ЛИТУРГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО
Том XLI, С. 280-289
опубликовано: 9 января 2018г.

ЛИТУРГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО

Содержание

[греч. ῾Η Θεία Λειτουργία τοῦ Μεγάλου Βασιλείου], чин полной евхаристической литургии, некогда использовавшийся в византийской богослужебной традиции по воскресеньям и праздникам, а в наст. время совершаемый в правосл. Церкви 10 раз в год. Помимо византийского богослужения полная евхаристическая литургия, приписываемая свт. Василию Великому, известна в копт. традиции, а отдельные анафоры с тем же именем - в западносир., арм., эфиоп. традициях. Анафоры коптской и иных невизант. традиций имеют текстуальные параллели (в различном объеме) с анафорой визант. Л. В. В., что свидетельствует об общем происхождении. Анафора свт. Василия также послужила одним из источников при составлении восточносирийской анафоры, носящей имя Нестория (Botte B. Les anaphores syriennes orientales // Eucharisties d'Orient et d'Occident: CSS, 1er Semaine. 1970. Vol. 2. P. 7-24. (Lex Orandi; 46); Spinks B. The Anaphora of Nestorius: Antiochene Lex Credendi through Constantinopolitan Lex Orandi? // OCP. 1996. Vol. 62. P. 273-294; Gelston A. The Origin of the Anaphora of Nestorius: Greek or Syriac? // BJRL. 1996. Vol. 78: 3. P. 73-86). Т. о., евхаристическая молитва, приписываемая свт. Василию Великому, является с учетом ее различных редакций наиболее распространенной на христ. Востоке.

После II Ватиканского Собора в римо-католич. издания Миссала помимо рим. канона были включены новые евхаристические молитвы. Одна из них - евхаристическая молитва IV, согласно «Missale Romanun» 1969 г. и последующим изданиям, а также обновленному «Missale Ambrosianum» - составлена с расчетом на ее использование не только в католич. Церкви, но и в протестантских (Houssiau. 1969; Mitchell. 1976). Впосл. ее действительно включили в свои офиц. богослужебные сборники Американская епископальная церковь (с 1979 - евхаристическая молитва D в «The Book of Common Prayer»), Американская пресвитерианская церковь (c 1984 - «большая благодарственная молитва» E в «The Service for the Lord's Day», а с 1993 - молитва F в «The Book of Common Worship»), Церковь Англии (с 2000 - евхаристическая молитва F в «Common Worship: Services and Prayers for the Church of England») и др. Эта молитва основывается на копт. редакции анафоры свт. Василия. Ее присутствие в совр. католич., англикан. и др. богослужебных книгах фактически делает анафору свт. Василия самой общепризнанной евхаристической молитвой.

Древнейшие свидетельства

Первые упоминания о Л. В. В. относятся к VI-VII вв., причем к этому времени она уже пользовалась на Востоке большим авторитетом, а происхождение ее молитв от свт. Василия Великого не подвергалось сомнению.

Так, в нач. VI в. скифские монахи, прибывшие в Рим в 519 г. для решения спора о теопасхитской вероучительной формуле «Сын Божий пострадал плотию», апеллируя к авторитету свт. Василия, цитировали текст анафоры Л. В. В.: «Блаженный Василий, епископ Кесарийский, в молитве святого алтаря, которую регулярно использует чуть ли не весь Восток (quam pene universus frequentat Oriens), среди прочего говорит: «Даждь, Господи, силу и заступление. Лукавыя - молимся Ти - благи сотвори, благия во благости соблюди…»» (Petrus Diaconus. Liber de incarnatione et gratia. 8 // PL. 62. Col. 90; это обращение к африкан. епископам подписано именем одного из монахов, диак. Петра, но составлено было, вероятно, их лидером, архим. Иоанном Максентием; тот же текст затем был воспроизведен в послании Фульгенция, еп. Руспе, поддержавшего Иоанна Максентия: Fulgent. Rusp. Ep. 16 // PL. 65. Col. 449).

Еще одно раннее свидетельство о Л. В. В. содержится в написанном во 2-й четв. VI в. сочинении Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан». Здесь Леонтий выдвигает ряд обвинений против Феодора Мопсуестийского - в частности, следующее: «Он сочинил анафору, отличающуюся от переданной от отцов Церквам, бесстыдно презрев как [анафору] апостолов, так и написанную в том же духе [анафору] Василия Великого, с какой-то стати решив, что будет правильно [написать свою]» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 19 // PG. 86. Col. 1368).

Отцы Пято-Шестого (Трулльского) Собора 691-692 гг. также приравнивали авторитет Л. В. В. к апостольской литургии: «...Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, коему первому вверен престол Иерусалимской Церкви, и Василий, Кесарийской Церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, письменно передав нам таинственное священнодействие, положили в Божественной литургии из воды и вина составлять святую чашу...» (32-е прав.).

Прп. Иоанн Дамаскин в написанном в 1-й пол. VIII в. «Точном изложении православной веры» счел необходимым объяснить, почему свт. Василий употребил в своей анафоре термин ἀντιτύπα (см. Вместообразная), поскольку, как следует из сочинений прп. Анастасия Синаита († после 701), к кон. VII в. этот термин перестал использоваться в православной среде в отношении Евхаристических Даров (см. ст. Евхаристия, разд. «Византийское богословие Евхаристии в VI-VII вв.»). По мнению прп. Иоанна Дамаскина, «если некоторые и называли хлеб и вино «вместообразами» Тела и Крови Господней, как говорил, [напр.], богоносный Василий, то употребляли этот [термин] не после освящения [Даров], но называли так, прежде освящения, сам [факт] приношения» (Ioan. Damasc. De fide orth. 4. 13). Впосл. эта интерпретация была одобрена VII Вселенским Собором (ДВС. Т. 4. С. 538-540).

Вероятно, в VI-VII вв. сложилось и Житие свт. Василия Великого, согласно к-рому святой «просил Бога подать ему благодать и мудрость и разумение, чтобы ему приносить Богу бескровную Жертву при помощи своих собственных слов» (греч. текст: Combefis F. Sanctorum Patrum Amphilochii Iconensis, Methodii Patarensis, et Andreae Cretensis: Opera omnia quae reperiri potuerunt. P., 1644. P. 175). В этом же Житии упоминается, что свт. Василий впервые устроил алтарную завесу и поместил над св. престолом золотого голубя в качестве дарохранительницы, т. е. создал не только текст литургии, но и ее храмовый контекст, а также описываются евхаристические чудеса, происшедшие при совершении святителем его литургии (общие сведения о Житии свт. Василия и его возможной датировке см. в ст.: Муравьев А. В. Переписка Юлиана Отступника и св. Василия Великого (BHG, N 260) в связи с житийной традицией последнего // ВДИ. 1997. № 2. С. 138-145).

В послеиконоборческую эпоху предание о том, что свт. Василий не опирался на к.-л. предшествующий текст, а, напротив, составил свою литургию из «своих собственных слов», пользуясь помощью Божией, постепенно вытесняется др. этиологической легендой. Здесь свт. Василий предстает редактором более древней Литургии ап. Иакова, которую ему приходится сократить из пастырских соображений. Впервые эта легенда зафиксирована в Синаксаре К-польской ц. кон. X в., где в житийной справке об ап. Иакове, брате Господнем (пам. 23 окт.), сказано, что он «первым письменно изложил [последование] Божественной литургии - научившись ему от Христа,- которое позднее сократил Василий Великий, а после него - [и] Златоуст, по причине немощи [молящихся] людей» (SynCP. Col. 155-156). Тексту Синаксаря близко следует Минологий Василия II (MenolGraec // PG. 117. Col. 121), а в славянском переводе он воспроизводится в Великих Минеях-Четьих митр. Макария (ВМЧ. Окт. Стб. 1799). В Новое время наибольшую известность получил пересказ этой легенды от лица свт. Прокла К-польского (Proclus CP. Tract. liturg. // PG. 65. Col. 849-852), хотя в действительности приписанный свт. Проклу текст был составлен греч. филологом, копиистом и фальсификатором XVI в. Константином Палеокаппой (Leroy. 1962).

Некорректно ставить вопрос об авторстве Л. В. В. как целого: ее чин дополнялся и редактировался на протяжении мн. веков. Но, особенно с учетом наличия ранних свидетельств авторства свт. Василия, вполне вероятно, что главная часть литургии - анафора - действительно принадлежит ему (по крайней мере частично). Для подтверждения или опровержения этого следует сопоставить анафору Л. В. В. с подлинными произведениями свт. Василия.

Проблема происхождения анафоры свт. Василия Великого

При сопоставлении греческого текста анафоры визант. Л. В. В. с богословскими сочинениями свт. Василия между ними обнаруживается ряд содержательных и даже вербальных совпадений (см.: Engberding. 1931. S. XXXIV-XXXV; Capelle. 1960; Bobrinskoy. 1969). Это подтверждает, что визант. анафора Л. В. В. заслуженно носит имя святителя.

Однако византийская версия анафоры Л. В. В. не единственная. И если нек-рые др. версии в целом напоминают византийскую, то в копт. традиции эта анафора существенно короче, ее текст сильно отличается от византийского и не содержит тех выражений, какие можно отождествить с характерным для свт. Василия языком (тем не менее основа у них общая).

Текст анафоры свт. Василия Великого в копт. традиции составляет ее краткую, или египетскую, редакцию. Нек-рые исследователи выдвигали предположение, что участие свт. Василия в создании анафоры его имени состояло как раз в том, что он дополнил краткую редакцию молитвы, существовавшую еще до него; но это не объясняет, почему краткая редакция тоже носит его имя, а главное - почему последняя известна только в Египте и каким образом она сделалась там настолько авторитетной, что вытеснила анафоры местного егип. типа. Убедительных ответов на эти вопросы не существует, но исследователи провели большую работу по сопоставлению различных версий анафоры между собой (подробный обзор научной лит-ры см. в ст.: McGowan. 2010).

Версии анафоры свт. Василия

можно объединить в 2 основные редакции: полную и краткую. Представителями полной являются: византийская (включая ее многочисленные переводы с греческого на языки православного мира: церковнославянский, древнегрузинский, арабский, целый ряд совр. языков), 1-я армянская, 2-я армянская, сирийская. Краткая редакция представлена в копт. переводах анафоры (на саидский и бохайрский диалекты), в греко-егип. версии, а также в араб. и эфиоп. переводах.

Из версий, относящихся к полной редакции анафоры свт. Василия, особенно интересны византийская, 1-я армянская (известная под именем св. Григория, просветителя Армении), в несколько меньшей мере - сирийская; 2-я арм. версия вторична. Среди егип. версий, составляющих краткую редакцию анафоры, наибольшей ценностью обладает саидская, как древнейшая; греко-египетская версия, возможно, переведена с коптского (в любом случае ее язык не должен вводить в заблуждение: эта анафора принадлежит коптской, а не визант. традиции) и отражает более позднюю стадию развития текста; бохайрская версия, используемая вплоть до наст. времени, также более поздняя, чем саидская; с одной из этих версий (вероятнее всего, бохайрской) сделан араб. перевод, а уже с него - эфиоп. перевод анафоры.

Вопросу взаимоотношения различных версий анафоры свт. Василия посвящен ряд статей (Болотов. 1914; Raes. 1960; Pitt. 1961; Messner. 1991; Johnson. 1995; Stuckwisch. 1997; McGowan. 2010 и др.), но особо следует выделить 4 монографии (Engberding. 1931; Fenwick. 1992; Budde. 2004; Winkler. 2005), авторы которых приходят к не во всем совпадающим выводам.

Краеугольный камень теорий о взаимоотношении версий анафоры свт. Василия заложила монография Х. Энгбердинга (Engberding. 1931). В ней исследователь предположил, что византийская, древнейшая армянская и сир. версии анафоры свт. Василия восходят к некоторому общему тексту, обозначенному Энгбердингом как Ω; что свт. Василий действительно является создателем версии Ω, но лишь частично: он не написал текст Ω целиком, а получил его, дополнив более древний краткий Ur-текст, существовавший до свт. Василия; наконец, что краткая редакция анафоры восходит к тому же Ur-тексту, но не тождественна ему, а вобрала в себя какие-то египетские особенности. Недостатками работы Энгбердинга были использование им не самых лучших текстов различных версий анафоры (в силу отсутствия качественных изданий) и проведение анализа на материале только 1-й половины анафоры (впрочем, в последующих статьях (Idem. 1963-1965; Idem. 1966; Idem. 1967) он обратился и ко 2-й половине анафоры).

Монография Дж. Фенуика развила и дополнила работу Энгбердинга: исследователю были доступны новые академические издания текстов анафоры, он провел более детальное сопоставление ее версий, причем не ограничиваясь какой-то частью текста. Фенуик пришел в целом к тем же выводам, что и Энгбердинг; дополнительно он исследовал взаимосвязь анафоры свт. Василия с анафорой ап. Иакова и вывел зависимость обеих от одного и того же Ur-текста (Fenwick. 1992). При этом Фенуик практически отождествил Ur-текст с краткой редакцией анафоры свт. Василия, не придав значения присутствующим в той сугубо егип. особенностям (Johnson. 1995), а также недооценил свидетельство армянских версий. Эти обстоятельства, а также склонность автора к сильным, но плохо обоснованным утверждениям (напр., он указывает, когда были созданы те или иные редакции анафоры с невероятной точностью - до неск. лет; утверждает, что краткая редакция анафоры появилась в Египте благодаря непосредственным связям свт. Василия с егип. монашеством, и т. д.: Fenwick. 1992. P. 297-309) составляют ощутимые недостатки его работы.

Многочисленные статьи Г. Винклер (Winkler. 1997; Eadem. 2000; Eadem. 2001; Eadem. 2008; Она же. 2009) и ее монография (Eadem. 2005) содержат попытку взглянуть на соотношение версий анафоры свт. Василия под новым углом. Исследовательница уделяет пристальное внимание арм. версиям анафоры, настаивает на ее изначально сир. происхождении и пытается доказать, что в связи с этим приоритетом должна обладать сир. версия, а еще более - 1-я арм. версия, как наилучшим образом отражающая возникший в Сирии первоначальный текст (2-я арм. версия, по мнению автора, представляет собой смешение византийской и 1-й арм. версий). В реконструкции Винклер краткая егип. редакция анафоры во многом теряет то значение древнейшей сохранившейся формы текста, какое ей придавали предшествующие исследователи, а к.-л. причастность лично свт. Василия к созданию прототипа анафор его имени ставится под сомнение - взамен Винклер связывает появление этого прототипа с догматическими спорами 3-й четв. IV в., отраженными в вероучительных определениях и крещальных символах того времени (ее резюме своей концепции см. в ст.: Eadem. On the Formation of the Armenian Anaphoras: A Completely Revised and Updated Overview // Studi sull'Oriente Cristiano. R., 2007. Vol. 11. N 2. P. 97-130, здесь p. 105-118). Свою теорию Винклер подкрепляет подробными филологическими наблюдениями, притом далеко не всегда бесспорными (см. обстоятельную критику аргументации первых статей Винклер по теме: Budde. 2002). В частности, приоритетное значение сир. версии сомнительно уже потому, что ее текст - по крайней мере тот, который доступен исследователям,- является переводом с греческого, сделанным не ранее VII в. (Fenwick. 1992. P. 54).

В центре внимания монографии А. Будде (Budde. 2004) находится, напротив, краткая египетская редакция анафоры свт. Василия. Автор полагает, что в основе краткой редакции лежит текст, передававшийся изустно еще до эпохи свт. Василия Великого. К этому же тексту восходят и полные версии анафоры. Т. о., исследователь в целом следует концепции Энгбердинга и Фенуика, согласно к-рой и прототип полных версий анафоры свт. Василия (обозначаемый как Ω) и ее краткая редакция возводятся к единому Ur-тексту. Основное отличие позиции Будде состоит в том, что исследователь подчеркивает изначально устный и поэтому вариативный характер этого текста, следовательно, считает заведомо ошибочными подходы, предполагающие его точную реконструкцию. Аналогичным образом он уходит от попыток воссоздать «первоначальный» вид егип. редакции анафоры, предпочитая рассматривать основные копт. версии - саидскую, бохайрскую, греко-египетскую - как равноценные свидетельства литургической практики различных эпох. Атрибуцию анафоры свт. Василию исследователь считает в значительной мере условной; по его мнению, такая атрибуция была использована прежде всего ради широкого распространения анафоры за пределами того региона, где она возникла («где-то между Иерусалимом и Византием»: Ibid. S. 551), хотя он и не отрицает возможности участия святителя в ее кодификации или доработке (Ibid. S. 570-577).

Итогового решения ни проблема происхождения анафоры свт. Василия, ни проблема взаимоотношения ее различных версий не имеют. Бесспорным является лишь происхождение как полных (византийской, 1-й и 2-й армянских, сирийской), так и кратких (коптских, греко-египетской, эфиопской) версий от некоего общего прототипа - возможно, записанного уже ко времени деятельности свт. Василия, а возможно, существовавшего изустно. Этот прототип мог быть древней анафорой региональной церковной традиции, напр. каппадокийской. Вероятно, свт. Василий принял участие в фиксации или переработке этого прототипа, что подтверждается и устойчивым и весьма древним преданием о нем как о составителе литургии, и выявленными параллелями между визант. версией анафоры и богословскими сочинениями святителя.

Тем не менее необходимо учитывать, что в сир. традиции свт. Василию усваивается не только одна из многочисленных сир. анафор, но и др. чины, напр. чин Крещения (сир. текст: Assemani J. A. Codex Liturgicus Ecclesiae universae. R., 1750. T. 3. P. 199-237; о недавно обнаруженном греч. соответствии см.: Желтов М., свящ. Сирийский (или палестинский?) чин Крещения в греч. рукописи Sinait. ΝΕ ΜΓ 93 // ВЦИ. 2014. Вып. 1/2(33/34). С. 116-126). Вопрос о том, на что указывает атрибуция свт. Василию целого литургического корпуса в сирийской и частично греч. и копт. традициях - на связь этого корпуса с определенным церковным центром или на что-то иное,- пока остается открытым.

Рукописи и издания византийской Л. В. В.

Древнейший греческий текст визант. Л. В. В. содержится в наиболее ранних сохранившихся греч. рукописях Евхология: Vat. Barber. gr. 336, кон. VIII в. (т. н. Барберини Евхологий; изд. Л. В. В. по этой рукописи: L'Eucologio Barberini gr. 336 / A cura di S. Parenti e E. Velkovska. R., 20002. P. 57-71. (BEL. S; 80)); Crypt. Γ. β. IV, X в., Γ. β. VI, кон. X в. (см.: Jacob. 1979/1990), и Γ. β. VII, XI в. (изд. Л. В. В. по этой рукописи: Passarelli G. L'Eucologio cryptense Γ. β. VII (sec. X). Θεσ., 1982. P. 156-166. (Ανάλεκτα Βλατάδων; 36)); РНБ. Греч. 226, X в. (т. н. Порфирия Успенского Евхологий; см.: Jacob. 1965); РГБ. Греч. 474, X или XI в. (т. н. Севастьянова Евхологий; изд. Л. В. В. по этой рукописи: Koster S. J. Das Euchologion Sevastianov 474 (X Jhdt.) der Staatsbibliothek in Moskau: Excerpta ex dissertatione ad doctoratum. R., 1996. § 1-29; разночтения Л. В. В. по 2 последним рукописям приводятся в работе: Орлов. 1909) и др.

В важнейшей работе по истории рукописной традиции визант. евхаристических литургий - диссертации А. Жакоба, не издававшейся в виде монографии,- приведен большой список рукописей Л. В. В. и др. визант. литургий, содержащий свыше 200 позиций, расположенных в хронологическом порядке и сопровождаемых библиографическими указаниями (Jacob. 1968. P. 507-588). Но реальное число сохранившихся рукописей значительно больше с учетом поздних (с XV в.) списков, а также новых синайских находок. Кроме греческих рукописей значение имеют ранние переводы Л. В. В. на др. языки: грузинский, славянский, арабский и даже латынь (Strittmatter. 1941; Jacob. 1967). Полного перечня всех этих источников не существует.

Editio princeps греч. текста Л. В. В. было осуществлено Д. Дукасом в 1526 г. в Риме (см. обзор первых изданий греч. литургий в кн.: Swainson. 1884. P. V-XIV). Но фактическим эталоном греч. текста Л. В. В. в XVI-XVIII вв. сделались венецианские издания Евхология и Литургий (Raes A. Les livres liturgiques grecs publiés à Venise // Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 3: Orient chrétien. P. 209-222. (ST; 233)), с XIX в. сменившиеся афинскими, к-польскими и т. д. Тексты этих изданий отражают позднейшую литургическую традицию и не всегда соответствуют текстам рукописей визант. эпохи.

Попытки осуществить критическое издание Л. В. В. начались еще в XVII в., когда Ж. Гоар опубликовал разночтения к стандартному тексту Л. В. В. по неск. древним рукописям, включая Евхологий Барберини (Goar. Euchologion. P. 135-158). Ч. А. Свейнсон издал текст Л. В. В. в 2 редакциях - VIII и XI вв. (Swainson. 1884. P. 75-87, 149-171; сведения Свейнсона о датировках использованных им рукописей неточны). Ф. Брайтман предложил реконструкцию текста Л. В. В. по состоянию на IX в. на материале Евхология Барберини и Crypt. Γ. β. VII, а также косвенных данных (Brightman. 1896. Р. 308-344; Брайтман не учитывал, что обе рукописи происходят из Юж. Италии), поместив совр. греч. текст литургии отдельно (Ibid. Р. 400-411). Свое критическое издание греческого и славянского текстов Л. В. В. представил прот. М. Орлов (Орлов. 1909), но его труд был подвергнут нещадной критике (Прилуцкий. 1909; Дмитриевский. 1912; см. также ответ автора: Орлов. 1911). Текст Л. В. В. с разночтениями по неск. десяткам рукописей афинских б-к опубликован в монографии П. Трембеласа (Τρεμπέλας. 1935. Σ. 161-194).

Впрочем, в свете выводов Жакоба о рукописной традиции визант. литургий (Jacob. 1968. P. 498-506) сама постановка вопроса о реконструкции «первоначального» текста Л. В. В. бессмысленна. Сохранившиеся греч. рукописи происходят из различных грекоязычных регионов, в каждом из которых богослужение могло совершаться с теми или иными особенностями, а литургические тексты могли бытовать в специфических локальных редакциях.

Рукописи и издания славянского текста

Древнейшие сохранившиеся слав. рукописи Л. В. В. датируются XI в. Это начальный фрагмент литургии в т. н. Синайском Служебнике (РНБ. Глаг. 2, XI в.),- на отдельных листках, которые часто считают составной частью знаменитого Синайского Евхология. Впрочем, Синайский Служебник мог быть и одним целым с т. н. Синайским Миссалом (Sinait. slav. 5/N, XI в.), где также содержится часть текста Л. В. В., пока не опубликованная (Паренти С. Листы Крылова-Успенского: Вопросы методики изучения славянского текста визант. литургий // Palaeobulgarica=Старобългаристика. 2009. Т. 33. № 3. С. 3-26, здесь с. 22-23). Следующий по времени список Л. В. В. содержится в Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в.), он же является древнейшим русским списком и содержит 1-й полный славянский текст Л. В. В. Перечень всех слав. рукописей Л. В. В. до кон. XIV в. включительно и анализ особенностей литургии по этим рукописям содержатся в ст.: Желтов. 2007, попытка представить в виде сводного текста различные слав. переводы Л. В. В. по выборочным спискам - в кн.: Афанасьева. 2015. С. 322-354.

Текст совр. печатных изданий, принятых в РПЦ и др. славяноязычных православных Церквах, восходит к московским изданиям 2-й пол. XVII в., а на те в свою очередь сильно повлияли укр. издания Служебника 1-й пол. XVII в. (прежде всего: Стрятин, 1604, и К., 1629: Дмитриевский. 2004. С. 29-54), выверенные по греч. изданиям XVI в. и ориентированные на обновленную норму церковнослав. языка. В старообрядческой среде и у единоверцев принят текст московских изданий 1-й пол. XVII в., восходящий к редакциям кон. XIV в.

Рукописи и издания грузинского текста

Древнейшая сохранившаяся груз. рукопись Л. В. В.- Sinait. Iber. N 54, X в. (до X в. в груз. традиции Л. В. В. не была известна: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. XIII-XVI),- остается неизданной. Существующее научное издание груз. текста Л. В. В. основано на 3 списках: Sinait. Iber. 89, XII в., НЦРГ. Н 531, XI в.; и S 4980, XII в. (Каджая. 1992).

В 1710 г., при наместнике царя (впосл. царь) Вахтанге VI, в Тбилиси было издано editio princeps грузинского Служебника, включающего и Л. В. В. Прот. К. С. Кекелидзе отмечал, что по крайней мере некоторые части этого Служебника близки к тексту рукописи НЦРГ. А 448, XVII в. (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 197), содержащей ряд статей, к-рые не могут быть ничем иным, кроме как переводами с московских изданий Служебника и Требника 2-й пол. XVII в. (напр., «Учительное известие», созданное монахом кремлевского Чудова монастыря Евфимием). Т. о., уже editio princeps грузинского текста литургий, включая Л. В. В., могло находиться под влиянием рус. изданий кон. XVII в. В сер. XVIII в. грузинский Служебник по решению католикоса Антония I (Багратиони) был последовательно сверен с русским (московской Синодальной типографии); обновленное издание вышло в Тбилиси в 1750 г. и стало стандартным.

Рукописи и издания восточных невизантийских версий Литургии и анафоры свт. Василия

На протяжении мн. веков и вплоть до наст. времени Литургия св. Василия была и остается в коптской традиции основным евхаристическим чинопоследованием. Этим обусловлено большое количество копт. рукописей Литургии св. Василия, которые, как и рукописи правосл. Л. В. В., было бы крайне затруднительно перечислить в каком-то едином перечне с учетом рассеяния рукописей по всему миру и их копирования даже в эпоху книгопечатания.

В научный оборот переводы коптских литургий были введены еще в XVII в. (Scialach. 1604; см. также: Rodwell. 1870). Первое печатное издание оригинального копт. Евхология, включая чин Литургии св. Василия, было сделано копт. католич. еп. Рафаилом Туки в Риме в 1736 г. (обзор истории копт. литургического книгопечатания см. в ст.: Malak H. Les livres liturgiques de l'Église copte // Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 3. P. 1-35). Текст литургии в коптских изданиях приводится на бохайрском диалекте (часто в сопровождении араб. перевода).

Сохранившиеся в рукописях саидские версии Литургии св. Василия отражают более раннюю стадию развития текста. Древнейшие из них представляют собой отдельные фрагменты VII в.: это папирус Bodl. copt. f. 1, а также 4 пергаменных листа, обнаруженные в Лувене (Лёвене), а затем вновь утерянные (изд.: Doresse, Lanne. 1960).

К копт. традиции относится и ряд греко-коптских и греко-копто-араб. рукописей, содержащих греч. текст копт. Литургии св. Василия, в целом соответствующий бохайрской версии. Копты длительное время сохраняли греч. язык в богослужении, что и обусловило существование греч. версии копт. литургии. Древнейшие рукописи греч. версии копт. Литургии св. Василия - Paris. gr. 325 (изд.: Renaudot. 1716. T. 1. P. 57-89; см.: Brakmann. 1999), Сair. Mus. Inv. 20 (изд.: Renaudot. 1716. T. 1. P. 200-213) и кодекс из коллекции Ф. Качмарчика (изд. греч. текста Л. В. В.: Macomber. 1977; араб. текста: Samir. 1978) - датируются XIV в.

В монографии Будде приводятся подробные сведения о 10 саидских, 12 греческих и 28 бохайрских рукописях коптской Литургии св. Василия (Budde. 2004. S. 72-140) и предлагается научное издание египетской редакции анафоры свт. Василия (без проч. частей литургии), отдельно каждой из 3 языковых версий (Ibid. S. 141-203), сопровождаемое детальным комментарием (Ibid. S. 205-544).

В эфиопской традиции анафора свт. Василия, восходящая к египет. редакциям (вероятно, через посредство араб. перевода), является одной из 14 анафор, входящих в состав стандартного Служебника. Научное издание эфиоп. текста анафоры на базе 4 рукописей и неск. печатных книг подготовил С. Ойрингер (Euringer. 1934).

В сиро-яковитской традиции, в которой число анафор исчисляется десятками, анафора свт. Василия известна достаточно хорошо, хотя встречается далеко не во всех рукописных литургических сборниках и помещается не в каждое издание Служебника (см.: Raes A. Introductio // Anaphorae Syriacae. R., 1939. Vol. 1. Fasc. 1. P. V-XLIX). В отдельных рукописях именем свт. Василия надписана также иная анафора, в др. рукописях надписанная именем Филоксена Маббугского (Ibidem).

Текстология сир. версии анафоры свт. Василия не исследована, хотя в научный оборот ее текст был введен еще в XVI в. благодаря лат. переводу А. Маса (De Paradiso Commentarius... Adiecta est etiam Divi Basilii Caesariensis Episcopi λειτουργία sive ἀναφορά ex vetustissimo codice Syrica lingua scripto… Omnia ex Syrica lingua nuper tralata per Andream Masium Bruxellanum. Antverpiae, 1569. P. 235-256; воспроизведен в кн.: Renaudot. 1716. T. 2. P. 548-565, по которой в кон. XIX в. сделал свой русский перевод проф. СПбДА Е. И. Ловягин (Ловягин. Сирийская литургия. 1875)).

В армянской традиции Л. В. В., возможно, была древнейшим евхаристическим чином: ее 1-я армянская версия, известная как Литургия св. Григория, просветителя Армении († 325/326 или ок. 337), отражает более раннюю стадию развития текста, чем визант. рукописи (см.: Renoux. 1970). Спустя неск. веков чин арм. литургии был переориентирован на сир. практику; вероятно, тогда же был сделан новый перевод анафоры свт. Василия (уже с его именем в заглавии), или 2-я арм. версия. В наст. время ни 1-я, ни 2-я арм. версии анафоры свт. Василия не используются за богослужением и не входят в стандартные издания литургических книг.

Полные тексты этих и др. арм. литургий и анафор были опубликованы мхитаристами О. Гатрчяном и А. Дашьяном в Вене в 1897 г. Научное издание 1-й арм. версии анафоры, с использованием одной полной рукописи и неск. фрагментов, подготовил Э. Ренхарт (Renhart. 2001). Позднее Винклер представила свое издание 1-й и 2-й арм. версий анафоры свт. Василия на материале 3 полных рукописей и 4 фрагментов (Winkler. 2005. S. 53-275; см. также: Eadem. 2006).

Чин Л. В. В. в православной богослужебной традиции

(копт. чин Л. В. В. описан в разд. «Богослужение» ст. Коптская Церковь).

Дни совершения

Святители Василий Великий и Иоанн Златоуст. Фрагмент царских врат. Сер. XVI в. (ПИАМ)Святители Василий Великий и Иоанн Златоуст. Фрагмент царских врат. Сер. XVI в. (ПИАМ)

В доиконоборческую эпоху Л. В. В. была главным евхаристическим чином К-поля и совершалась в воскресные и праздничные дни всего года. Об этом свидетельствуют различные факты: в древнейших рукописях Евхология Л. В. В. выписана первой, до проч. литургий (Jacob. 1968. P. 43-60); заамвонные молитвы (в тех рукописях, где имеется неск. таких молитв), предназначенные для Л. В. В., в ряде случаев обозначены как «воскресные» (Parenti. 2001. P. 916-921); исторические источники, говоря о литургии К-польской Церкви, упоминают только Л. В. В. (письмо Карла Лысого клиру Равенны (см.: Ibid. P. 908-909), 32-е прав. Трул. и др.).

Однако в X или XI в. обычной литургией К-поля и всего правосл. мира сделалась Литургия свт. Иоанна Златоуста, а Л. В. В. (к-рую прекратили выписывать первой) стала совершаться лишь 10 раз в год. Причины этой перемены, согласно Жакобу, лежали в краткости анафоры свт. Иоанна Златоуста по сравнению с анафорой Л. В. В.; в подтверждение своих слов исследователь ссылался на известный ответ прп. Евфимия Святогорца о достоинстве различных литургий (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 151). Уточняя мнение Жакоба, Паренти предположил, что вытеснение Л. В. В. Литургией свт. Иоанна Златоуста произошло только к XI в. по причине распространения в византийских монастырях практики ежедневного служения литургии (Parenti. 2001).

Иное объяснение предложил прот. С. Алексопулос. По его мнению, Л. В. В. могла быть оставлена монахами-иконопочитателями по причине того, что иконоборцы обращались к тексту анафоры Л. В. В. в своей аргументации - предположительно они могли истолковывать в свою пользу такие термины, как ἀναδείκνυμι и ἀντίτυπα (об этих терминах см.: Jugie. 1906; Peterson. 1927; Salaville. 1948); косвенным подтверждением тому служит цитирование отцами VII Вселенского Собора интерпретации термина ἀντίτυπα прп. Иоанном Дамаскином (подробнее см. разд. «Иконоборческое богословие Евхаристии и его опровержение» в ст. Евхаристия). Прот. Стефан указывает, что в небольшом тексте под названием «О чине Божественной литургии, когда [какой] совершается» ограничение дней совершения Л. В. В. прямо приписывается патриархам-иконопочитателям: здесь говорится, что некогда Л. В. В. совершалась каждое воскресенье, но свт. Тарасий К-польский († 806), а затем свт. Никифор Исповедник († 828) оставили ее лишь для избранных дней года (Alexopoulos. 2006). Впрочем, этот текст встречается лишь в составе поздних компиляций: среди правил, составленных не ранее XIV в., ложно приписываемых свт. Никифору I Исповеднику (RegPatr, N 407; текст: Pitra. Juris ecclesiastici. T. 2. P. 320-321), а также в написанном на о-ве Крит Типиконе Sinait. gr. 1109, 1464 г. (текст: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 237-238).

В послеиконоборческую эпоху Л. В. В. действительно стала совершаться гораздо реже Литургии свт. Иоанна Златоуста. В одних регионах, как показал Паренти, процесс смены литургий затянулся до XI в., но в других он должен был состояться раньше. Так, в Синайском Служебнике, который датируется XI в., но содержит перевод, выполненный в кон. IX или в X в., Литургия свт. Иоанна Златоуста уже выписана первой, до Л. В. В. (впрочем, среди древнерус. Служебников встречаются экземпляры, где Л. В. В. все еще стоит первой, но и в них ключевой является уже Литургия свт. Иоанна Златоуста: Желтов. 2007. С. 285-287).

С XI в. вплоть до наст. времени Л. В. В. установлена на следующие дни года: воскресенья Великого поста (с 1-го по 5-е), Великий четверг и Великую субботу, навечерия праздников Рождества Христова и Богоявления (соответственно 24 дек. и 5 янв. по церковному календарю) и день памяти свт. Василия Великого, совпадающий с праздником Обрезания Господня (1 янв. по церковному календарю).

Сохранение Л. В. В. в богослужении воскресений Великого поста является подтверждением одного из сформулированных А. Баумштарком правил литургического развития: реже совершаемые чины сохраняют более древние особенности. Великий пост имеет свой богослужебный устав, к к-рому Церковь обращается лишь в определенный период года, и по этому уставу Л. В. В. до сих пор занимает место обычной воскресной литургии, тогда как Литургия свт. Иоанна Златоуста установлена на менее значимый день, субботу.

О нормативном некогда характере Л. В. В. можно судить по тому, что именно она сохранена в богослужении Великого четверга, т. е. дня установления самой Евхаристии, а также Великой субботы: вечерня с литургией Великой субботы фактически представляют собой древний чин пасхального бдения (см.: Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. P. 121-139. (OCA; 193)).

Установление Л. В. В. на навечерия Рождества Христова и Богоявления, после вечерни, является несомненным подражанием пасхальному строю службы. Однако в случае с этими навечериями в отличие от Великой субботы возможен канонический казус: если навечерие попадет на субботу или воскресенье, литургия не может служиться после вечерни, поскольку в эти дни запрещен пост (в смысле воздержания от пищи до вечера; в Великую субботу это, напротив, предписывается: Трул. 55). Поэтому в те годы, когда праздник (Рождество Христово или Богоявление) выпадает на воскресенье или понедельник, накануне праздника служится обычная Литургия свт. Иоанна Златоуста, до начала вечерни и без праздничных особенностей, а Л. В. В. совершается уже в сам день праздника (Типикон, 48-я гл., раздел под 24 дек., примеч.-  ).

Наконец, совершение Л. В. В. на праздник Обрезания Господня, с одной стороны, связывает его с предшествующим Рождеством Христовым, с другой - является знаком почитания самого свт. Василия Великого, чья память также празднуется в этот день.

Состав

Л. В. В. отличается от Литургии свт. Иоанна Златоуста лишь использованием собственных текстов анафоры и ряда др. молитв, а также упоминанием в соответствующих местах службы имени свт. Василия вместо имени свт. Иоанна. Общий порядок службы 2 литургий полностью совпадает - как и молитвы: до молитвы прилежного моления включительно, а также некоторые др.

Чин Л. В. В. предваряется протесисом (греч. πρόθεσις; слав.  ), или проскомидией, и состоит из 2 основных частей: литургии оглашенных и литургии верных. Подробное описание порядка совершения Л. В. В. в совр. русской практике можно найти в кн.: Георгиевский. 1951. С. 16-87; отличия современных греч. и рус. практик служения литургии рассматриваются в работе: Печатнов. 2008.

Литургия оглашенных начинается возгласом    за которым следуют мирная ектения (до XII в. она возглашалась не здесь, а ниже, перед Трисвятым), энарксис (т. е. 3 антифона, перемежаемые малыми ектениями и священническими молитвами, с пением «Единородный Сыне» между 2-м и 3-м антифонами) и малый вход (перед к-рым предстоятель читает молитву входа и во время к-рого поется входной стих, а после - входные тропари и кондаки; некогда эти песнопения были завершением 3-го антифона). Предстоятель читает молитву Трисвятого пения (῾Ο Θεὸς ὁ ἅγιος, ὁ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος̇ -       ) и возглашает:       после чего поется Трисвятое и духовенство переходит на горнее место. Предстоятель приветствует молящихся возгласом    и следуют литургийные чтения: прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие (с XVII в.    стали произносить также перед Евангелием, а в совр. греч. практике - только перед Евангелием; с XIV в. в чин литургии добавлена молитва предстоятеля перед Евангелием: Mateos. Célébration. P. 139-140); духовенство переходит с горнего места к св. престолу, и литургия оглашенных завершается сугубой ектенией и ектенией об оглашаемых, которые сопровождаются соответствующими священническими молитвами (прилежного моления: Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, τὴν ἐκτενῆ ταύτην ἱκεσίαν πρόσδεξαι̇ -         - и об оглашенных: Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν̇ -        ).

Если литургия служится на вечерне,    возглашается перед вечерней, а энарксис опускается: после паремий вечерни произносится малая ектения (это след мирной ектении, некогда читавшейся перед Трисвятым), возглас     и литургия начинается с пения Трисвятого, затем литургийные чтения и т. д.

Литургия верных открывается 2 ектениями верных (след древнейшего местоположения мирной ектении) и совершением великого входа при пении херувимской песни    (в Великий четверг в качестве херувимской поется     , в Великую субботу -      ). После входа духовенство совершает церемонию accessus ad altare, возглашается просительная ектения, и предстоятель вновь приветствует молящихся возгласом   

Две ектении верных и просительная ектения сопровождаются 3 священническими молитвами, содержащими прошения о помощи Божией при совершении таинства; между первыми двумя (Σύ, Κύριε κατέδειξας ἡμῖν τὸ μέγα τοῦτο τῆς σωτηρίας μυστήριον̇ -           и ῾Ο Θεός, ὁ ἐπισκεψάμενος ἐν ἐλέει κα οἰκτιρμοῖς τὴν παπείνωσιν ἡμῶν̇ -         ) и 3-й (Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ κτίσας ἡμᾶς κα ἀναγαγὼν εἰς τὴν ζωὴν ταύτην̇ -           ) в VII-VIII вв. в чин Л. В. В. (в чине Литургии свт. Иоанна Златоуста это произошло несколько позднее) была добавлена молитва Οὐδες ἄξιος̇ (  ) (см.: Taft. Great Entrance. P. 121-134); тогда же к 3-й из этих молитв в чин Л. В. В. была добавлена еще одна молитва, ᾿Επίβλεψον ἐφ᾿ ἡμᾶς, ὁ Θεός̇ (    ); текстуально они слились в одно целое, но содержательно различаются (см.: Engberding. 1964; Verhelst. 2005). Молитва Οὐδες ἄξιος̇ сыграла большую роль в развитии правосл. богословия в XII в. (см. ст. Евхаристия, разд. «Константинопольские споры XII в. о богословии Евхаристии»).

После преподания мира предстоятелем диакон призывает к лобзанию мира:     (само оно сохранилось только как священническое действие) и к исповеданию общей веры:     после чего исполняется Символ веры. Следует главная молитва литургии - анафора (см. ниже).

Вслед за анафорой произносится просительная ектения (предстоятель в это время совершает молитву перед «Отче наш» и причащением: ῾Ο Θεὸς ἡμῶν, ὁ Θεὸς τοῦ σώζειν, σὺ ἡμᾶς δίδαξον εὐχαριστεῖν̇ -         ), и исполняется Молитва Господня «Отче наш». Предстоятель вновь преподает мир и читает главопреклонную молитву (Δέσποτα, Κύριε, ὁ Πατὴρ τῶν οἰκτιρμῶν κα Θεὸς πάσης παρακλήσεως̇ -         ), а после ее возгласа - молитву Πρόσχες, Κύριε ᾿Ιησοῦ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν̇ -        последняя была включена в чин Л. В. В. только в VII-VIII вв. (Taft. Precommunion. P. 205). Далее совершается возношение Св. Даров с возгласом Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις -    и проч. священнодействия перед причащением. Сначала причащается духовенство, затем миряне; по завершении причащения произносится благодарственная ектения со священнической молитвой (Εὐχαριστοῦμεν σοι, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν̇ -      ).

Предстоятель (в древности - диакон) возглашает: ᾿Εν εἰρήνῃ προέλθωμεν -     Некогда это были заключительные слова Л. В. В., но впосл. к ним прибавились заамвонная молитва и окончание чина изобразительных (    и Пс 33, в дониконовской практике также «Достойно есть») с отпустом. В древнем К-поле по завершении литургии духовенство отправлялось в скевофилакион (сосудохранительница, т. е. ризница), чтобы снять священные облачения и совершить последнюю молитву литургии (῎Ηνυσται κα τετέλεσται, ὅσον εἰς τὴν ἡμετέραν δύναμιν̇ -        ); тогда же происходило потребление Св. Даров. В совр. Служебнике эта древняя «молитва в скевофилакионе» читается в алтаре сразу после заамвонной и осмыслена как благословение на потребление Св. Даров.

Если исключить из чина дополнения различных эпох: молитвы              и заамвонную, к-рые были включены в чин Л. В. В. в VII-VIII вв.; протесис, энарксис и сугубую ектению с их молитвами, появившиеся примерно тогда же (Mateos. Célébration. P. 27-61, 148-156); добавленные к литургии в монастырской практике IX-XI вв. элементы последования изобразительных (т. е.     и Пс 33 в конце литургии (Mateos J. Un horologion inédit de Saint-Sabas: Le Codex sinaitique grec 863 (IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 3. P. 47-76, здесь p. 68); к ним же относятся изобразительные антифоны, в визант. мон-рях и на Руси вытеснившие будничные антифоны), а также молитву перед Евангелием,- то древнейший комплекс священнических молитв Л. В. В. выглядит следующим образом: молитва входа, молитва Трисвятого пения, главопреклонная молитва об оглашенных, 3 молитвы священников о самих себе перед совершением таинства Евхаристии, анафора, молитва перед «Отче наш», главопреклонная молитва, благодарственная молитва после причащения и молитва в скевофилакионе. Первая и последняя из этих молитв читались вне храма: молитва входа - перед церковными вратами, когда духовенство выстраивалось для церемониального вхождения в храм; последняя - в скевофилакионе, когда священнослужители снимали с себя литургические облачения. Главопреклонные молитвы - над оглашенными и после «Отче наш» - служили отпустами соответственно оглашаемых и непричащающихся верных (впрочем, в Л. В. В., согласно даже древнейшим рукописям, молитва отпуста непричащающихся уже заменена молитвой о достойном причащении: Taft. Precommunion. P. 112-113). Три молитвы священников в начале литургии верных также не относились к большинству молящихся. Т. о., основными молитвами Л. В. В. были: на литургии оглашенных - молитва Трисвятого, на литургии верных - анафора, молитва перед «Отче наш» и благодарственная молитва.

В некоторых рукописях Евхология, происходящих из удаленных от К-поля регионов, второстепенные молитвы литургии - входа и др.- заменены или дополнены заимствованными из Литургий ап. Иакова и ап. Марка и шире - из нек-польских богослужебных традиций. В большей степени это характерно для формуляра Литургии свт. Иоанна Златоуста (Jacob. 1968), однако иногда подобное наблюдается и в Л. В. В. В частности, в древнерус. Служебниках XIII-XIV вв. чин Л. В. В. часто имеет собственные, не совпадающие с Литургией свт. Иоанна Златоуста, молитвы предложения и кадила во время проскомидии, а также Трисвятого пения и заамвонную, реже - особую молитву вместо    (Желтов. 2007. С. 292-300).

Анафора

Л. В. В. отличается богословской точностью и глубиной, к-рые сочетаются с лит. изяществом и со стройностью текста в целом. После обычного диалога предстоятеля и молящихся анафора начинается перечислением имен Божиих (῾Ο ῎Ων, Δέσποτα, Κύριε, Θεέ...-     ) и обращением к Богу с признанием того факта, что Его следует благодарить, прославлять и т. д. (ἄξιον ὡς ἀληθος κα δίκαιον... σο εὐχαριστεῖν...-        ), это обращение является развитием последней аккламации преанафорального диалога (῎Αξιον κα δίκαιον -    ) и одновременно раскрытием анафоры как «евхаристии» - благодарения. Затем, после риторического вопроса (                  ), автор анафоры отдельно говорит о Каждом из Лиц Пресв. Троицы (см.: Hutcheon. 2001), от слов о Св. Духе незаметно переходя к следующему разделу молитвы - повествованию об ангельской литургии.

Вслед за ним и пением Sanctus в тексте говорится о том, что Бог Свят и все Его деяния к людям справедливы. С этого места начинается подробный рассказ о домостроительстве совершённого Богом спасения человечества. Он включает описания нескольких этапов домостроительства, большинство из к-рых сопровождается богословской ремаркой: 1) сотворение человека и последовавшее грехопадение (ремарка: Бог не оставил падшего человека); 2) эпоха ВЗ, когда Бог говорил с людьми через пророков; 3) эпоха «полноты времен», когда Отец говорит с людьми через Своего Сына (ἐλάλησας ἡμῖν ἐν αὐτῷ τῷ Υἱῷ σου -        ремарка посвящена обоснованию равенства Сына и Отца); 4) Боговоплощение (ремарка: необходимость осуждения греха «во плоти», принадлежащей человеку - Христу, Новому Адаму, поскольку и вошел грех в мир через ветхого Адама); 5) земная жизнь и проповедь Господа Иисуса Христа (ἐμπολιτευσάμενος τῷ κόσμῳ τούτῳ, δοὺς προστάγματα σωτηρίας -         ремарка: создание Церкви); 6) сошествие Христа во ад (ремарка: все должно быть наполнено Христом); 7) воскресение Христа из мертвых (ремарка: Спаситель должен быть первым во всем); 8) вознесение на небо и Второе пришествие.

Далее следует повествование о Тайной вечере (institutio); в богослужебной традиции с визант. времен на Л. В. В. установительные слова в отличие от Литургии свт. Иоанна Златоуста возглашаются с прибавлением в начале:         После анамнесиса произносится моление священнослужителей о самих себе и совершается молитва к Богу Отцу о том, чтобы Св. Дух освятил Дары, т. е. эпиклеза (см. подробный анализ этого раздела анафоры в кн.: Карабинов И. A. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908. С. 92-121; см. также: Винклер. 2009; Ławreszuk. 2015; о затрудняющих понимание молитвы интерполяциях в эпиклезе Л. В. В.- в ст.: Деснов. 1992).

Анафора завершается значительно более пространными, чем в Литургии свт. Иоанна Златоуста, поминовениями (во время которых, в частности, поется, если нет задостойника, не «Достойно есть», а богородичен ᾿Επ Σο χαίρει̇ (   ); о поминовениях на Л. В. В. см.: Болотов. 1914; Engberding. 1964), славословием и благословением предстоятелем народа.

Изд. и лит.: Scialach V. Liturgiae S. Basilii Magni, S. Gregorii Theologi, S. Cyrilli Alexandrini: Ex Arabico Conversae. Augustae Vindelicorum, 1604; Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. P., 1716. T. 1. P. 1-25, 57-89, 169-299; T. 2. P. 548-565; Goar. Euchologion. P. 135-158; Rodwell J. M. The Liturgies of St. Basil, S. Gregory, and St. Cyril: Translated from a Coptic Manuscript of the 13th Cent. L., 1870; Ловягин Е. И., ред. Греч. литургия св. Василия Великого: Предисл., пер. с греч. // СДЛ. 1875. Вып. 2. С. 45-80; он же. Сир. литургия св. Василия Великого: Пер. с лат. // Там же. С. 3-44; Swainson C. A. The Greek Liturgies: Сhiefly from Original Authorities. Camb., 1884. P. V-XXVII, 75-87, 149-171; Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western: Being the Texts Original or Translated of the Principal Liturgies of the Church. Oxf., 1896. Vol. 1: Eastern Liturgies. P. LXXXI-XLVI, 309-344, 400-411, 521-539; Renaudin P. La liturgie copte Alexandrine dite de S. Basil le Grand // ROC. 1899. Vol. 4. P. 15-43; Jugie M. L'Epiclese et le mot antitype de la messe de St. Basile // EO. 1906. Vol. 9. N 59. P. 193-198; Baumstark A. Die konstanlinopolitanische Messliturgie vor dem IX. Jh.: Übersichtliche Zusammenstellung des kritischen Quellenmaterials. Bonn, 1909. (Kleine Texte für theol. und philol. Vorlesungen und Übungen; 35. Liturgische Texte; 3); Орлов М. И., прот. Литургия св. Василия Великого: Первое крит. изд. СПб., 1909; он же. Как иногда проверяют изданный текст: Библиогр. заметка // ХЧ. 1911. № 11. С. 1321-1335; Прилуцкий В., свящ. [Рец. на кн.:] Орлов М. И. «Литургия св. Василия Великого» // ТКДА. 1909. № 5. С. 136-144; Тураев Б. А. Из армяно-абиссинских отношений: Анафора св. Григория Армянского // ЗВОРАО. 1911/1912. Т. 21. С. 12-15; Дмитриевский А. А. Отзыв о соч. М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого» // Сб. отчетов и премий о наградах, присуждаемых имп. АН: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 176-347; он же. Исправление книг при патр. Никоне и последующих патриархах / Подгот. текста, публ.: А. Г. Кравецкий. М., 2004; Болотов В. В. Заметки по поводу текста Литургии св. Василия Великого: Письмо архиеп. Финляндскому Антонию // ХЧ. 1914. № 3. С. 281-298; Moreau F.-J. Les anaphores des Liturgies de St. Jean Chrysostome et de St. Basile: Comparées aux canons romain et gallican. P., 1927; Peterson E. Die Bedeutung von ἀναδείκνυμι in den griechischen Liturgien // Festgabe f. A. Deismann zum 60. Geburtstag. Tüb., 1927. S. 320-326; Engberding H. Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie: Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe. Münster, 1931; idem. Das anaphorische Fürbittgebet der Basiliusliturgie // Oriens Chr. 1963. Bd. 47. S. 16-52; 1965. Bd. 49. S. 18-37; idem. Die Angleichung der byzantinischen Chrysostomusliturgie an die byzantinische Basiliusliturgie // OS. 1964. Bd. 13. S. 105-122; idem. Die «ΕΥΧΗ ΤΗΣ ΠΡΟΣΚΟΜΙΔΗΣ» der byzantinischen Basileiusliturgie und ihre Geschichte // Le Muséon. 1966. Vol. 79. P. 287-313; idem. Das anaphorische Furbittgebet der syrischen Basiliusliturgie // Oriens Chr. 1966. Bd. 50. S. 13-18; idem. Das anaphorische Fürbittgebet der älteren armenischen Basiliusliturgie // Ibid. 1967. Bd. 51. S. 29-50; Euringer S. Die äthiopische Anaphora des hl. Basilius: Nach vier Handschriften. R., 1934. (OrChr.; 36/3. N 98); Τρεμπέλας Π. Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοὺς ἐν ᾿Αθήναις κώδικας. ᾿Αθῆναι, 1935; idem. Συμβολα εἰς τήν ἱστορίαν τῆς χριστιανικῆς λατρείας. ᾿Αθῆναι, 1961. Τ. 2: Λειτουργικο τύποι Αἰγύπτου κα ᾿Ανατολῆς. Σ. 327-335; Strittmatter A. «Missa Graecorum» - «Missa Sancti Iohannis Chrisostomi»: The Oldest Latin Version Known of the Byzantine Liturgies of St. Basil and St. John Chrysostom // Eph.Lit. 1941. Vol. 55. P. 2-73; Lubatschiwskyj M. J. Des heiligen Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus: Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie // ZKTh. 1942. Bd. 66. S. 20-38; Salaville S. ‘Anadeiknunai, apophanein': Note de lexicologie des textes eucharistiques // Mémorial L. Petit. Bucarest, 1948. P. 413-422. (Archives de l'Orient Chrétien; 1); Георгиевский А. И. Чинопоследование Божественной Литургии. М., 1951; Gelsinger M. G. H. The Epiclesis in the Liturgy of St. Basil // Eastern Churches Quarterly. L., 1953/1954. Vol. 10. P. 243-248; Μωραΐτος Δ. ῾Η ἀρχαιότερα μορφή τῶν λειτουργίων τοῦ Μ. Βασιλείου κα τοῦ Χρυσοστόμου. Θεσ., 1957; Raes A. L'authenticité de la liturgie byzantine de St. Basile // REB. 1958. Vol. 16. P. 158-161; idem. Un nouveau document de la liturgie de St. Basile // OCP. 1960. Vol. 26. P. 401-411; idem. «ΚΑΤΑ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑ ΠΑΝΤΑ»: En tout et pour tout // Oriens Chr. 1964. Bd. 48. S. 216-220; Doresse J., Lanne E. Un temoin archaique de la liturgie copte de St. Basile. Louvain, 1960. (Bibliothèque du Muséon; 47); Capelle B. Les liturgies «basiliennes» et St. Basile // Ibid. P. 45-74; Pitt W. E. The Origin of the Anaphora of the Liturgy of St. Basil // JEcclH. 1961. Vol. 12. N 1. P. 1-13; Успенский Н. Д. Молитвы Евхаристии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста (в чине правосл. Литургии) // БТ. 1961. Сб. 2. С. 63-76; Leroy F. J. Proclus, «De Traditione Divinae Missae»: Un faux de C. Paleocappa // OCP. 1962. Vol. 28. P. 288-299; Jacob A. L'euchologe de Porphyre Uspenski: Cod. Leningr. gr. 226 (Xe siècle) // Muséon. 1965. Vol. 78. P. 173-214; idem. La traduction de la liturgie de St. Basile par Nicolas d'Otrante // Bull. de l'Institut Historique belge de Rome. Brux., 1967. Vol. 38. P. 49-107; idem. Histoire du formulaire grec de la liturgie de St. Jean Chrysostome: Diss. Louvain, 1968; idem. Le plus ancien rouleau liturgique italo-grec // Helikon. R., 1989/1990. T. 29/30. P. 321-334; Bobrinskoy B. Liturgie et ecclésiologie trinitaire de St. Basile // Verbum Caro. Taizé, 1969. Vol. 23. N 89. P. 1-32; Houssiau A. L'anafora alessandrina di S. Basilio // Le nuove preghiere eucaristische. Brescia, 1969. P. 69-88; Τωμαδάκης Ν. Β. ῾Η ἐν ᾿Ιταλίᾳ οεκδοσις λληνικῶν ἐκκλησιαστικῶν βιβλίων // ΕΕΒΣ. 1969/1970. Τ. 37. Σ. 3-33; Renoux A. L'anaphore armenienne de saint Gregoire l'Illuminateur // Eucharisties d'Orient et d'Occident: CSS, 1er Semaine. 1970. Vol. 2. P. 83-108. (Lex Orandi; 47); Mitchell L. L. The Alexandrian Anaphora of St. Basil of Caesarea: Ancient Source of «A Common Eucharistic Prayer» // AnglTR. 1976. Vol. 58. P. 194-206; Macomber W. F. The Greek Text of the Coptic Mass and of the Anaphoras of Basil and Gregory according to the Kacmarcik Codex // OCP. 1977. Vol. 43. P. 308-334; Samir K. La version arabe du Basile alexandrin: (Сodex Kacmarcik) // OCP. 1978. Vol. 44. P. 342-390; Θουντούλης ᾿Ι. Βυζαντιναί Θείαι λειτοργίαι Βασιλείου τοῦ Μεγάλου κα ᾿Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Θεσ., 1978. (Κείμενα λειτουργικῆς; 12); Brakmann H. Zu den Fragmenten einer griechischen Basileios-Liturgie aus dem koptischen Makarios-Kloster // Oriens Chr. 1982. Bd. 66. S. 118-143; idem. Zur Stellung des Paris. gr. 325 in der Geschichte der alexandrinisch-agyptischen Liturgie // Studi sull'Oriente Cristiano. R., 1999. Vol. 3. P. 97-110; Fenwick J. The Significance of Similarities in the Anaphoral Intercession Sequence in the Coptic Anaphora of St. Basil and Other Ancient Liturgies // StPatr. 1989. Vol. 18/2. P. 355-362; idem. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin. R., 1992. (OCA; 240); Messner R. Prex Eucharistica: Zur Frühgeschichte der Basileios-Anaphora: Beobachtungen und Hypothesen // Sursum Corda: Variationen zu einem liturgischen Motiv: FS f. P. Harnoncourt / Hrsg. E. Renhart, A. Schneider. Graz; Bdpst., 1991. S. 121-129; Деснов Н., прот. Еще неск. слов об известных расхождениях между рус. и греками в литургиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста // БТ. 1992. Сб. 31. С. 86-96; Каджая Н. Древнегруз. переводы творений Василия Кесарийского. Тб., 1992. С. 260-307 (на груз. яз.); Johnson T. Recovering Ägyptisches Heimatgut: An Exercise in Liturgical Methodology // QLP. 1995. Vol. 76. N 3/4. P. 182-198; Bebis G. S. Introduction to the Liturgical Theology of St. Basil the Great // GOTR. 1997. Vol. 42. P. 273-285; Stuckwisch D. R. The Basilian Anaphoras // Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Ed. P. F. Bradshaw. Collegeville (Minn.), 1997. P. 109-130; Winkler G. Zur Erforschung orientalischer Anaphoren in liturgievergleichender, Sicht 1: Anmerkungen zur Oratio post Sanctus und Anamnese bis Epiklese // OCP. 1997. Vol. 63. P. 363-420; eadem. Idem, Sicht 3: Der Hinweis auf «die Gaben» bzw. «das Opfer» bei der Epiklese // Das Opfer: Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt / Hrsg. A. Gerhards, K. Richter. Freiburg etc., 2000. S. 216-233; eadem. Idem, Sicht 2: Das Formelgut der Oratio post Sanctus und Anamnese sowie Interzessionen und die Taufbekenntnisse // Comparative Liturgy Fifty Years after A. Baumstark: Acts of the Intern. Congress (Rome, 25-29 Sept. 1998) / Ed. R. F. Taft, G. Winkler. R., 2001. P. 407-493. (OCA; 265); eadem. Die Basilius-Anaphora: Edition der beiden armenischen Redaktionen und der relevanten Fragmente, Übersetzung und Zusammenschau aller Versionen im Licht der orientalischen Überlieferungen. R., 2005; eadem. Ein Rätsel gelöst: Die Angaben zur Venediger-Handschrift (V) der älteren armenischen Version der Basilius-Anaphora in den bisherigen Veröffentlichungen // ZAChr. 2006. Bd. 10. S. 313-319; eadem. The Christology of the Anaphora of Basil in Its Various Redactions, with Some Remarks Concerning the Authorship of Basil // The Place of Christ in Liturgical Prayer: Trinity, Christology, and Liturgical Theology / Ed. B. Spinks. Collegeville, 2008. P. 112-126; она же [Винклер Г.] Эпиклеза и рассказ об установлении Евхаристии в анафоре свт. Василия Великого: Нек-рые филол. наблюдения относительно их эволюции и богосл. значения // Православное учение о церк. таинствах: V Междунар. Богосл. конф. РПЦ (Москва, 13-16 нояб. 2007 г.). М., 2009. Т. 1. С. 382-399; Budde A. Einsetzungsbericht und Heiligungsbitte der Ägyptischen Basilios-Anäphora: Zur Sonderstellung der bohairischen Version // Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Intern. Koptologenkongresses / Hrsg. S. Emmel u. a. Wiesbaden, 1999. Bd. 1. S. 465-485; idem. Wie findet man «Ägyptisches Heimatgut»?: Der Ägyptische Ursprung der Basileios-Anaphora in der Diskussion // Comparative Liturgy Fifty Years after A. Baumstark. R., 2001. P. 671-688; idem. Typisch syrisch?: Anmerkungen zur Signifikanz liturgischer Parallelen: Der Ursprung der Basilius-Anaphora in der Diskussion // JAC. 2002. Bd. 45. S. 50-61; idem. Die ägyptische Basilios-Anaphora: Text, Kommentar, Geschichte. Münster, 2004. (Jerusalemer Theol. Forum; 7); Renhart E. Zu einem Gebetseinschub in der jüngeren armenischen Redaktion der Basiliusanaphora // Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honour of G. Winkler / Ed. H.-J. Feulner, E. Velkovska, R. F. Taft. R., 2000. P. 591-601. (OCA; 260); idem. Die älteste armenische Anaphora: Einleitung, Kritische Edition des Textes und Ubersetzung // Armenische Liturgien: Ein Blick auf eine ferne christliche Kultur / Hrsg. E. Renhart, J. Dum-Tragut. Graz; Salzburg, 2001. S. 93-242; Hutcheon C. R. «A Sacrifice of Praise»: A Theological Analysis of the Pre-Sanctus of the Byzantine Anaphora of St. Basil // SVTQ. 2001. Vol. 45. N 1. P. 3-23; Parenti S. La «vittoria» nella chiesa di Costantinopoli della liturgia di Crisostomo sulla liturgia di Basilio // Comparative Liturgy Fifty Years after A. Baumstark. R., 2001. P. 907-928; Verhelst S. Une priere de St. Jacques et deux prieres de St. Basile // Θυσία αἰνέσεως: Mélanges liturgiques offerts à la memoire de l'archevêque G. Wagner (1930-1993). P., 2005. P. 411-429. (Analecta Sergiana; 2); Alexopoulos S. The Influence of Iconoclasm on Liturgy: A Case Study // Worship Traditions in Armenia and the Neighbouring Christian East / Ed. R. R. Ervine. N. Y., 2006. P. 127-137; Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках // БТ. 2007. Сб. 41. С. 272-359; Печатнов В. В. Божественная литургия в России и в Греции: Сравн. изуч. совр. чина. М., 2008; McGowan A. V. The Basilian Anaphoras: Rethinking the Question // Issues in Eucharistic Praying East and West: Essays in Liturgical and Theological Analysis / Ed. M. E. Johnson. Collegeville, 2010. P. 219-261; Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в слав. традиции (по Служебникам XI-XV вв.). М., 2015; Ławreszuk M. Invocation of Holy Spirit in Anaphora of St. John Chrysostom and St. Basil The Great // Studia Oecumenica. Opole, 2015. Vol. 14. P. 195-212.
Свящ. Михаил Желтов
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ песни Свящ. Писания, пророческие песни,неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ, а также апокрифического и раннехрист. происхождения
  • ВЕЧЕРНЯ одна из главных служб суточного круга в христ. Церкви
  • ВИНО алкогольный напиток из винограда. Будучи универсальным символом, В. нередко упоминается в Библии и наряду с др. веществами таинств имеет богослужебное употребление, в т. ч. в Таинстве Евхаристии
  • ЕКТЕНИЯ один из видов молитвословий во время церковного богослужения
  • АЛЛИЛУИАРИЙ изменяемая часть Божественной литургии, песнопение, предваряющее чтение Евангелия
  • АНАФОРА центральная, евхаристическая молитва Божественной литургии, богослужебный термин
  • БУДНИЧНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ ежедневное богослужение седмичных дней вне Великого поста
  • ВЕЛИКАЯ ПЯТНИЦА пятница Страстной седмицы, один из главных дней церковного календаря, посвященный воспоминанию дня искупительных страданий и Крестной смерти Господа Иисуса Христа
  • ВЕЛИКАЯ СУББОТА суббота накануне Пасхи, когда Церковь вспоминает телесное погребение и сошествие Христа во ад, начиная праздновать Его тридневное Воскресение
  • ВЕЛИКИЙ ПОСТ период литургического года, предшествующий Страстной седмице и празднику Пасхи
  • ВЕЛИКОЕ СЛАВОСЛОВИЕ древний христ. гимн, один из важнейших текстов утрени
  • ВЕЛИЧИТ ДУША МОЯ ГОСПОДА евангельская песнь Богородицы (Лк 1. 46-55), к-рая в богослужебных книгах включается в число библейских песней
  • ВОСТОЧНО-СИРИЙСКИЙ ОБРЯД литургическая традиция ряда Вост. христ. Церквей
  • ВХОДНЫЙ СТИХ в правосл. богослужении библейский стих, исполняемый с тропарем-припевом во время малого входа на Божественной литургии