ЛОНЕРГАН
Том XLI, С. 445-451
опубликовано: 5 августа 2020г.

ЛОНЕРГАН

Содержание

[англ. Lonergan] Бернард Джозеф Фрэнсис (17.12.1904, Бакингем (ныне в черте Гатино), пров. Квебек, Канада - 26.11.1984, Пикеринг, пров. Онтарио, там же), канад. католич. философ, богослов, математик, экономист. Вступив в 1922 г. в орден иезуитов, Л. получил базовое образование в иезуитских колледжах Монреаля и Лондона, затем изучал математику и классическую филологию в Лондонском ун-те. В 1933 г. Л. был направлен в папский Григорианский университет в Риме для изучения богословия. Здесь же в 1936 г. принял сан пресвитера. С 1940 г. жизнь Л. определяют 2 главные стези: преподавание (в иезуитских образовательных учреждениях Канады (1940-1953, 1965-1975) и США (1975-1983), в Григорианском (1953-1965) и Гарвардском (1971-1972) ун-тах) и напряженная интеллектуальная работа, этапы к-рой отмечены публикацией многочисленных трудов. Он был призван к работе в качестве эксперта в ходе 3-й и 4-й сессий Ватиканского II Собора, однако по состоянию здоровья его участие оказалось незначительным. Входил в состав папской Международной богословской комиссии в 1969-1974 гг. Л. был удостоен мн. наград (в т. ч. высшего ордена Канады (1971)) и отличий в области науки, избран членом-корреспондентом Британской академии (1975). После смерти Л. ун-т Торонто приступил к изданию полного собрания его сочинений в 25 томах, к-рое близко к завершению.

Б. Лонерган. Фотография. 60-е гг. ХХ в.Б. Лонерган. Фотография. 60-е гг. ХХ в.

Выдающееся значение Л. в интеллектуальной истории XX в. определили 2 его главных сочинения по философии познания: «Озарение: Исследование человеческого понимания» (Insight: A Study of Human Understanding. L., 1957) и «Метод в теологии» (Method in Theology. N. Y., 1972; рус. пер.: Лонерган Б. Метод в теологии / Пер.: Г. В. Вдовина. М., 2010). Собственно богословские труды Л.- подготовленная в 1940 г., но целиком опубликованная много позднее докт. дис. «Благодать и свобода: Действующая благодать в мысли св. Фомы Аквинского» (Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas. N. Y., 1971), созданные на латыни во время преподавания в Риме учебные пособия по христологии, триадологии и богословской методологии (англ. пер.: The Ontological and Psychological Constitution of Christ. Toronto, 2002; The Triune God: Systematics. Toronto, 2007; The Triune God: Doctrines. Toronto, 2009; Early Works on Theological Method. Toronto, 2010-2013. 3 vol.), а также многочисленные статьи - классифицируются как образцы трансцендентального неотомизма.

Богословско-эпистемологические концепции

Общие культурологические предпосылки

Основанием философской и богословской мысли Л. послужили разработанные им и представленные гл. обр. в многочисленных статьях 60-х гг. XX в. общее понятие культуры, а также концепция постепенно сменяющих друг друга культурных парадигм.

В понимании Л., культура, взятая в общем смысле, есть не какая-то ведущая идея или набор идей, определяющих лик времени, а всецелая ментальность каждой конкретной эпохи. Культура - сложная сеть смыслов и жизненных ценностей. Она отличается от сферы социального, включающей в себя всевозможные институты и установления человеческих обществ, технологии принятия решений, распространения информации и т. п. Социальное гарантирует упорядоченность и предсказуемость жизни, а культура предохраняет эту упорядоченность от превращения в бессмысленную рутину.

Культурные смыслы способны изменяться со временем, причем разными путями. Изменения могут происходить через заимствование или через медленное вызревание в собственной культуре. Для того чтобы укорениться, они должны получить эмоциональный отклик значительного количества людей, ответить на их ожидания. Но развитые культуры держатся не на одних эмоциях. Для того чтобы значимые для большинства ценности и смыслы могли сохраняться и удерживаться в структурированной взаимосвязи, требуется более прочное основание: то, что Л. назовет контролем культурных смыслов, или метауровнем культуры,- ступень внутри самой культуры, на к-рой ценности и смыслы не просто работают, как работают они в повседневной жизни, но подвергаются рефлексии, обдумываются, критикуются. Можно различить 3 типа такой саморефлексии культуры, или контроля, культурных смыслов: традиционный, классицистский и современный.

В традиц. обществе этот механизм работает через коллективную память и культурные образцы. Люди соблюдают определенный образ жизни и придерживаются определенных ценностей не потому, что таков их выбор из неск. альтернатив, а потому, что так поступали предки и так принято поступать. Приемлемые отклонения от нормативных образцов редки и минимальны.

Второй тип контроля культурных смыслов имеет место в рамках того, что Л. называет классицистской культурой. Ее формирование в зап. мире связано с именами Платона и Аристотеля. Следом за периодом острой критики гомеровской мифологии они в ожесточенной полемике с софистами заложили тот культурный базис, на к-ром очень долго стоял зап. мир. Высочайшая заслуга обоих философов состоит в том, что они сумели вывести греч. культуру на метауровень саморефлексии и утвердить основания, на к-рых производится отбор культурных смыслов. Классицистская культура с нек-рыми перерывами вновь и вновь воспроизводилась в Европе в течение мн. столетий. Ее разрушение и растянувшийся на неск. веков переход к совр. культуре вызвали к жизни необходимость радикальных перемен в эпистемологическом и богословском методах.

В представлении Л. универсальный ценностно-смысловой горизонт классицистской культуры определенным образом структурирован, он различает в нем несколько компонентов, 2 из к-рых считает важнейшими: идею знания и идею человеческой природы.

Стандарты и критерии истинного знания, как они понимались в классицистской культуре, были образцово сформулированы, согласно Л., во «Второй аналитике» Аристотеля. Вопреки софистам Аристотель утвердил идею науки, т. е. необходимого истинного и достоверного знания вещей через их онтологические причины, выраженного в универсальных, вечных и неизменных понятиях.

Человеческая природа в классицистской культуре, в традиц. метафизическом понимании, есть субстанция, обладающая сущностью, с одной стороны, и акциденциями, потенциями, актами и операциями - с другой. Отношения между субстанциальной человеческой природой и ее компонентами формулируются в метафизическом анализе души: она мыслится как одна из метафизических сущностей, к-рые могут быть предметом вечного и неизменного знания. Все происходящее с ней - от процесса познания до процесса морального выбора - представляется возможным описать в рамках онтологической причинности - так, как описывается происходящее с любыми физическими субстанциями. Процесс жизни, процесс познания представляют собой ряд акцидентальных изменений, переходов из потенции в акт и наоборот. Сама же природа человека, субстанциальной формой которого является душа, вечна и неизменна. С т. зр. практических смыслов культуры эта позиция служит тем основанием, на котором возникают эмоциональные реакции и принимаются отрефлектированные решения. Какой образ жизни считать правильным? Какие части другой культуры приемлемы и как обращаться с носителями др. культуры? Ответ зависит от того, как этот образ жизни или эта часть др. культуры соотносятся с уже установленным понятием человеческой природы, согласуются с ним или нет. Проблема в том, что превращение строго классицистского понятия человеческой природы в нормативное наложило слишком много ограничений: если подлинная человеческая природа универсальна и вечна, то она абстрагируется от всего, чем один человек может отличаться от другого; остается минимальный набор свойств, к-рый всегда один и тот же.

При таком понимании человеческой природы и знания, т. е. первопринципов культуры, вечных, неизменных истин, для классицистской культуры могла существовать только одна истинная культура - она сама. Эта культура в высшей степени нормативна, она утверждает стандарт, норму в понимании человека, знания и всех производных культурных смыслов, утверждает норму как нечто не зависящее от произвола мнений, и в этом ее сила. Но в этом же и ее слабость, потому что классицистская культура переоценивает свой каталог предписаний, принимая их за всеобщие истины. По замечанию Л., жесткая нормативность приводит классицистскую культуру к тому, что она придает слишком большое значение стабильности и универсальности, но при этом страдает слепотой к истинному смыслу истории. И это чревато тяжкими последствиями.

По мнению Л., классицистская культура играла на протяжении мн. столетий очень важную роль в зап. мире. Но наступил момент, когда ее преимущества оказались исчерпанными, а слабые стороны проявились и вполне оформились. Во-первых, это жесткость и инертность того стиля мышления, к-рый Л. называл концептуалистским, основанным на безусловном приоритете универсальных понятий над индивидуальным характером фактов опыта. Во-вторых, это нечувствительность к движению истории, которая поставила под вопрос самые основания классицистской культуры. Эти факторы, согласно Л., и привели к необходимости выхода на новый, 3-й метауровень в сфере культурных смыслов. Так оформились возможность и необходимость перехода к совр. культуре.

Переход к парадигме совр. культуры, если рассматривать его с т. зр. идеи знания и идеи человека, Л. резюмирует следующим образом: от науки в аристотелевском понимании к совр. науке, от метафизики души к самоприсвоению субъекта, от понимания человека в терминах субстанциальной природы к пониманию человека через историю, от универсальных и вечных первопринципов к трансцендентальному методу. Именно эти темы и составляют общий предмет главных книг Л. «Озарение» и «Метод в теологии»: 1) критерии совр. науки; 2) структура и уровни сознания человека; 3) историзм и, как выводимое отсюда закономерное требование, глубочайшее внимание к контекстуальной стороне культурных смыслов; 4) трансцендентальный метод.

Л. не считал переход к совр. культуре вполне завершенным, а классицистскую культуру - уже мертвой. Напротив, он полагал, что переход продолжается по сей день, что совр. культура в строгом смысле все еще остается задачей и вызовом. Процесс перехода от одной культурной парадигмы к другой идет с кон. XVI - нач. XVII в., и в 2 базовых культурных идеях (идее знания и идее человека) он всего заметнее. Л. отмечает при этом следующие изменения.

1. Полностью изменилась идея научного знания. У Аристотеля научность базировалась на строгости дистинкций, а их нормативность опиралась на идею необходимости и универсальности. Совр. наука отталкивается от чувственных данных, а не от логических дистинкций. Идея метафизической необходимости уходит вообще: что бы ни было истиной относительно нашего физического мира, ни один физик больше не считает, что такое мироустройство должно быть именно таким по неким метафизическим основаниям. С одной стороны, это освобождает мышление и экспериментальную работу ученых-естественников от любых предвзятостей, связанных с метафизическими необходимостями. С др. стороны, утрата нормативности в определенном смысле делает науку беззащитной перед наплывом лжеученых и лженаучных теорий, маскирующихся под науку.

2. Кардинально меняется идея человека. Представление о неизменной и вечной природе уступает место идее субъекта, к-рый открыт пространству смыслов и сам выстраивает себя через отбираемые культурные смыслы.

3. Совр. культура рождается вместе с рождением исторического сознания. Под ним Л. понимает осознание и принятие кумулятивного (накапливающегося) изменения. То, что вещи способны меняться, было известно давно, но изменения понимали в терминах регулярных природных циклов. Признание того, что явления и события могут идти друг за другом в последовательности, в к-рой накапливаются изменения (к лучшему или к худшему) и потому со временем происходят необратимые трансформации, возникло по историческим меркам совсем недавно. И возникло оно не в области естествознания, с которым принято связывать все новое и прогрессивное при рождении совр. культуры, а в науках гуманитарных: в языкознании, филологии, историографии. В этом сказывается небывалая значимость гуманитарного знания. Безусловно, идея историчности изначально заложена в самом понятии Свящ. истории, и в этом смысле ее нельзя считать новой в абсолютном смысле. Но лишь в начале Нового времени идея историчности становится основной культурообразующей осью и конститутивным элементом всего необъятного горизонта человеческого познания и осмысления себя и мира. Проблемы, поставленные осознанием кумулятивных изменений, т. е. историческим сознанием, стали главным предметом научного интереса Л.

«Озарение: исследование человеческого понимания»

Главный эпистемологический труд Л. выстроен вокруг озарения как базового понятия теории познания. Озарение есть основной акт понимания, объединяющий и организующий познавательные процессы и познаваемые данные, являющий их в едином схватывании. Понять, что такое озарение и ключом к разрешению каких проблем оно служит, означает понять само понимание, выйти на уровень его метатеории. Такова задача, к-рую ставит перед собой Л. в этой книге, огромной по объему, по богатству материала и идей. Она состоит из 2 больших частей: «Озарение как деятельность» и «Озарение как знание». В 1-й части Л. формулирует основы того, что он называет «универсальным эмпирическим методом» познания; во 2-й рассматривает работу человеческого понимания в основных областях познания - в естественных науках, метафизике, этике, богословии.

Общие характеристики озарения таковы. 1. Оно отличает интригующую проблему от очевидного решения. Озарения, вероятно, являются источником того, что Р. Декарт называл ясными и отчетливыми идеями. 2. В той мере, в какой озарение есть акт, организующий постижение, оно есть схватывание отношений. Но к отношениям относятся и смыслы, т. к. смыслы представляют собой отношения между знаком и означаемым. Т. о., понимание при озарении подразумевает, что мы схватываем смысл, а понимание понимания подразумевает, что мы схватываем смысл смысла. 3. Каждое озарение одновременно априорно и синтетично - в смысле, неск. отличном от кантовского: априорно, т. к. выходит за пределы того, что просто дано чувству или эмпирическому сознанию; синтетично, т. к. добавляет к чистой данности объяснительную унификацию или организацию. Отсюда следует, что понимание понимания доставляет нам синтетическое и априорное знание обо всем спектре синтетических и априорных компонентов нашей познавательной деятельности. 4. Унификация и организация др. разделов знания, согласно Л., есть философия. Но любое озарение унифицирует и организует. Т. о., понимание понимания будет унифицировать и организовывать озарения математиков, ученых-естественников и людей здравого смысла. Отсюда следует, что понимание понимания даст нам философию. 5. Нельзя унифицировать и организовать познание, не приводя к унификации и организации само познаваемое. Но унификация и организация того, что познаётся в математике, естественных науках и посредством здравого смысла, есть метафизика. Следов., в той мере, в какой понимание понимания унифицирует и организует все наше познание, оно подразумевает метафизику. 6. Философия и метафизика, проистекающие из понимания понимания, подлежат верификации. Ибо, как научные озарения познаются и верифицируются в цветах и звуках, вкусах и запахах обыденного опыта, так понимание понимания возникает и верифицируется в озарениях математиков, ученых и людей здравого смысла. Но если понимание понимания верифицируемо, то и проистекающие из него философия и метафизика тоже будут верифицируемы. Др. словами, подобно тому, как может быть показано, что в теоретической науке любое утверждение подразумевает утверждения относительно чувственного факта, так может быть показано, что в философии и метафизике любое утверждение подразумевает утверждения относительно когнитивного факта. 7. Помимо актов понимания существуют и акты непонимания. Помимо динамичного контекста отстраненного и беспристрастного вопрошания, в к-ром озарения возникают с заметной частотой, существуют и противоположные динамичные контексты бегства от понимания, в к-рых регулярно и систематически случаются непонимания. Следов., чтобы понимание понимания не обернулось непониманием непониманий, оно должно включать понимание основных механизмов бегства от понимания. 8. Бегство от понимания нужно рассматривать отнюдь не как индивидуальный сбой, к-рый случается только с невезучими или недобросовестными людьми. В своей философской форме, к-рую не нужно путать с его психическими, моральными, социальными и культурными проявлениями, оно предстает просто как результат недостаточно развитого умного и разумного употребления человеком его собственного ума и разумения. Но хотя это бегство берет начало в отсутствии полного развития, его последствия вполне реальны. Бегство от понимания блокирует озарения, что способно нарушить здравое равновесие в понимании. И такое бегство не довольствуется пассивным сопротивлением. При всей своей скрытости оно изобретательно, действенно и правдоподобно, принимает множество форм. Оно всегда готово снабдить поверхностных людей поверхностными т. зр., но вполне способно разработать и настолько утонченную и глубокую философию, что избранные умы столетиями будут напрасно биться, пытаясь выявить ее неадекватность. 9. Как понимание понимания доставляет ясную и отчетливую идею ясных и отчетливых идей, включает постижение смысла смысла, точно так же понимание разных способов бегства от понимания способно объяснить весь спектр идей, в действительности смутных, но кажущихся ясными и отчетливыми: ошибочные взгляды на смысл смысла, искажения в априорных синтетических компонентах нашего знания, существование множества несовместимых философий, ряд ошибочных метафизических и антиметафизических позиций. 10. Отсюда следует возможность такой философии, которая одновременно методична, критична и всеобъемлюща: всеобъемлюща потому, что охватывает единым взором всякое утверждение во всякой философии; критична потому, что проводит различение между продуктами отстраненного и беспристрастного стремления к пониманию и продуктами бегства от понимания; методична потому, что возводит тезисы философов и метафизиков к их истокам в познавательной деятельности и решает, искажена эта деятельность или нет, апеллируя не к философам, не к метафизикам, а к озарениям, методам и процедурам математиков, ученых и людей здравого смысла.

Метатеория понимания, выстроенная на фундаменте разработанного т. о. понятия озарения, работает на 3 уровнях: она исследует человеческое понимание, развертывает философские импликации понимания и ведет борьбу против бегства от понимания. Эти уровни тесно связаны между собой. В отсутствие 1-го уровня не существовало бы основания для 2-го и точного смысла для 3-го. В отсутствие 2-го уровня 1-й не продвинулся бы дальше элементарных утверждений, а 3-й был бы лишен действенности. Без 3-го уровня 2-й выглядел бы неправдоподобным, а 1-м можно было бы пренебречь.

Говоря об универсальном эмпирическом методе познания, Л. различает в качестве его формообразующих элементов эвристические структуры (классические и статистические общие принципы познания) и каноны (общие правила работы познания), а именно: канон отбора, канон операций, каноны релевантности, экономности, полного объяснения и канон статистического остатка. Их приложение к различным предметным сферам познания, составляющее содержание 2-й части книги, порождает конкретные методы частных наук и типов знания.

«Метод в теологии»

Предлагаемая Л. концепция богословия определяется, с одной стороны, самой структурой человеческого познания и местом, занимаемым в этой структуре познанием трансцендентной реальности; с др. стороны, той ролью, к-рую призвано играть богословие в культуре.

Говоря о человеческом познании, Л. обращает особое внимание на момент, обычно ускользающий от гносеологов: на преображение, обращение самого познающего человека, на трансформацию в его сознании. Л. различает уровень недифференцированного сознания, или здравого смысла - бытовой уровень, на к-ром развертывается повседневная жизнь, и уровни дифференцированного сознания, обретающего в ходе обучения, интеллектуальных и моральных усилий, малых и больших озарений способность дифференцировать реальность, т. е. не только постигать ее из-за ее важности для познающего и отношения к нему, но и усматривать внутренние характеристики и связи вещей и людей. На 1-й ступени дифференцированного сознания, соответствующей естественнонаучному и математическому познанию, человек научается постигать внутреннюю суть и взаимосвязи внешних предметов и свойств; на 2-й ступени - ступени гуманитарного знания и философии - учится постигать реальность в ее психологическом, духовном и социальном измерениях; на 3-й - подступает к трансцендентной реальности. Через эти этапы внутреннего роста сознания ведут трансцендентальные, т. е. сквозные, вопросы: что? как? почему? зачем? Человеческая ограниченность сказывается в том, что вопросов всегда можно задать больше, чем получить ответов. Но эта разность потенциалов между способностью задавать вопросы и получать ответы в то же время оказывается той силой, к-рая заставляет подниматься на все более высокие уровни дифференциации сознания.

На этой лестнице богословие занимает место на верхней ступени. Но в плане естественного познания нет прямого и непосредственного доступа к трансцендентной реальности. К ней невозможно прикоснуться только через экстраполяцию знания о самих себе и о мире. Др. словами, чтобы подняться до той ступени развития сознания, на к-рой возможно богословие, требуется долгий обходной путь через последовательные уровни внутреннего роста. При этом гуманитарное знание, знание о человеке, становится возможным именно на ступени, непосредственно граничащей с уровнем трансцендентного знания, и служит основанием для него.

Своеобразие гуманитарного знания, по мнению Л., проявляется в сравнении с точными и естественными науками. Хотя любая наука создается личными человеческими усилиями, результаты естественнонаучного познания сравнительно легко объективируются и универсализируются. Физические, химические и прочие теории отделяются от своих создателей и живут собственной жизнью. Иное дело - гуманитарное знание. Оно в гораздо меньшей степени поддается объективации. Личность ученого-гуманитария, исследователя, философа неизбежно вписана в самый результат его труда. Но если гуманитарное познание вовлекает человеческую личность и преобразует ее, выводя на более высокий уровень дифференцированного сознания, то и богословие, для к-рого оно служит основанием, разделяет с ним это общее свойство. Полная объективация здесь недостижима, потому что основной категорией гуманитарных наук и богословия в отличие от естественных или математических наук выступает смысл. А смысл, в свою очередь, никогда не является исходной данностью, но выстраивается в результате собственных индивидуальных усилий исследователя по интерпретации данных. Любое гуманитарное познание предполагает конститутивную вовлеченность самого познающего. Можно и нужно стремиться к тому, чтобы контролировать эту вовлеченность, чтобы проверять выводы и само направление хода мыслей на основе дополнительных данных, сверяя результаты с результатами др. исследователей, формулируя альтернативные способы реконструкции и объяснения событий. Но полностью очистить гуманитарное познание и его результаты от влияния личности невозможно.

В богословии эта конститутивная вовлеченность глубже, т. к. способность к познанию трансцендентного требует максимальных усилий внутреннего роста, фактически требует пройти через ряд интеллектуальных и нравственных обращений. Следов., со стороны своей познавательной структуры богословие внутренне и существенно связано с гуманитарным познанием в 2 смыслах. Во-первых, оно представляет собой высший уровень развития дифференцированного сознания, который достижим только благодаря опыту осмысления реальности мира и человека в мире. Во-вторых, оно, подобно гуманитарным наукам, вовлекает эту развитую личность, уже пережившую неоднократный опыт интеллектуального и морального обращения, не только в процесс, но и в результат богословской работы. Это вовлечение является существенно необходимым в силу того, что богословская работа есть работа по выстраиванию и постижению смыслов.

Л. рассматривает необходимую связь между богословием и гуманитарными науками также со стороны той роли, к-рую играет богословие в культуре. Он формулирует эту роль следующим образом: богословие выступает посредником между культурной матрицей и значением и ролью религии в этой матрице. Л. понимает матрицу примерно так, как понимает ее совр. биология: это готовая структура, в соответствии с к-рой осуществляется синтез новой структуры. В самом деле религ. вера не связана жесткими культурными рамками, она проходит вертикалью к любым культурным горизонтам; но этого нельзя сказать о верующем человеке. Уровень развития его сознания, его горизонт понимания, концептуальное и мировоззренческое поле, восприимчивость к определенным способам выражения, передачи и усвоения богословского знания определяются именно взрастившей его культурой. Она играет здесь роль готовой структуры, в соответствии с к-рой выстраивается сознание самого богослова, его читателей и слушателей и в соответствии с к-рой структурируются результаты богословской работы. С др. стороны, есть богословское наследие прошлого, сформировавшееся в прошлых культурах. И, если богослов хочет выполнить свою посредническую роль между вертикалью веры и горизонталью культуры, в к-рой жили в прошлом и живут в настоящем верующие, он должен не просто бессознательно воспроизводить в себе исходную культурную матрицу - а воспроизводит он ее неизбежно, осознаёт он это сам или нет,- но отдавать себе отчет в том, что он делает, когда занимается богословием. Так Л. подводит мысль к фундаментальному понятию своей концепции - понятию богословского метода.

Метод для Л. не набор правил, а система определенных операций, к-рые непременно осуществляются в ходе богословской работы в рамках, заданных определенной культурой. Он получает название трансцендентального метода потому, что универсален для любой области человеческого познания, не ограничивается объективированным набором предписаний и рецептов, а подразумевает всецелую вовлеченность собственной личности в познание. Более конкретное описание трансцендентального метода у Л. сводится к следующему.

Во-первых, это последовательное продвижение по ступеням интенционального сознания, в к-ром постепенно добываются, постигаются, выстраиваются смыслы, а в согласии с ними организуется жизнь и совершаются поступки. «Есть эмпирический уровень, на котором мы ощущаем, воспринимаем, воображаем, чувствуем… Есть интеллектуальный уровень, на котором мы вопрошаем, приходим к пониманию, выражаем понятое, разрабатываем предпосылки и импликации этого выражения. Есть рациональный уровень, на котором мы размышляем, производим досмотр очевидных свидетельств, выносим суждения об истине или лжи, достоверности или вероятности, об утверждении. И есть уровень ответственности, на котором мы имеем дело с самими собой, с нашими собственными операциями и нашими целями, обдумываем возможное направление действий, оцениваем их, принимаем и выполняем решения» (Метод в теологии. 2005. С. 23). Во-вторых, продвижение по ступеням интенционального сознания направляется 4 сквозными вопросами: что? как? почему? зачем? В-третьих, в ходе этого продвижения конституируются различные уровни, или планы, смысла, или 4 уровня дифференциации сознания: уровень здравого смысла (обыденная жизнь), уровень теории (естественные науки), уровень интериорности (философия экзистенциального толка, психология, гуманитарные науки) и уровень духовности (религ. вера и духовные практики). В-четвертых, переход с одной ступени развития интенционального сознания на другой совершается не плавно и полуавтоматически, а через ряд интеллектуальных, нравственных и духовных обращений, являющих собой качественные переходы не только в обретаемом знании, но и в личности познающего человека.

Эта универсальная трансцендентальная структура приложима к любой области познания и деятельности, в т. ч. к богословию, где она приобретает особые черты и становится богословским трансцендентальным методом. Книга Л. сконцентрирована не на том, чему учит богослов, будь он католиком или православным, христианином или мусульманином, а на том, что делает богослов, какие операции он выполняет, когда богословствует. Эти операции задают системный каркас, обусловленный данной конкретной культурой, внутри к-рого возможна творческая богословская мысль.

Перед богословом стоят 2 разные, но взаимосвязанные задачи. С одной стороны, он выслушивает слово, сказанное некогда, усваивает традицию, вчитывается в авторитетные тексты прошлого. С др. стороны, он должен нести слово дальше, занять собственную позицию по отношению к традиции, обращаться к своим современникам, сформировавшимся в др. культурной матрице. Отсюда необходимость 2 форм богословия. Л. называет их богословием в косвенной речи, или богословием от 3-го лица, и богословием в прямой речи, или богословием от 1-го лица.

Богословие в косвенной речи, связанное с усвоением и осмыслением традиции, по необходимости требует таких специализированных операций, как разыскание исторических данных и их интерпретация, восстановление исторических контекстов, в которых рождались богословские учения прошлого, осмысление внутренних конфликтов, возникавших при столкновении различных богословских позиций. Эти 4 направления богословской работы структурно представляют собой типичные операции, стандартные методы частных гуманитарных наук исторического профиля. При выполнении сугубо богословской задачи богословие здесь работает теми самыми инструментами, которыми работают гуманитарные науки, и др. инструментов у него, как у человеческого и в этом смысле сугубо «естественного» занятия, нет и не может быть.

Усвоение и осмысление традиции позволяют богослову перейти ко 2-й задаче - встретить лицом к лицу проблемы настоящего, заговорить от 1-го лица, приступить к богословию в прямой речи. В этой фазе Л. выделяет др. четверку специализированных операций, или функциональных специализаций, богословия: фундирование, доктрины, систематика и коммуникация.

Под фундированием понимается осмысление горизонта, в к-ром совершается экзистенциальное обращение человека, выход на уровень трансценденции. Это осознание конечности человека, необходимости безусловного основания для всего того, что переживается и осмысляется как обусловленное, выработка фундаментальных богословских категорий. Фундирующий момент богословской работы внутренне и существенно соотносится с работой философской. В нашей культурной матрице богословие соотносится не с любой философией, а с философией экзистенциального плана, обращенной к человеческой интериорности. Задача фундирования выполнима здесь только при условии, что был достигнут философский уровень дифференциации сознания, что обретен опыт, навык, накоплены озарения, связанные с философским осмыслением человеческой реальности. Богословие как фундирование разделяет с философией экзистенциального типа общие категории, общий язык, общие способы обоснования. Под доктринами Л. понимает утверждение фактов и ценностей, относящихся к религ. вере. Под систематикой - концептуальные системы, в рамках которых выражаются эти факты и ценности, выстраивается их внутренняя связность, устанавливаются аналогии между ними и более привычным опытом. Богословие опять-таки обнаруживает внутреннюю и существенную соотнесенность с философией: с этикой, аксиологией. Л. вновь видит здесь общность понятийного и категориального инструментария, общность языка описания, концептуальных схем и мыслительных ходов. Под коммуникацией Л. понимает разнообразные способы трансляции богословского знания в культуре. Чтобы применять наиболее эффективные из этих способов, необходимы глубокое знание культуры, внутри которой приходится работать богослову, тесное сотрудничество со спектром наук культурологического круга.

Т. о., в концепции Л. богословие не просто связано с гуманитарной сферой в качестве вспомогательного материала, к-рый может быть полезен при решении частных задач. Эта связь гораздо глубже. Сама функциональная структура богословия как человеческого начинания, осуществляемого в соответствии с определенной культурной матрицей и внутри нее, воспроизводит в себе структуру и методы гуманитарных наук и философии. Безусловно, с содержательной стороны богословие имеет собственный предмет, отличный от предмета любой др. разновидности гуманитарного знания: этот предмет - трансцендентная реальность и отношения между ней и человеком. Но т. к. непосредственного доступа к этой реальности нет, приблизиться к ней возможно только через толщу знания о мире и человеке, опосредованного смыслом, а значит - знания гуманитарно-философского.

Соч.: Collected Works / Ed. R. M. Doran, F. E. Crowe. Toronto, 1988-[2013]. Vol. 1-[24].
Лит.: Dunne T. Lonergan and Spirituality: Towards a Spiritual Integration. Chicago, 1985; Красников А. Н. Критика религ. антропологии Б. Лонергана // ВМУ: Филос. 1986. № 1. С. 70-77; он же. Методология совр. неотомизма. М., 1993; он же. Б. Лонерган: Программа обновления католич. теологии // Религиоведение. Благовещенск, 2002. № 2. С. 84-87; Meynell H. A. The Theology of B. Lonergan. Atlanta (Georg.), 1986; idem. An Introd. to the Philosophy of B. Lonergan. Toronto, 19912; The Desires of the Human Heart: An Introd. to the Theology of B. Lonergan / Ed. V. Gregson. N. Y., 1988; Morelli M. D., Morelli E. A. The Lonergan Reader. Toronto, 1997; Nash-Marshall S. La ricettività dell'intelletto: Lonergan e la ripresa della gnoseologia scolastica nel XX sec. Mil., 2002; Crowe F. E. Developing the Lonergan Legacy: Historical, Theoretical, and Existential Themes. Toronto, 2004; idem. Christ and History: The Christology of B. Lonergan from 1935 to 1982. Ottawa, 2005; Teevan D. Lonergan, Hermeneutics, and Theological Method. Milwaukee, 2005; Beards A. Method in Metaphysics: Lonergan and the Future of Analytical Philosophy. Toronto, 2008; idem. Insight and Analysis: Essays in Applying Lonergan's Thought. N. Y.; L., 2010; Lambert P., McShane Ph. B. Lonergan: His Life and Leading Ideas. Vancouver, 2010; Вдовина Г. В. Бернард Лонерган: Метод в теологии и гуманит. науки // Филос. журнал. М., 2013. № 2(11). С. 5-18; Moloney R. Lonergan's Soteriology // Irish Theol. Quarterly. Maynooth, 2013. Vol. 78. N 1. P. 19-37.
Г. В. Вдовина
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • АБЕЛЯР Петр (1079 - 1142), схоластический богослов, философ, логик
  • АДЕЛАРД БАТСКИЙ (oк.1070 – после 1146), средневековый философ и богослов английского происхождения
  • АЙЛЕРАН МУДРЫЙ († 665), раннесредневековой ирландский богослов, экзегет, св. (пам. зап. 29 дек.)
  • АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (1125 или 1130 – 1203), западноевр. средневек. поэт и богослов, цистерцианец
  • АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ (ок. 1185–1245), богослов-францисканец, схоласт
  • АЛЛИОЛИ Йозеф Франц фон (1793-1873), католич. богослов, переводчик, комментатор и толкователь Библии
  • АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов
  • АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ок. 1200 (1193?) - 1280), св. католич. Церкви (пам. зап. 15 нояб.), учитель католич. Церкви, доминиканец, видный богослов-схоласт, философ
  • АЛЬМЕН Жак (ок. 1480-1515), католич. богослов, идеолог Соборного движения
  • АЛЬФОНСО МАРИЯ ДИ ЛИГУОРИ (1696-1787), итал. свящ., теолог, св. католич. Церкви (пам. зап. 1 и 2 авг.)