. ad Const. 3) одного предшественника З.- Луциллия, 6-го епископа Вероны; цитат в проповедях З. из трактата свт. Илария Пиктавийского «Tractatus super Psalmos», написанного в 360 или между 364 и 367 гг.; послания свт. Амвросия Медиоланского к Сиагрию, 11-му епископу Вероны (ок. 380 или между 395 и 397), и др. (подробнее см.: Truzzi. 1985. P. 52-53; Sgreva. 1989. P. 25-30; Jeanes, ed. 1995. P. 8-11). Кроме того, согласно братьям Баллерини, если принять традиц. дату посвящения З. в епископы 8 дек. по литургическому календарю и учесть, что это должен был быть воскресный день, то на основании общепринятого календаря его посвящение могло произойти только в 356, 362 или 373 г. Исходя из количества значащихся в диптихах епископов, занимавших Веронскую кафедру до и после З., первую дату следует признать слишком ранней, а третью - слишком поздней. Т. о., З. был посвящен в епископы 8 дек. 362 г. (см.: Ballerini. Dissertationes. I 3. 5. Col. 78-81). Наконец, А. Бигельмайр выдвинул предположение о том, что длительность епископского служения З. может быть установлена исходя из количества пасхальных речей, содержащихся в сборнике его проповедей, каковых, по разным подсчетам, 8 или 9. Т. о., предположительно епископство З. длилось 8 или 9 лет и закончилось 12 апр. (дата кончины З. по литургическому календарю) 370 или 371 г. (см.: Bigelmair. 1904. S. 53). Данные о времени пребывания З. на кафедре в период 362-370/1 гг. хорошо согласуются с большинством остальных данных о его епископстве и в наст. время считаются общепризнанными (см., напр.: Vokes. 1966. P. 130; Altaner. Patrologie. 1978. S. 369; Nouvelle histoire de la littérature latine. Turnhout, 1993. P. 478; CPL. 1995. P. 71; Jeanes, ed. 1995. P. 10-11 и др.), хотя и оспариваются некоторыми исследователями, стремящимися расширить этот период до 360-380 гг. (Löfstedt, ed. 1971. S. 8*; Sgreva. 1989. P. 27) или передвинуть его на более поздний срок - 364-378 гг. (Truzzi. 1985. P. 52-53). О епископском служении З. известно гл. обр. из поздних источников. Свт. Петроний Бононский сообщает, что З. еще при жизни прославился добродетелями и многочисленными чудотворениями, к-рые и после смерти продолжают совершаться на могиле этого «блаженнейшего пророка» (beatissimus vates) и «священнейшего исповедника» (sacratissimus confessor - Petronius. Sermo in natale S. Zenonis). Согласно «Стихам о Вероне», З. своей проповедью (praedicando) привел жителей Вероны к крещению и сотворил среди них множество чудес: исцелил от нечистого духа дочь имп. Галлиена (260-268), вернул из пучины утонувших волов вместе с возницей, избавил мн. людей от вражеского вторжения, воскресил мертвого, унесенного рекой, ниспроверг множество идолов и проч. (Versus de Verona. P. 121). Рассказы о чудесах З. почти в тех же выражениях повторяются в его позднем Житии, где подробно описываются деяния этого «святого архипастыря» (sanctus sacerdos, sanctus Dei episcopus) и чудотворца, изгонявшего бесов и ревностно проповедовавшего христ. веру (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 2-7; ср.: Rhythmus de vita S. Zenonis. Col. 204-206). Здесь также, хотя и с большими подробностями (см.: Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 4-6), сообщается об исцелении от нечистого духа дочери имп. Галлиена; именно с этим автор Жития связывает успехи З. в обращении жителей Вероны в христианство, разрушении идолов и строительстве на их месте христ. церквей (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 7). Хотя большинство исследователей рассматривают этот рассказ как явную хронологическую ошибку (см.: Jeanes, ed. 1995. P. 15), было предложено иносказательное его толкование: изгнание нечистого духа из дочери языческого императора символизирует избавление от диавола и идолослужения самой Вероны, образом этого города и является дочь имп. Галлиена, имя которого было начертано над одними из городских ворот. Т. о., в основе повествования о чуде мог лежать реальный факт обращения Вероны в христианство проповедью З. (Grazioli. 1940. P. 195-199). Во мн. поздних источниках З. назван «исповедником» (confessor) и даже «мучеником» (martyr); однако это всего лишь предположения, Житие же содержит ясное указание на то, что З. принял мирную кончину (receptus in pace - Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 8; см. также: Pesci. 1948. P. 33-42).

Почитание З. как святого и чудотворца началось в Вероне уже в V в., где в посвященной ему церкви покоились его мощи, у к-рых происходили многочисленные исцеления (Petronius. Sermo in natale S. Zenonis), а затем распространилось по всей Сев. Италии и приграничным областям (см.: Giuliari, ed. 1883. P. XXX-XL). В 552 г. в Равенне была построена церковь во имя З., а в кон. VI в. свт. Григорий Великий передает рассказ о том, как веронская церковь с мощами З. чудесным образом не пострадала от разлива р. Атес (ныне Адидже) во время сильного наводнения (Greg. Magn. Dial. III 19). Тот же рассказ воспроизводится и в Житии З. (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 9). В каролингскую эпоху почитание З. распространилось в Юж. Германии (Grazioli. 1940. P. 296-301), но основным центром по-прежнему оставалась Верона, где в средние века была перестроена и расширена церковь З. (Jeanes, ed. 1995. P. 19). Дни памяти З. в Римско-католической Церкви отмечаются 8 дек. (рукоположение), 12 апр. (кончина) и 21 мая (перенесение мощей), в Православной - 12 апр.

Проповеди

Еще при жизни З. был известен как ревностный проповедник и миссионер, приложивший немало усилий для распространения христ. благовестия в Сев. Италии. Сохранилось собрание из более чем 90 проповедей, к-рое усваивается З. и в наст. время является самым ранним известным собранием христ. проповедей на латыни (Jeanes, ed. 1995. P. 1). Хотя были попытки подвергнуть сомнению авторство З. (см., напр.: Geminianus. Trattati e sermoni: Nel sedicesimo centenario del «Natale» di san Geminiano / Ed. W. Montorsi. Modena, 1991), большинство исследователей согласны с тем, что для этого нет никаких серьезных оснований (Löfstedt, ed. 1971. S. 8*; Simonetti. 1986. P. 127; Banterle, ed. 1987. P. 13; Sgreva. 1989. P. 9; Jeanes, ed. 1995. P. 51-53). Молчание же о лит. деятельности З. таких древних историков христ. письменности, как блж. Иероним Стридонский, Геннадий Марсельский и Исидор, еп. Гиспальский (Севильский), вероятно, объясняется тем, что проповеди З. имели исключительно местное литургическое применение и их обнародование в качестве отдельного сборника было осуществлено гораздо позднее времени жизни З. (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 11*; Simonetti. 1986. P. 127).

Известное ныне собрание проповедей З. (Sermones seu Tractatus // CPL, N 208) состоит из 92 (94) проповедей (2 проповеди в рукописях не имеют заглавий и номеров: Serm. I 10B и I 46B) и разделяется на 2 неравные по объему книги: 1-я содержит 62 (64) проповеди, 2-я - 30. Только 30 из них являются законченными произведениями, остальные либо не закончены (напр., Serm. I 43; I 61), либо представляют собой краткие вступления (напр., крещальные и пасхальные проповеди), наброски или конспекты (напр., Serm. I 60), к-рые часто буквально повторяют друг друга (Serm. I 9 = II 16; I 27 = II 30; I 42 = II 24 + II 29; I 44 = I 57; подробнее см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 9*). Поэтому, как считают исследователи (Bigelmair. 1904. S. 32-34; Löfstedt, ed. 1971. S. 9*-10*; Simonetti. 1986. P. 127 и др.), настоящее собрание проповедей было опубл. не самим З., но каким-то одним или неск. компиляторами, к-рые уже после смерти З. собрали и издали весь доступный им материал. Из содержащихся в рукописях пометок можно заключить, что это собрание предназначалось для литургических нужд (Löfstedt, ed. 1971. S. 10*). Поэтому мн. исследователи предполагали, что проповеди претерпели значительные изменения в результате их переписывания и редактирования; при этом законченные и лит. обработанные тексты перемешались с черновыми материалами и стенографическими записями (Löfstedt, ed. 1971. S. 9*-10*; Truzzi. 1985. P. 55-63; Simonetti. 1986. P. 127). Однако эта гипотеза была подвергнута серьезной критике Г. П. Джинсом (Jeanes, ed. 1995. P. 20-53). Подробно изучив текст проповедей, их лит. стиль и риторические приемы, использованные при написании, Джинс попытался восстановить полную картину возникновения собрания. Тексты большинства проповедей были тщательно подготовлены и написаны З. для произнесения на пасхальных богослужениях. Нередко он использовал обороты листов, на к-рых уже имелись записи и фрагменты более ранних проповедей. Вскоре после смерти З. его проповеди были изучены и отсортированы в соответствии с тематикой. Каждой проповеди было присвоено название, отражавшее ее содержание. В собрание вошли все оставшиеся после З. материалы, включая отрывки проповедей. Собрание было разделено на 2 книги и к нему был составлен индекс; в таком виде оно и стало переписываться и распространяться в рукописной традиции (Ibid. P. 52-53). Т. о., Джинс пришел к выводу, что все имеющиеся в дошедшем до нас собрании проповеди вышли из-под пера З. (Ibid. P. 20, 38, 51, 53 и др.).

Имп. Галлиен подносит корону свт. Зинону в благодарность за исцеление дочери. Фрагмент бронзовых врат собора Сан-Дзено Маджоре в Вероне. XI-XII вв.Имп. Галлиен подносит корону свт. Зинону в благодарность за исцеление дочери. Фрагмент бронзовых врат собора Сан-Дзено Маджоре в Вероне. XI-XII вв.

По содержанию проповеди З. можно разделить на неск. групп. 1. Наиболее многочисленная группа - 62 пасхальные и крещальные проповеди, произнесенные З. в течение 8 лет его епископского служения. В соответствии с этим имеется 8 вариантов пасхальных проповедей, каждый из к-рых, как правило, состоит из: 1) проповеди, произносившейся в начале пасхального богослужения (praefatio paschalis или tractatus paschae - Serm. I 6, 16, 26, 44; II 19, 29 и др.); 2) проповеди, произносившейся в баптистерии в начале крещения (invitatio fontis - Serm. I 32, 49; II 14, 28 и др.), затем - в церкви, после возвращения из баптистерия, о значении крещения (post traditum baptisma или de baptisma - Serm. I 24, 55; II 17, 23-24; II 29 и др.), наконец, 4) проповедей, объяснявших пасхальные чтения из Свящ. Писания: Быт 1; Исх 12 и 14; Ис 1. 5; Дан 3; Пс 41 (Serm. I 7-12, 17-20, 22-23, 27-31, 45-48, 50-53; II 11, 15-16, 21-22, 27, 30 и др.). Кроме того, ряд пасхальных и послекрещальных проповедей был выделен из пасхальной группы и вошел в состав др. групп (Serm. I 33, 38, 41-42, 57-58, 61).

2. Проповеди З., помещенные гл. обр. в начале каждой книги (Serm. I 1-5; II 1-9), а также в середине 1-й кн. (Serm. I 33-43, 56-62) и внутри пасхальной группы (Serm. I 21, 25, 54; II 18), посвященные различным нравственно-аскетическим вопросам, таким как целомудрие (Serm. I 1), обрезание (Serm. I 3), терпение (Serm. I 4), жадность (Serm. I 5, 14; II 21), вера, надежда и любовь (Serm. I 36), справедливость (Serm. II 1), страх (Serm. II 2), воздержание (Serm. II 7), смирение (Serm. II 9) и др.; а также догматическим вопросам, таким как воскресение мертвых (Serm. I 2), вера и вероучение (Serm. I 56; II 3), антропология (Serm. I 56; II 4), Отец и Сын (Serm. I 56; II 5), рождество Христово (Serm. I 54; II 8, 12), «жертва хвалы» (Serm. I 25) и др.

3. Проповеди экзегетического характера, посвященные толкованию отдельных мест из нек-рых ветхозаветных книг: кн. Бытие, Псалтири, Книги прор. Исаии, Книги прор. Ионы,- а также ветхозаветных персонажей: Авраама, Иакова, Сусанны и др. (см.: Serm. I 13, 15, 25, 34-35, 37, 40, 43, 59, 60, 62 и др.).

Помимо этих 3 групп в состав собрания входят 2 проповеди, произнесенные по особым случаям - освящения церкви (Serm. II 6) и в похвалу св. мч. Аркадия (Serm. I 39). Сохранились также 3 небольших фрагмента проповедей (Serm. I 21, 60; II 18).

1-е печатное издание проповедей З. вышло в 1508 г. в Венеции под ред. А. Кастеллана и Я. де Левко. Др., осуществленное в 1586 г. в Вероне Р. Багата и Дж. Б. Перетти, стало использоваться во всех последующих святоотеческих компендиумах XVII - нач. XVIII в. Затем в 1739 г. братья Баллерини выпустили в свет новое издание проповедей З. (Ballerini, ed. 1739), к-рое было перепечатано в 1769 г. А. Галланди в его Bibliotheca veterum patrum (T. 5), а затем в 1845 г.- в Патрологии Ж. П. Миня (PL. 11. Col. 263-528), благодаря к-рой оно стало общедоступным. Особенность текста проповедей в редакции братьев Баллерини заключалась в том, что проповеди З. в нем были расположены не в том порядке, в каком они встречаются в рукописях (см.: Col. 235-236), но сгруппированы тематически. В 1883 г. Джамбаттиста Карло Джульяри (Giuliari, ed. 1883) выпустил в свет новое издание проповедей З., в к-ром учел большее количество рукописей, чем в предыдущих публикациях. Совр. критическое издание текста проповедей З. было осуществлено в 1971 г. в серии Corpus Christianorum нем. ученым Б. Лёфстедтом (Löfstedt, ed. 1971), к-рый, произведя колляцию всех известных рукописей, разделил их на две группы: a (10) и b (9) и выделил из них 11 основных рукописей (включая codex X - рукопись XV-XVI вв., объединяющую в себе черты обеих групп), а также учел вошедшие в различные рукописные сборники гомилий отдельные фрагменты проповедей З. (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 13*-45*; 2-3). При этом Лёфстедт расположил проповеди в том порядке, в к-ром они встречаются в рукописях. Текст этого издания, хотя и не лишенный недочетов (см.: Dolbeau. 1985. P. 3-34), был воспроизведен в совр. итал. сборнике проповедей З. (Banterle, ed. 1987) и в наст. время продолжает оставаться базовым текстом для исследований богословско-лит. наследия З.

З. как писатель, гомилет и богослов

З. отзывается о себе как о человеке «невежественнейшем и некрасноречивом» (homo imperitissimus et elinguis) и полагает, что в церковной проповеди главное заключается не в блистательных речах, а в простых словах истины (Serm. II 1. 1). Однако его сочинения говорят скорее о противоположном: «Зинон владел греческим языком, знал латинских классиков, особенно Вергилия, которого он часто цитирует. Он подражал главным образом африканским авторам: Апулею, Тертуллиану, сщмч. Киприану Карфагенскому и Лактанцию. У него было чувство литературного стиля, элегантности, гармонии; его лексика достаточно богата, изобилует необычными выражениями; слова часто имеют непривычный смысл; его синтаксис причудлив, зачастую кажется небрежным и не всегда прозрачным; вместе с тем его язык красочен, выразителен, метафоричен, поэтичен, жив и цветист» (Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 371). Строгие по своему назидательному тону, проповеди З. изобилуют анафорами, аллитерациями, параллелизмами и ритмическими клаузулами, в умении использовать которые З. приближался к великим ораторам древности (см.: Bardy. 1950. Col. 3687; Simonetti. 1986. P. 128). Поэтому не случайно в Новое время З. наряду с Лактанцием был присвоен титул «христианского Цицерона» (Palanca. 1970. P. 9). Менее заметное место З. занимает в зап. богословской традиции. По мнению мн. исследователей, он не принадлежал к «авторам первого уровня в патристической мысли» (Sgreva. 1989. P. 3), был «богословом второго ранга» (Vokes. 1966. P. 130) и, конечно, не может рассматриваться наравне с такими великими зап. богословами IV в., как свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним или блж. Августин (Jeanes, ed. 1995. P. 3). Но нельзя согласиться и с мнением, что его богословие является «достаточно грубым» (Bardy. 1950. Col. 3687). З. в своем учении сумел искусно соединить лучшие элементы ранней лат. традиции, отраженной в сочинениях Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского и Лактанция, с достижениями совр. ему лат. никейского богословия, представленного трактатами свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского. И хотя сам З. не принимал непосредственного участия в главных богословских спорах своего времени - тринитарном и христологическом,- он неплохо разбирался в этих сложных догматических вопросах (Simonetti. 1986. P. 129; Sgreva. 1989. P. 3). Его проповеди являются важным свидетельством того, что на Западе в эпоху патристики богословская проблематика была самым тесным образом связана с литургической жизнью и церковной гомилетикой, отражавшей не только духовные потребности христиан, но и насущные богословские вопросы своего времени (см.: Sgreva. 1989. P. 3). В последние 50-60 лет личность и богословско-лит. наследие З. стали объектом пристального внимания и изучения со стороны мн. западноевроп. и амер. ученых. Помимо упомянутого выше критического изд. проповедей З. (Löfstedt, ed. 1971) появилось немало работ, посвященных самым различным аспектам его творчества: особенностям языка и лит. техники (Löfstedt. 1969; Idem, ed. 1971. S. 68*-118*; Palanca. 1970; 1972; Malunowicz. 1973), гомилетике (Dölger. 1940; Löfstedt, Packard. 1975; Truzzi. 1980; 1985), катехетике и крещальной литургии (Pesci. 1948; De Paoli. 1969; Jeanes. 1989; Idem, ed. 1995), экзегетике (Duval. 1966; Boccardi. 1983; Sgreva. 1984), нравственному (Vicentini. 1982) и богословскому учению (Stepanich. 1948; Rosini. 1963; De Paoli. 1967; Padovese. 1979; 1981; Sgreva. 1989). В России до наст. времени изучение и переводы богословско-лит. наследия З. отсутствовали.

Учение

Богословское учение З., гомилетическое по своей форме и ориентированное на широкие слои христиан и катехуменов, развивалось, с одной стороны, в тесной связи с борьбой против ересей 2-й пол. IV в.: арианства (Serm. II 3. 10; см.: Sgreva. 1989. P. 408), докетизма и фотинианства (см.: Bigelmair. 1904. S. 46), с др. стороны, в полемике с язычеством и его предрассудками (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 8*). Сам З. под влиянием североафрикан. богословской традиции (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) предпочитал богословским диспутам простую веру, или «простоту веры» (simplicitas), под к-рой он понимал опытное и личное отношение верующего с Богом (fides privata), совершенное доверие Ему (credulitas - Serm. II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» (Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). Следуя александрийской экзегетической традиции (прежде всего Оригену), с к-рой он познакомился благодаря свт. Иларию Пиктавийскому, З. применял метод духовного (аллегорического) толкования к большинству ветхозаветных текстов и настаивал на единстве двух Заветов как ключе к их правильному пониманию (см.: Serm. I 37). Не придавая решающего значения богословствованию (tractatus, doctrina), З. подчеркивал его определенную пользу при условии, что оно основывается на правильно понятом Свящ. Писании. Поэтому З. относился с нек-рым недоверием и опасением к тем, кто, подобно еретикам, ищут в Свящ. Писании не воли Божией, а удовлетворения своего праздного любопытства относительно тайн веры (Serm. II 3. 2, 4). Вслед за Тертуллианом и сщмч. Ипполитом Римским З. указывал на новоявленность всякой ереси по сравнению с древностью (antiqua) истинной веры (Serm. II 3. 8) и усматривал происхождение ересей из различных философских систем, к-рым они подчиняют Свящ. Писание (Serm. II 3. 13). Кроме того, развивая учение о 3 главных добродетелях, З. отмечал, что ереси и расколы возникают тогда, когда «надменная вера» и «гордая надежда» отрываются от любви как своего незыблемого основания (Serm. I 36. 19).

Триадология

Согласно З., истинная вера, побуждаемая благодатью Божией, выражается в любви к Богу и служении Ему «в тайне единственной веры в единую Троицу» (in sacramento semel creditae unitae Trinitatis - Serm. II 3. 2). В этом выражении содержится указание на понимание З. тайны Св. Троицы как одновременно Божественного единства и различия, в противоположность предельной рационализации, к-рой подвергалась эта тайна в арианской доктрине. В соответствии с этим тринитарное учение З., сложившееся гл. обр. под влиянием зап. богословов Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Sgreva. 1989. P. 410-411), строится прежде всего на библейском и литургическом основании. В доказательствах единства Божества и различия Лиц Св. Троицы З. пользовался библейскими аналогиями, такими как 3 отрока в вавилонской печи (Дан 3. 19 слл.; Serm. I 22. 1-2), печать, перевязь и трость, данные ветхозаветным патриархом Иудой в качестве залога его невестке Фамари (Быт 38. 25; Serm. I 13. 13). Др. обоснованием веры в единую Божественную Троицу у З. служат троичные славословия, распространенные в литургической практике того времени и используемые З., как правило, в заключение проповеди (Serm. I 10B. 2, 13. 13, 19. 2, 25. 13, 35. 9; II 5. 10 и др.). Единство Лиц Св. Троицы З. подчеркивал с помощью ряда богословских терминов: «единая сущность» (una substantia - Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10), «единое Божество» (una deitas - Serm. I 37. 2), «единая сила» (una virtus - Serm. I 7. 4, 37. 2; potentia - Serm. I 36. 32; Serm. II 3. 19; omnipotentia - Serm. II 5. 10), «единая воля» (una voluntas - Serm. I 37. 2), единая «любовь» (caritas - Serm. I 36. 32; affectus - Serm. I 25. 8), «единое величие» (una maiestas - Serm. I 25. 8, 37. 2; II 5. 10), «единое достоинство» (una dignitas - Ibid.), единое «Царство» (regnum - Serm. II 5. 10) и др. При этом З. не использовал термин Никейского Собора ὁμοούσιος (единосущный), но, подобно свт. Иларию Пиктавийскому, употреблял восходящий к Тертуллиану термин una substantia или una natura (Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10). Тем самым З. подчеркивал равенство (aequalitas - Serm. I 45. 3; II 5. 10) и совечность (coaeternitas - Serm. I 7. 4, 56. 1; II 5. 10) всех трех Божественных Лиц. Для указания на различие между ними З., как правило, пользовался терминами «лицa» (personae - Serm. II 8. 1, 4), «личные наименования» (vocabula - Serm. I 7. 4; II 8. 4), «особые (личные) свойства» (proprietates - Serm. I 7. 4). При этом, по словам совр. исследователя, «не очевидно, что Зинон относит свойство «лица» также и к Св. Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Serm. I 7. 4» (Sgreva. 1989. P. 411). Полемика с арианами побуждала З. гл. обр. к раскрытию взаимоотношений между 2 первыми Божественными Лицами - Отцом и Сыном. Согласно З., Бог Отец - это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть» (Serm. I 7. 3). Вместе с тем Отец от века «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); др. словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т. е. Свое божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись (Serm. I 7. 4). Так, основываясь на понятии о вечном взаимопребывании и взаимопроникновении Отца и Сына, З. доказывал Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est - Serm. II 5. 10), и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба (Serm. II 5. 9; ср. также: Serm. I 25. 8, 36. 32). Для подтверждения этого З. прибегал к весьма оригинальному сравнению: Отец и Сын подобны 2 морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива - Св. Духа - в одну нераздельную сущность, силу и природу (Serm. I 7. 4). Для доказательства Божества Сына З. использовал множество ветхозаветных и новозаветных цитат, обсуждавшихся в ходе арианских споров. Вместе с тем он предлагал оригинальные христологические толкования, в частности на Мф 13. 52, где под книжником и хозяином понимал Христа, а под Его сокровищницей, из к-рой Он выносит новое и старое, - «Отеческую сущность неограниченного Божества и Отеческую волю» (Serm. I 37. 9). Полемизируя с арианами, З. учил о предсуществовании Сына в Отце и Его вечном духовном рождении от Отца, к-рое он рассматривал как акт «нерожденной сущности» Отца (ex innascibili illa substantia), ни в чем не умаляющий этой сущности, в результате чего «невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, всемогущество - всемогущество, от Бога рождается Бог, от Нерожденного - Единородный, от единственного - единственный, от всего - весь, от истинного - истинный, от совершенного - совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца… равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя» (alium se genuit ex se - Serm. I 17. 1-2; ср.: Serm. I 54. 2, 56. 2). У З. встречаются отголоски древнего учения апологетов о «двойственном Слове». За вечным предсуществованием Слова в Отце следует новая стадия - Его исхождение «из уст Отца» для творения мира и явления людям (Serm. I 17. 2, 50. 1, 56. 1-2). Наконец, против фотиниан З., опираясь на Лактанция, развивал учение о «двух рождениях» Сына Божия: одном - вечном, духовном, непостижимом рождении от Бога Отца без матери, другом - временном, плотском рождении от Матери без отца, к-рое издревле было предвозвещено в пророчествах (Serm. I 54. 2; II 8. 2, 12. 2). Учение З. о Святом Духе, тесно связанное с его триадологией, в целом ограничивается крещально-литургическим контекстом. Хотя З. рассматривал Св. Духа на одном уровне с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у З., равно как и у мн. его современников, не столь ясно (см.: Serm. I 7. 4). Против ариан З. учил о совечности Св. Духа Отцу и Сыну (Serm. I 7.4; II 3. 15), о Его равенстве с Ними (Serm. I 45. 3). Как и мн. др. лат. богословы IV-V вв., он рассматривал Св. Дух в качестве связующего между Отцом и Сыном, по к-рому вечно сообщается полнота Божественной сущности и силы от Отца к Сыну и наоборот (Serm. I 7. 4). При толковании исходящего из уст Слова Божия обоюдоострого меча с одной рукоятью (Откр 1. 16; 19. 15) З. усматривал в нем образ Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух: Отца и Сына (Serm. I 37. 2). З. рассуждал больше об икономической деятельности Св. Духа: Дух вдохновлял пророков, освящает верующих в крещении, дарует вечную жизнь душам и бессмертие воскресшим телам. Св. Дух подает верующим разнообразные дары (munus), делающие их истинно богатыми (Serm. I 49); Он есть та «Сила (virtus) Божия, которая покрыла небеса», поскольку именно Св. Дух осенил и покрыл апостолов, чтобы дать им силу к совершению чудес (Serm. I 61. 3).

Космология

По вопросу о творении мира З. развивал учение о творении из ничего. Прежде всего он показывал невозможность существования наряду с Богом т. н. «изначального хаоса» (in principio chaos), т. е. вечной, несотворенной и противоборствующей (repugnans) Богу материи, поскольку считал, что истинным Первоначалом мира может быть только то, что обладает разумом, позволяющим действовать сознательно и обдуманно; материя же, лишенная сознания, косная и бесформенная, требует иного начала, дающего ей бытие, движение и порядок (Serm. I 7. 1-2). Поэтому следует признать, что только Бог есть единое Первоначало, только Он существует прежде всего и после всего, только Он - всемогущий, ибо Он сотворил вселенную из ничего (ex nihilo universa constituit), управляет ею Своей силой и сохраняет ее Своим величием (Serm. I 7. 3).

Антропология

З. рассматривал вопрос, каким образом человек был сотворен по образу и подобию Божию. Сотворив и украсив видимый мир как «своего рода дом для будущего рода человеческого», Бог затем «Сам Себе создал Свое чувственное и мыслящее подобие (simulacrum sensibile atque intellegens), взяв прах земной, образовав из него человека и из собственного источника Своего Духа (e proprio fonte Spiritus sui) вложив в него душу...» (Serm. II 4. 4), «чтобы он стал образом Божиим» (Serm. I 56. 3). З. проводил следующую параллель: единый человек создается по образу Божию, единому у Отца и Сына, «чтобы Сын, намереваясь облечься в человека, не претерпел при этом какого-либо ущерба» (Serm. I 45. 1; ср.: II 4. 7, 12. 3). З. полагал, что образ и подобие Божие скорее заключаются в духовной части человека - его душе, поскольку образ непостижимого, неизменного и вечного Бога сам должен быть невидимым, непостижимым и вечным (Serm. I 27. 3; II 4. 17, 30. 3). Основываясь на словах ап. Павла об «образе небесного» (1 Кор 15. 49), З. соотносил образ Божий с новой духовной жизнью, получаемой верующими в крещении, или с буд. вечной жизнью: «Нам следует считать образом Божиим не это плотское жилище, а духовный [образ] небесного человека, который Господь дарует из щедрого источника Своей полноты верующим в Него, обновленным небесным рождением» (Serm. I 27. 3; II 30. 3). С богообразностью человека З. связывал его высокое положение и назначение в этом мире. Сотворив человека и поместив его в раю, Бог подчинил ему все блага мира; поскольку человек был наделен мудростью и снабжен чувствами, Бог дал ему наставление относительно выбора между жизнью и смертью и оставил во власти его собственной воли (propriae voluntati - Serm. II 4. 5). В раю человек, наделенный высшим блаженством (beatissimus) и подобный ангелам (Serm. I 2. 26), мог столь долго проводить счастливую и нескончаемую жизнь, сколь долго соблюдал Божие повеление (Serm. I 4. 8). Однако диавол - «начальник беззакония» (princeps iniquitatis) и «завистливый клеветник» (lividus criminator), обуреваемый «отвратительной завистью» (detestabili inuidia) к человеку, обольстил женщину, убедив ее первой преступить заповедь Божию, и посредством нее погубил первого человека, вместе с к-рым погиб и весь род человеческий, уязвленный по наследственному преемству (hereditaria condicione - Serm. II 4. 5; ср.: I 2. 26, 3. 19). Подобно Тертуллиану, З. видел внутреннюю психологическую причину падения человека в нетерпении (impatientia), к-рому он научился у диавола и к-рое есть «мать преступлений, наставница любопытства, верх безрассудства, творец мерзостей и учитель злодейств» (Serm. I 4. 7). Человек, «не утерпев» (impatientiam mutuatus), «отведал сладкого плода священного древа», так что вместо блаженства и бессмертия «оставил в наследство потомству преждевременную смерть, вскоре породившую человекоубийство» (Serm. I 4. 8). С др. стороны, З. указывал и иную психологическую причину грехопадения - «плотскую похоть» (concupiscentia - Serm. I 37. 10), которой Адам и Ева воспылали друг к другу (Serm. I 36. 26, 1. 17-18). И хотя этот мотив недостаточно ясно раскрыт в проповедях З., однако в одном месте он высказывается вполне определенно. Исследуя вопрос об обрезании, З., в частности, говорит, что оно «не столько обещает спасение, сколько указывает на место и источник преступления (locum caputque criminis)» (Serm. I 3. 8). Такая интерпретация грехопадения чужда зап. богословской традиции и восходит скорее к александрийской экзегезе (Филону, Клименту Александрийскому); впосл. она была решительно отвергнута блж. Августином (см.: Aug. De civ. Dei. 14. 21-26; Idem. De Gen. 11. 42). З. указывает на губительные для всего человечества последствия грехопадения: физические страдания, телесную смерть и адские мучения (Serm. II 4. 5). Менее ясно З. высказывается по вопросу наследования вины прародителей, к-рая отпускается в крещении даже младенцам (Serm. I 2. 28, 38. 1). По мнению некоторых исследователей, З. можно рассматривать как одного из предшественников блж. Августина в учении о первородном грехе (Sgreva. 1989. P. 419).

Христология

Учение З. о Богочеловеке, испытавшее на себе сильное влияние Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского, в целом находится в русле ранней зап. богословской традиции. Основанием его христологии служит Свящ. Писание. З. видел в ВЗ указания на события домостроительства спасения: на воплощение Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение. В качестве прообразов Христа З. рассматривал патриархов Исаака, Иакова и в то же время камень, служивший последнему изголовьем (Быт 28), прор. Моисея, облачный и огненный столпы (Исх 14. 19-20), пасхального агнца (Исх 12), Иисуса Навина, прор. Иону и прав. Иова; а в НЗ - рыбу со статиром во рту (Мф 17. 27), хозяина, имевшего сокровищницу (Мф 13. 52), милосердного самарянина и др. Те места из обоих Заветов, в к-рых ариане видели указание на умаление Сына перед Отцом или на Его тварность, З. относит к Сыну воплотившемуся. Только по Своему человечеству Сын Божий был подвержен человеческим немощам и телесной смерти (Serm. I 54; II 12 и др.). При этом Его божественная природа осталась неизменной, но умалилась лишь божественная слава, поскольку, по словам З., «Бог и Сын Божий в установленное время, сокрыв Свое величие (dissimulata majestate) и покинув Свой небесный престол, в храме предопределенной Девы уготовляет Себе жилище, которое тайно наполняет, намереваясь родиться человеком, и там же, сохранив то, чем был (т. е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29).

З. имел ясное представление о единстве Лица Иисуса Христа, поскольку учил, что Бог, т. е. Сын Божий, был единым субъектом человеческого рождения, страданий, смерти и воскресения (Serm. I 54. 3; II 4. 3 и др.). В полемике с фотинианами З. доказывал, что человеческая природа Христа имеет человеческое происхождение (Serm. II 4. 1-3). Вместе с тем он подчеркивал, что зачатие Христа Св. Марией было девственное и бессеменное (Serm. I 54. 3; II 4. 7). Т. о., З. впервые в зап. богословии ясно учил о приснодевстве Св. Марии: Она была непорочной Девой до зачатия Христа, оставалась Девой после Его зачатия и пребыла Девой после Его рождения, в к-ром Она не испытала никакой телесной скорби, но только радость (Serm. I 54. 3-5; II 7. 4, 12. 2). Для разъяснения способа воплощения З. проводил такую параллель: «Поскольку через внушение на ухо подкравшийся к Еве диавол, уязвив, погубил ее, то и Христос, посредством слуха проникнув в Марию, пресек все сердечные пороки и, родившись от Девы, исцелил язву жены» (Serm. I 3. 19). Не ведя специальной полемики с аполлинаристами, З. тем не менее отмечает, что воспринятая человеческая природа Христа состояла из тела и души (Serm. II 4. 3), т. е. что Христос был совершенным человеком. С этим связаны такие традиц. для зап. христологии выражения З., как «воспринять человека» (hominem assumere - Serm. I 2. 31; II 5. 1; ср.: homine suscipiendo - Serm. II 4. 7), «родиться человеком» (in hominem gignere/nasci - Serm. I 54. 3, 54. 5), «облечься в человека» (hominem induere - Serm. I 13. 10), «носить человека» (hominem gerere - Serm. II 4. 7) и др.

Сотериология

Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. Подобно тому как при жертвоприношении Исаака «одно предлагалось в жертву, а др. было принесено в жертву, так и в страдании Христа то, что провинилось по причине Адама, освобождается Христом» (Serm. I 59. 9). Лестница Иакова предызображала Крест Христов, поскольку «с помощью него Господь Иисус Христос, совершив и завершив для Отца все таинственные [дела спасения] (mysteria universa), и Адама возвратил [в рай], и всем, следующим за Собой, открыл путь на небо» (Serm. I 37. 15). Еще одним основанием сотериологии З. является традиц. сотериологический принцип «подобным - подобное», выраженный у З. следующим образом: «Бог ради человека вкусил закон смерти, чтобы человек через Бога вновь обрел закон бессмертия, который утратил» (Serm. I 2. 11). Сын Божий претерпел страдания как немощный человек, чтобы упразднить закон смерти и даровать человечеству бессмертие; а как Богочеловек Он стал «Посредником (medius) между Отцом и людьми» (Serm. II 12. 4). Др. словами, Бог стал человеком и воспринял смерть, чтобы «через человека, которого Он носил, даровать человечеству надежду победы над смертью и привести его к награде бессмертия» (Serm. II 4. 7; ср.: Рим 5. 18; Serm. I 36. 29). Как истинный пасхальный Агнец Христос исполнил все пророчества ВЗ и НЗ: «Он - Первенец, поскольку только Он один познал древность Отца; Он - последний, поскольку после Него нет никого; Он - вечный, поскольку был умерщвлен и оказался живым; Он - непорочный, поскольку один чист от греха; Он - спасительный, поскольку Им мы побеждаем смерть; Он - мужеского пола, поскольку Он есть Сила Божия; Он - совершенный Агнец, поскольку в Нем Великий Священник, сокрывшись благочестивым таинством в Своей собственной жертве, ныне соделал богом человека (deum reddidit hominem), которого принес в жертву» (Serm. I 8. 2). Так в богословии З. отражается древняя идея обожения человека как главная сотериологическая цель: «Ради человека Бог соизволил висеть на Кресте, чтобы преобразить в бога человека (in deum hominem commutaret), которым Он облекся» (Serm. I 13. 10).

Экклезиология

Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. I 34. 9).

Эсхатология

Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия (Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция (Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых. Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). Верующие же праведники, подобно ангелам, наследуют вечную жизнь с Богом в Его Небесном Граде (aetheria civitas, Dei civitas), где в «бесконечных обителях» (habitacula infinita) вечно пребудут во славе и блаженстве (felicitas, beatitudo), все в равной мере (aequales) наслаждаясь полнотой вечных благ (Serm. I 2. 26, 32; I 5. 17-18).

Экзегетика

Сформировалась под влиянием учения Оригена, к-рое З. воспринял через свт. Илария Пиктавийского (см.: Boccardi. 1983). З. полагал, что чтение и толкование Свящ. Писания требует не только определенных способностей, но и навыков, опытности (Serm. I 35. 2; II 3. 5). Прежде всего его следует изучать не сразу целиком, но по частям (partibus discitur - Serm. II 3. 5 ). В начале своего толкования на Пс 100 (Serm. I 35. 1) З. приводит важнейшие экзегетические принципы, которым он следует в толкованиях Свящ. Писания. 1-й заключается в том, что те или иные библейские стихи или отрывки следует изучать в их контексте (dicta pro locis intelligere). 2-й принцип, который З. выдвигает против практики еретиков, отделявших одни библейские высказывания от других или противопоставлявшие их - это толкование Писания Писанием, когда каждое отдельное библейское высказывание следует помещать в контекст всей Библии и прояснять с помощью других высказываний, содержащих сходные выражения (Serm. II 3. 13). Это возможно потому, что все Свящ. Писание является Божественным Откровением (Scriptura divina, divinae litterae, divini carminis textus - Serm. II 1. 4, 5. 1, 9. 2, 21. 1) и как таковое целиком есть предмет веры и не может само себе противоречить (Serm. II 3. 13). Так, напр., когда «Божественное Писание говорит о Сыне Божием, то не противоречит само себе, но проводит необходимое соответствующее различие между Богом и человеком, которого Он воспринял» (Serm. II 5. 1). При этом для З. толкование Свящ. Писания не исчерпывается постижением его букв. смысла, к которому ведет непосредственное изучение библейского текста, хотя иногда З. останавливается на этом уровне толкования, присоединяя к нему отдельные назидательные элементы (см.: Serm. I 40, 62 и др.). Согласно З., кто ограничивается постижением букв. смысла, тот ограничивается «плотью» (caro), «буквой» (littera) Свящ. Писания, как это делают иудеи, к-рые «понимают плотским образом» (carnaliter sentiunt - Serm. I 8. 1), или ариане, к-рые суть «люди плотского ума» (carnalis mentis homines - Serm. I 45. 1). Поступая так, первые лишают себя спасения (Serm. II 21. 1), вторые видят в Свящ. Писании предмет «человеческих домыслов» (humani sensus opinationes - Serm. I 45. 1; II 8. 1). Однако Свящ. Писание не должно быть буквой, к-рая убивает, но Духом, Который животворит (Serm. II 3. 2; ср.: 2 Кор 3. 6). Поэтому 3-м важнейшим экзегетическим принципом для З. является «духовное постижение» (spiritaliter intellegi - Serm. II 26. 2) Свящ. Писания, когда за его буквально-историческим смыслом находится скрытый в нем глубинный смысл (ratio - Serm. I 35. 1). Духовное толкование основывается на том, что все Свящ. Писание ВЗ и НЗ восходит к Христу и говорит о Христе (Serm. I 37. 14). ВЗ и НЗ, «подобно двум главам [книги], образуют одно Писание» (unam litteram), поскольку «в духовном союзе (spiritali temperamento) описывают одного Христа Сына Божия»; и «как Новый Завет удостоверяет Ветхий, так и Ветхий Завет свидетельствует о Новом» (Serm. I 37. 4). На Кресте, предвозвещенном обоими Заветами, Христос исполнил «историю всего Писания» (Serm. I 37. 8). В связи с этим отношение между ВЗ и НЗ рассматривается З. как отношение «прообраза-тени» (imago, figura, umbra) и «истины-исполнения» (veritas, см.: Serm. I 46B. 1; ср.: Serm. I 13. 4, 34. 7; II 26. 2). Т. о., духовное толкование Свящ. Писания у З. получает почти преимущественно христологический характер, изредка дополняемый экклезиологическим и сакраментальным толкованием (см.: Boccardi. 1983. P. 479-484).

Влияние

З. на последующую богословскую традицию незначительно. По данным рукописей, только 3 проповеди З. были хорошо известны за пределами Вероны: Serm. I 1 (О целомудрии), Serm. I 39 (В память св. Аркадия) и Serm. I 40 (О Сусанне; см.: Löfstedt, ed. 1971. P. 8*, 11*, 40*). Как полагают исследователи, одна из проповедей З.- на Пасху после Крещения (Serm. I 24) - легла в основу анонимного сочинения нач. V в. «Cena Cypriani» (Вечеря Киприана), в наст. время приписываемого галльскому поэту пресв. Киприану (V в.; см.: Truzzi. 1985. P. 63; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 4. P. 315). Заметное влияние З. оказал на лат. гомилетику IV-V вв., в частности на таких авторов, как Хромаций Аквилейский и Петр Хрисолог, в проповедях к-рых есть немало параллелей и даже возможных цитат из проповедей З. (см., напр.: Petr. Chrysolog. Serm. 4, 14, 71, 124; см. также: Jeanes, ed. 1995. P. 19). Прямое лит. влияние З. ощущается в собрании проповедей, получивших распространение с VII в. и в наст. время приписывающихся Евсевию Галликану (см.: Glorie F. Sermonum LXXVI Collectio Ps. Eusebii Emeseni (Gallicani). Praefatio // CCSL. T. 101. P. VIII-IX; T. 101B. P. 1082-1083). Определенное влияние З. оказал и на лат. гимнографию. В 2 молитвах из Бангорского антифонария (Ирландия, ок. 680-691) встречаются явные заимствования из 2 проповедей З.: Serm. II 22 (О трех отроках) и Serm. II 26 (Слово на Пасху), попавшие в них из галльских литургических сборников VII в. (см.: Galli. 1983. P. 293-301).

Соч.: CPL, N 208; Ballerini, ed. S. Zenonis episcopi Veronensis Sermones / Rec., diss. et adnot. P. et H. Ballerini. Verona, 1739; Tractatus // PL. 11. Col. 253-528; Giuliari, ed. S. Zenonis episcopi Veronensis Sermones / Rec., comment., not. J. B. C. Giuliari. Verona, 1883; Löfstedt B., ed. Zenonis Veronensis Tractatus. Turnhout, 1971. (CCSL; 22); Banderle, ed. I Discorsi / Introd., trad., note e ind. di G. Banterle. Mil.; R., 1987.
Лит.: Panvinius O. Antiquitates veronenses libri VIII. Verona, 1647; Peretti G. B. Historia di S. Zeno vescovo di Verona e martire. Verona, 1710; Dionisi G., ed. Le opera di S. Zeno volgarizzate. Verona, 1784; Ballerini P. et H. Dissertationes de S. Zenonis operibus, actis, cultu et aetate // PL. 11. Col. 25-190; Bigelmair A. Zeno von Verona. Münster, 1904; Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne. P., 1905. Vol. 1. P. 154-156; Vol. 3. P. 365-371; Dölger F. J. Das Sonnengleichnis in einer Weinachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona: Christus als wahre und ewige Sonne // Antike und Christentum. Münster, 1940/1950. Bd. 6. S. 1-56; Grazioli A. S. Zenone di Verona // La Scuola Cattolica. Mil., 1940. Anno 68. P. 174-199; idem. Il culto di S. Zenone // Ibid. P. 290-301; idem. La giurisdizione metropolitana di Milano a Verona all'epoca di S. Ambrogio // Ibid. P. 372-379; Pesci B. De Christianarum antiquitatum institutionibus in sancti Zenonis Veronensis episcopi sermonibus // Antonianum. R., 1948. Vol. 23. P. 33-42; Stepanich M. The Christology of Zeno of Verona. Wash., 1948; Bardy G. Zénon de Vérone // DTC. 1950. T. 15. Col. 3685-3690; Ederle G. San Zeno: La vita e le opera. Verona, 1954; Pighi G. B., ed., comment. Versus de Verona: Versum de Mediolano civitate. Bologna, 1960; idem. Sancti Zenonis Veronensis episcopi historica popularisque persona // Latinitas. R., 1972. Vol. 20. P. 121-134; Rosini R. Il primato di Cristo secondo S. Zeno, vescovo di Verone // Studia Pataviana. Padova, 1963. Vol. 10. P. 3-36; Duval Y. M. Les sources grecques de l'exégèse de Jonas chez Zénon de Vérone // VChr. 1966. Vol. 20. P. 98-115; idem. L'influence des écrivains africains du IIIe siècle sur les écrivains chrétiens de l'Italie du Nord dans la seconde moitié du IVe siècle // AAAd. 1974. Vol. 5. P. 191-225; Vokes F. E. Zeno of Verona, Apuleius and Africa // StPatr. 1966. Vol. 8. P. 130-134; De Paoli G. P. L'iniziazione nei Sermoni di S. Zeno di Verona // Riv. Liturgica. Padova, 1967. Vol. 54. P. 407-417; idem. I sermoni di San Zeno di Verona: Contributo alla storie d. catechesi e d. liturgia d. iniziazione cristiana: Diss. R., 1969; Löfstedt B. Zur Sprache des Zeno Veronensis // AClass. 1969. Vol. 12. P. 87-102; idem. Zwei Patristica // Arctos. Helsinki, 1975. Bd. 9. S. 57-60; Palanca L. The Prose Rhythm and Gorgianic figures in the sermons of St. Zeno of Verona: Diss. Wash., 1970; idem. Prose Artistry and Birth of Rhyme in St. Zeno of Verona. N. Y., 1972; Marchi G. P., Orlandi A., Brenzoni M. Il culto di S. Zeno nel Veronese. Verona, 1972; Malunowicz L. De Zenonis Veronensis ratione scribendi // Eos: Comment. Societatis Philologae polonorum. Warsz., 1973. T. 61. P. 273-288; Löfstedt B., Packard D. W. A Concordance to the Sermons of Bischop Zeno of Verona. N. Y., 1975; Padovese L. La dottrina ecclesiologica di S. Zeno da Verona // Laurentianum. R., 1979. Vol. 20. N 2. P. 247-273; idem. Eresia e verità nel pensiero di Zeno da Verona // Ibid. 1981. Vol. 22. N 3. P. 477-485; Truzzi C. La liturgia di Verona al tempo di San Zeno (ca. 360-380): Riti. Usanze. Teologia // Studia Pataviana. Padova, 1980. Vol. 27. N 3. P. 539-564; idem. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: Testi e contenuti d. predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360-410 ca.). Brescia, 1985; Banterle G. I Sermoni di S. Zeno De Abraham // Atti e Memorie della Accademia di Agricoltura, Scienze e Lettere di Verona. Ser. 6. Verona, 1980/1981. Vol. 32/157. P. 241-261; Vicentini O. La morale nei sermoni di S. Zeno vescovo di Verona // Studia Pataviana. 1982. Vol. 19. N 2. P. 241-284; Boccardi V. Quantum spiritaliter intelligi datur: L'esegesi di Zenone di Verona // Augustinianum. R., 1983. Vol. 23. N 3. P. 453-458; Galli A. Zénon de Vérone dans l'antiphonaire de Bangor // RBen. 1983. Vol. 93. N 3/4. P. 293-301; Sgreva G. L'uso della Sacra Scrittura nei sermoni di Zenone di Verona // Annuario storico zenoniano, 1984. Verona, 1984. P. 11-19; idem. La teologia di Zenone di Verona: Contributo per la conoscenza dello sviluppo del pensiero teologico nel Nord Italia (360-380). Vicenza, 1989; Vecchi A. I luoghi comuni dell'agiografia: Saggio sulla leggenda veronese di S. Zeno // Augustinianum. 1984. Vol. 24. N 1/2. P. 143-166; Dolbeau F. Zenoniana: Rech. sur le texte et sur la tradition de Zénon de Vérone // Recherches Augustiniennes. P., 1985. Vol. 20. P. 3-34; Simonetti M. Zeno // Quasten. Patrology. 1986. Vol. 4. P. 127-130; Jeanes G. P. The Paschal and Baptismal Sermons of Zeno of Verona: Thesis. Oxf., 1989; idem, ed. The Day has Come!: Easter and Baptism in Zeno of Verona / Ed., compl. G. P. Jeance. Collegeville (Minn.), 1995; Solignac A. Les lectures de la vigile et du jour de Pâques à Vérone au temps de Zenon // REAug. 1999. Vol. 45. N 2. P. 261-275; Dirani F. Il «Sermone dello Zodiaco» di Zeno di Verona (I. 38). «Astrologia Praedicabilis» ed inculturazione // Angelicum. R., 2006. Vol. 83. N 3. P. 533-556.
А. Р. Фокин
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • ГРИГОРИЙ (331/5 - ок. 394), еп. Нисский, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 10 янв.)
  • ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ [Двоеслов] папа Римский, отец и учитель Церкви (ок. 540 - 604), свт. (пам. 12 марта; в совр. католич. Церкви 3 сент.- день интронизации)
  • ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин] (325-330-389-390), архиеп., свт. (пам. 25 янв., 30 янв. - в Соборе Трех святителей; пам. зап. 2 янв. 9 мая)
  • ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть I сер. IV в. - 407, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви
  • АМВРОСИЙ Аврелий (ок. 339-397), еп. Медиоланский, один из великих зап. отцов Церкви, свт. (пам. 7 дек.)
  • АВГУСТИН Аврелий (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
  • ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (329/30 - 379), еп. Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 1 янв., 30 янв.- в Соборе 3 вселенских учителей и святителей; пам. зап. 2 янв., 14 июня)
  • ИЛАРИЙ (ок. 315 - 367), свт. (пам. зап. 13 янв.), еп. Пиктавийский, богослов, отец и учитель Церкви
  • ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II (сер. IV в. - 407), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.)
  • АФАНАСИЙ I ВЕЛИКИЙ (ок. 295 - 373), еп. Александрийский (с 328 г.), свт. ( пам. 18 янв., 2 мая)
  • ИРИНЕЙ († кон. II в.), еп. Лионский (Лугдунский), раннехристианский богослов, полемист, отец Церкви, сщмч. (пам. 23 авг.; пам. зап. 28 июня)
  • ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ (ок. 315 - 403), еп. г. Констанции, отец и учитель Церкви, богослов-полемист, ересеолог, свт. (пам. 12 мая)
  • ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ (I - нач. II в.), еп. Антиохийский, сщмч. (пам. 29 янв., 20 дек.; пам. зап. 1 февр., 17 окт.)
  • ВАРСИС († 378), еп. Эдесский, свт. (пам. 25 авг., сир. 12 янв., греч. 15 окт., зап. 30 янв.)
  • ВОНИФАТИЙ МИЛОСТИВЫЙ свт. (пам. 19 дек., пам. зап. 14 мая)
  • ГРИГОРИЙ (VI-VII вв.), еп. Акрагантский (Акрагантийский, Агригентский), свт. (пам. 23 нояб.)
  • ГРИГОРИЙ († после 392), еп. Эльвирский, или Иллибеританский (а также Бетикийский, Гранадский, Испанский), лат. богослов и экзегет, свт. (пам. зап. 24 апр.)
  • ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ (ок. 213), еп. Неокесарийский. свт., (пам. 17 нояб)
  • ГУБЕРТ (ок. 655 - 30.05.727), свт. (пам. зап. 3 нояб.), еп. Моза-Траекта (совр. Маастрихт, Нидерланды); местночтимый святой Брюссельско-Бельгийской епархии РПЦ
  • ЕВЛОГИЙ I († 607/8), патриарх Александрийский, свт. (пам. 13 февр.)
  • АГАПИТ I († 536), папа Римский (535-536), свт. (пам. 17 апр., зап. 22 апр.)
  • АГАФОН (кон. VI в. – 681), папа Римский (678-681), свт. (пам. 20 февр., зап. 10 янв.)
  • АЛЬБЕРИХ († 784), еп. Утрехтский, свт. (пам. зап. 4 марта, 21 авг., 14 ноября.)
  • АЛЬБИН († после 549), еп. Андекавский, свт. (пам. зап. 1 марта)
  • БОЭЦИЙ Аниций Манлий Торкват Северин (ок. 480 - 524 или 526), рим. философ, богослов и гос. деятель, св. католич. Церкви (пам. зап. 23 окт.)
  • ВАЛЕНТИН († ок. 273), еп. Интерамнский, сщмч. (пам. 30 июля, пам. зап. 14 февр.)
  • ГРИГОРИЙ ПАЛАМА архиеп. Фессалоникийский, отец и учитель Церкви (ок. 1296 - 1357), свт. (пам. 14 нояб., переходящее празд. во 2-ю Неделю Великого поста)
  • ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ (кон. II в.- 264/5), свт., исп. (пам. 5 окт., пам. греч. 3 окт.)
  • ЕВСТАФИЙ еп. Антиохийский, свт. (пам. 21 февр., пам. греч. 23 авг.), отец Церкви
  • ЕВФРАСИЙ 1-й еп. г. Иллитурги (Испания), свт. (пам. зап. 15 мая)
  • ИУЛИАН (I или IV в.?), свт. (пам. 13 июля; пам. зап. 27 янв.), 1-й еп. г. Ценоманы
  • КАТОЛИЦИЗМ совокупность догматических, канонических, литургических и духовно-практических норм Римско-католической Церкви, определяющих ее конфессиональную идентичность
  • АВЕНТИН († 528), еп. Шартрский, свт. (пам. зап. 4 февр.)
  • АВИТ Алцим Экдиций (ок. 450 – ок. 518 или 525), еп. Вьеннский, свт. (пам. зап. 5 февр.)