МОИСЕЙ

Как и в случае спасения младенца М., между событиями его жизни, к-рые изложены в первых главах кн. Исход, и событиями истории Израиля из остальной части книги существует явный параллелизм. Выросший при дворе фараона, но не забывший о своем евр. происхождении, М. вступается за евреев, убивает египтянина-надсмотрщика и вынужден, спасаясь от фараона, к-рый хочет казнить его, бежать из Египта (Исх 2. 11-15). Это предвозвещает бегство евреев из Египта и их преследование фараоном. Поселившись в земле мидьянитян (на Синайском п-ове), М. берет в жены Сепфору, дочь мидьянитянского жреца Рагуила. В Исх 2. 18 и Числ 10. 29 тестя М. зовут Рагуил, а в Исх 3. 1; 4. 18; 18. 1-12 - Иофор (возможно, это отголосок 2 разных традиций, подобно чередованию названий Синай/Хорив).

Когда М. пас овец своего тестя в пустыне близ Божией горы Хорив, ему явился Господь в пламени горящего куста (см. ст. Купина Неопалимая). Евр. текст может быть понят двояко: Господь является М. либо в огне, либо в виде огня (ср.: явление Господа в виде огненного столпа в Исх 13. 21 или явление Славы Господней в виде огня, полыхающего на вершине горы в Исх 24. 17). Сделав М. Своим посланцем, Господь повелевает ему, вернувшись в Египет, вывести оттуда евр. народ (Исх 3. 1 - 4. 23). Эта сцена - прямой прообраз ключевого события Пятикнижия, когда Господь в огне сходит на эту же самую гору, чтобы явиться евр. народу, заключить с ним завет и сделать Своим народом (Исх 19).

Для ВЗ характерно, что избранник Бога сначала пытается отказаться от своего избранничества (Суд 6. 15; 1 Цар 9. 21; Иер 1. 6). Точно так же и М. сначала спрашивает у Бога, кто он такой, чтобы стать Божиим посланцем, и что может он сказать израильтянам, если они ему не поверят; затем пытается отказаться от своей миссии, ссылаясь на то, что он не речист и косноязычен (Исх 3. 11, 13; 4. 1, 10, 13). Бог дает М. в помощники его брата Аарона, дарует М. силу творить чудеса (превращать пастушеский жезл в змия; делать собственное тело то побелевшим от проказы, то чистым от проказы; превращать воду в кровь), а также обещает М., что Он, Бог, Сам будет с ним рядом.

На вопрос М.: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им?» (Исх 3. 13) - Бог дает 3 ответа. Первый парадоксальный: «Я есть Тот, Кто Я есть» (евр.      - Исх 3. 14): иными словами, Бог отказывается сообщать Свое Имя - точно так же, как ночной противник Иакова в Быт 32. 29 (ср.: Суд 13. 17-18; Исх 33. 19). Во 2-м ответе из парадоксального утверждения образовано имя - «Я есть» (евр.  ). В 3-м ответе («Господь, Бог... Авраама, Исаака и Бог Иакова») только что образованное имя   («Я есть») заменяется подлинным Именем Бога - Господь (евр. YHWH, Яхве - Исх 3. 14). Подстановка сопровождается характерной для ВЗ игрой слов: имя Яхве созвучно (а возможно, и этимологически родственно) слову   («Я есть»). В LXX слова «Я есть Тот, Кто Я есть» переведены как богословское определение: «Я - Существующий» (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν). Исследователи нередко видят в этом переводе влияние греч. платонической философии, в к-рой важнейшее место занимает такая категория, как «существующее» (τὸ ὄν) - Высшее Благо, источник всякого бытия. Слав. перевод (   ) следует за Септуагинтой, равно как и синодальный перевод (Сущий).

К этому же ряду «прообразовательных» сцен можно отнести и рассказ Исх 4. 24-26 о том, как в пустыне, по дороге в Египет, Господь ночью пришел к М. и хотел его убить. Тогда Сепфора взяла острый кремень, обрезала сыну крайнюю плоть и, коснувшись его ног, сказала: «Ты жених крови у меня». После этого Господь отступил от М. В этом рассказе многое остается неясным: напр., чьих ног коснулась Сепфора. Возможные варианты: сына, самого М. или Господа. Данный рассказ, с его архаическим колоритом, вызвал к жизни множество толкований. Отдельные его моменты (ночь, дорога, нападение Бога на Его же собственного избранника) перекликаются с др. архаичным библейским повествованием - о борьбе Иакова с Неизвестным у р. Иавок (Быт 32. 24-29). Возможно, что в этих стихах отражена альтернативная традиция о появлении обычая обрезания. То, что в существующем тексте Пятикнижия обряд обрезания появляется и предписывается уже в Быт 17, не может служить аргументом против такого понимания; та же двойственность традиций имеется, напр., в отношении употребления имени Господь (Яхве): с одной стороны, в кн. Бытие это имя постоянно встречается в словах Авраама, Исаака и Иакова, с др. стороны, в Исх 6. 2-3 Бог говорит, что это имя открыто лишь М., а Аврааму, Исааку и Иакову оно было неизвестно («Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» не открылся им»). В структуре кн. Исход рассказ Исх 4. 24-26 прообразует кульминационный момент казней египетских - убийство всех первенцев (Исх 12. 21-29). В обоих рассказах речь идет об угрозе смерти, исходящей от Господа; отвратить ее может только кровавый знак. И в Исх 4. 25, и в Исх 12. 22 обрезание и помазание кровью, к-рое отвращает смерть, обозначается одним и тем же глаголом   (букв.- «касаться»; ср. его ритуальные коннотации в Исх 6. 7 и Иер 1. 9). Своего рода ключ к пониманию Исх 4. 24-26 дают также и непосредственно предшествующие стихи (Исх 4. 21-23): предсказывая Исх 12. 21-29, Господь сообщает М., что убьет первенца фараона.

Сцены из жизни прор. Моисея. Миниатюра из Пятикнижия Ашбернема. Ок. 580–620 г. (Paris. lat. Nouv. acq. 2334. Fol. 76r)Согласно Исх 4. 27-31, М., вернувшись в Египет, встречается со старейшинами Израиля и рассказывает, что Господь послал его увести израильтян из Египта. Народ поверил и тем самым признал своим вождем М., к-рый оставался им до смерти.

Вместе с М. почти всегда находится его старший брат Аарон (Исх 7. 7), 1-й израильский священник и основатель священнической династии. Но власть священника в свою очередь подчинена высшей власти - власти закона (Торы), которую Бог дает М. Тем самым отношения М. и Аарона до нек-рой степени символизируют соотношение Торы и священства. Аарон полностью подчинен М. и слушается его во всем. Некоторые поручения Бога они выполняли вместе, какие-то чудеса совершает М., какие-то - Аарон по указанию М. Иерархия отношений М. и Аарона задана словами Господа, обращенными к М.: «...ты будешь ему говорить и влагать слова Мои в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; и будет говорить он вместо тебя к народу; итак, он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх 4. 15-16).

Пророки Моисей и Аарон. Створки алтарных врат. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)М. и Аарон, придя к фараону, возвещают ему божественное повеление: отпустить евреев в пустыню, чтобы они совершили там для Господа праздник (Исх 5. 1). Фараон отказывается, несмотря на чудеса, которые совершали перед ним М. и Аарон. Господь наслал на фараона и на Египет кары («казни») (Исх 7. 8 - 11. 10), но фараон упорствовал до последнего. Чудесам М. и Аарона противостоят чудеса егип. магов, что придает происходившему оттенок состязания, к-рое закончилось полной победой М. и Аарона (Исх 8. 18; 9. 11).

Переход через Чермное море. Миниатюра из Парижской Псалтири. 1-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v)За первыми чудесами М. и Аарона (Исх 7. 8-13) следуют 9 сверхъестественных «казней египетских», организованных в 3 триады. Первые 3 казни - превращение воды в кровь (Исх 7. 14-24), нашествия жаб (Исх 8. 1-15) и мошек (Исх 8. 16-19) - по велению М. совершает Аарон с помощью посоха. Егип. маги пытаются доказать, что они не хуже Аарона. Во время 3-й казни маги оказываются побежденными. Далее следуют нашествие оводов (Исх 8. 20-32), падеж скота (Исх 9. 1-7) и «воспаление с нарывами» (Исх 9. 8-12); во время этих казней чудотворный посох не играет никакой роли, а маги упоминаются лишь раз - как окончательно побежденные М. и Аароном. Следующие 3 казни - град (Исх 9. 13-35), нашествие саранчи (Исх 10. 1-20) и тьма (Исх 10. 21-29) - творит уже сам М. (в первых 2 случаях - с помощью посоха). Первая казнь внутри каждой триады начинается с предупреждения, к-рое М. делает фараону утром. Вторая казнь каждой триады также начинается с предупреждения, вероятно, когда М. приходит к фараону во дворец. Третья казнь каждой триады всегда начинается без предупреждения.

Особняком стоит 10-я казнь - смерть первенцев (Исх 11. 1 - 12. 32): Господь проходит по Египту и убивает всех первенцев, не поражает Он лишь первенцев в домах евреев, к-рые были заблаговременно помечены кровью пасхального ягненка (Исх 12. 21-29). Этот кровавый знак спасает евреев от «язвы губительной» (букв.- от «удара губителя» -    - Исх 12. 13; ср. рассказ об ангеле-губителе -    в 2 Цар 24. 15-16). Изображение эпидемии как Божия наказания за грехи правителя - характерный топос для древнего Ближ. Востока.

В контексте повествования о смерти первенцев Господь дает израильтянам предписания о Пасхе, о празднике Пресных хлебов (опресноков) и о том, что все израильские первенцы муж. пола посвящены Господу (Исх 12-13). С 12-й гл. кн. Исход в Пятикнижии начинает преобладать законодательный материал: заповеди, предписания и законы, к-рые Бог дает израильтянам через М. После 10-й казни израильтяне под предводительством М. получают, наконец, разрешение покинуть Египет вместе с семьями и со скотом; более того, египтяне сами выгоняют их (вероятно, считая евреев виновниками постигшей их эпидемии). Господь идет перед ними днем в столпе облачном (или в виде столпа облачного?), а ночью - в столпе огненном (или в виде столпа огненного - Исх 13. 20-22; ср.: Исх 14. 19-20).

Как только израильтяне отправились в путь, фараон изменил свое решение и пустился за ними в погоню со всей своей армией, он догнал их на берегу «тростникового моря». Здесь М. совершил еще чудо, приносящее освобождение израильтянам: он занес свой жезл над морем и оно расступилось, пропуская израильтян, а затем, вернувшись, М. уничтожил погнавшихся за евреями египтян (Исх 14-15).

Дальнейшее действие в Пятикнижии разворачивается в пустыне во время 40-летнего пути израильтян под предводительством М. от «тростникового моря» (переход через него ознаменовал завершение егип. рабства) к Иордану (переход через реку ознаменует начало завоевания земли обетованной). Центральное место на этом пути занимает пребывание израильтян у горы Синай (оно описано в т. н. Синайской перикопе - Исх 19 - Числ 10); именно в то время израильтяне заключают завет с Господом и получают от Него важнейшие предписания в качестве условий завета. Бог заключает завет с израильтянами на той же горе, где некогда явился М. (в Исх 17. 6; 33. 6 и регулярно во Второзаконии она именуется Хорив; в Исх 19. 1-23; 24. 16; 31. 18; 34. 2, 4, 29, а также постоянно в книгах Левит и Числа - Синай). Классическая «гипотеза четырех источников» связывает наименование Синай с Яхвистом и со Священническим документом, а наименование Хорив - с Элохистом и со Второзаконием. ВЗ не содержит ясных указаний на местонахождение Синая (Хорива). Отождествление этой горы с пиком Гебель-Муса на юге Синайского п-ова возникло уже в визант. эпоху (см. в ст. Синай).

Господь в виде огня сходит на вершину горы (Исх 19. 18; 24. 17). Он являет евреям Славу Свою и дает им указания для дальнейшей жизни: Десять заповедей, законы, ритуальные правила и нравственные наставления. М. выступает как посредник между народом и Богом. Народ, боясь страшной близости Бога, сам просит его быть посредником: «И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх 20. 18-19). Исх 20 и Втор 5 подразумевают, что Десять заповедей Бог провозгласил вслух так, что их слышал весь народ: «Слова сии изрек Господь ко всему собранию вашему на горе из среды огня, облака и мрака громогласно» (Втор 5. 22). Однако все остальные предписания - гражданского, уголовного, нравственного и ритуального порядка, изложенные в книгах Исход-Второзаконие, Бог сообщает израильтянам уже не непосредственно, а через М.

Процедура заключения завета описана в Исх 24: М. кропит кровью тельцов построенный им жертвенник (изображающий присутствие Господа) и - после того как народ выслушал «Книгу завета» и согласился жить в соответствии с ней - народ. После заключения завета М. вместе со священниками и старейшинами Израиля восходит на гору, они видят Бога Израилева и совершают ритуальную трапезу. Затем Бог велит М. взойти на гору, чтобы получить от Бога каменные скрижали с текстом законов и заповедей.

Моисей получает скрижали. Разворот с миниатюрами из Библии. XII в. (Vindob. Ser. nov. 2701. Fol. 68v, 69)Во время 40-дневного пребывания М. на горе Бог дал ему помимо скрижалей предписания о том, как устроить святилище (скинию), и о том, как служить в нем Богу (Исх 24-31). Однако вместо рассказа о строительстве скинии после заключения завета повествование неожиданно прерывается описанием нового события: израильтяне, видя, что М. не возвращается с горы, нарушают важнейшие условия завета: Аарон делает статую золотого тельца и израильтяне провозглашают: «вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх 32. 1-4). Аарон объявляет, что на следующий день будет «праздник Господу»; во время этого праздника израильтяне принесли перед статуей тельца жертвы. Слова израильтян о Боге, Который вывел их из земли Египетской, и в особенности слова Аарона о «празднике Господу (Яхве)» указывают на то, что статую тельца в данном тексте надо понимать как символ Яхве либо как Его подножие. Об этом же говорит и то, что в Исх 32. 8-9 Бог обвиняет израильтян не в поклонении др. богу (что было бы нарушением 1-й заповеди), а в изготовлении статуи тельца (т. е. в нарушении 2-й заповеди).

Моисей получает скрижали. Миниатюра из Библии Мутье-Градваль. Ок. 840 г. (Brit. lib. Add. 10546. Fol. 25v)После того как израильтяне создали статую тельца, Бог решает уничтожить израильский народ за непослушание (Исх 32. 10), но М. заступился за народ, сжег статую тельца, покарал ослушников и восстановил завет с Богом. Т. о. изложенная в Исх 32-34 история о грехе израильтян, гневе Божием, заступничестве М., покаянии и прощении становится прообразом грядущей истории Израиля, где эта схема будет регулярно повторяться. Аарон, сначала поддавшийся искушению, а затем обвинивший во всем самих израильтян, выступает в этом повествовании как антипод М.

Моисей разбивает скрижали. 1537/8 г. Худож. Д. Беккафуми (кафедральный собор в Пизе)Рассказ о возобновлении завета (Исх 34) отчасти повторял рассказ о его заключении (Исх 19-24): М. вновь восходит на гору на 40 дней, вновь видит Бога, Который пишет на новых каменных скрижалях (прежние М. разбил в гневе на израильтян) те же заповеди, что были на прежних скрижалях; предписания, изложенные после повторного заключения завета (Исх 34. 17-26), частично повторяют предписания, изложенные после заключения 1-го завета (Исх 21-23).

М. в традиции - «пророк и боговидец». Согласно Исх 33. 11, «говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим», однако далее Бог говорит М.: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33. 20), М. может видеть Бога только сзади, но лицо Бога не будет ему видно (Исх 33. 23). Во Втор 34. 10 о М. сказано, что «не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу», однако в Исх 24. 10 на горе Синай Бога видят также священники и старейшины Израиля (согласно LXX, они видели место, где «стоял там Бог Израилева» - τὸν τόπον οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ).

Когда М. сходил с горы Синай, лицо его было настолько преображено после общения с Богом, что израильтяне боялись подойти к нему (Исх 34. 29-30). В евр. тексте этих стихов употреблен редкий глагол   однокоренное ему существительное   означает «рог», а в единственном месте Библии, где этот глагол еще встречается, он употреблен в др. породе - не каль, а хифиль и значит «иметь рога» (о тельце - Пс 68. 32). Букв. прочтение слов Исх 34. 29      - «кожа лица его имела рога» - представлено в переводе Акилы (κερατώδης), в Вульгате (cornuta esset facies sua) и в некоторых мидрашах (Kasher R. The Mythological Figure of Moses in Light of Some Unpublished Midrashic Fragments // JQR. 1997. Vol. 88. P. 19-42). Однако в евр. и христ. экзегетической традиции возобладало понимание этого места как «лицо его стало сиять лучами» (так уже в таргумах). Такое понимание предполагает, что под «рогом» здесь понимается «луч света» (в Библии, однако, такое переносное значение слова «рог» более не засвидетельствовано). Септуагинта дает расширительно-описательный перевод: «прославлен был вид цвета лица его» (δεδόξασται ἡ ὄψις τοῦ χρώματος τοῦ προσώπου αὐτοῦ).

Прор. Моисей. Скульптура гробницы в Сан-Пьетро-ин-Винколи в Риме. 1513–1515 гг. Мастер МикеланджелоВыдвинутое Грессманом предположение о том, что в повествовании Исх 34 отражена память о культовой маске с рогами, к-рую носили служители культа Яхве (Gressmann. 1913. P. 246-251), повлияло на мн. исследователей XX в. (напр.: Noth М. Das zweite Buch Mose. 19684. P. 220), но к концу столетия практически перестало рассматриваться всерьез в академической науке (см. обзор лит-ры XX в. по этой теме - Dozeman Th. B. Masking Moses and Mosaic Authority in Torah // JBL. 2000. Vol. 119. N 1. P. 21-45).

Прор. Моисей, побиваемый камнями в Кадесе. Миниатюра из рукописи «Всемирная хроника» Рудольфа фон Эмса. 1365 г. (Старая б-ка курфюрстов, Донаушинген. Ms. 79. Fol. 74r)Привлечение материала соседних культур (прежде всего месопотамской) подтверждает, что видимым знаком божественного существа является исходящий от него свет (аккад.  ), причем божество может передать свет царю в момент его восшествия на престол (о связи этих свидетельств с М. см.: Haran M. The Shining of Moses' Face: A Case Study in Biblical and Ancient Near Eastern Iconography // In the Shelter of Elyon: Essays on Ancient Palestinian Life and Literature in Honor of G. W. Ahlström. Sheffield, 1984. P. 159-173). Однако известные изображения на камне и глине показывают, что в разных культурах Месопотамии и Передней Азии бронзового и железного века рога были непременным атрибутом божества, причем обожествленные цари также подчас изображались с рогами (ср. знаменитую стелу Нарам-Сина аккадского; о том, что «рога» М. следует сопоставить с этим месопотамским материалом, см.: Wyatt N. «There's Such Divinity Doth Hedge a King»: Selected Essays of N. Wyatt. Aldershof, 2005. P. 209-210). Попытки соотнести образ М. в Исх 34 с аккад.   с одной стороны, и с рогами как атрибутом ближневост. божества - с другой, не обязательно исключают друг друга. Можно сказать, что в культурах Передней Азии образы «сияния» и «рогов» дополняли друг друга в качестве атрибутов божественности: «...связь между концептами «рога» и «свет» была общей чертой всей интернациональной клинописной культуры Ближ. Востока нач. I тыс. до Р. Х.» (Sanders S. L. Old Light on Moses' Shining Face // VT. 2002. Vol. 52. N 3. P. 403). Менее убедительным кажется предложенное Г. Рендсбургом соотнесение «рогов» М. с «рогами Амона», к-рые украшают нек-рые изображения егип. фараонов (Rendsburg G. A. Moses as Equal to Pharaoh // Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion / Ed. G. Beckham, T. Lewis. Providence, 2006. P. 201-219).

Рассказ кн. Исход о странствии израильтян по пустыне до Синая (Исх 15-18) и рассказ кн. Числа о странствии после Синая (Числ 10-36) часто содержат одинаковые или сходные мотивы: напр., мотив ропота израильтян на М. за недостаток пищи (Исх 16. 1-12; Числ 11. 1-23), посланные Богом перепела (Исх 16. 13 и Числ 11. 31-33), ропот израильтян на М. в Мериве за недостаток воды и вода, хлынувшая из скалы (Исх 17. 1-7 и Числ 20. 2-11). Прямо перед началом Синайской перикопы в кн. Исход (гл. 18) идет рассказ о том, как тесть М. (Иофор) посетил его в израильском стане и затем вернулся в свою страну. Непосредственно после окончания Синайской перикопы в Числ 10. 29-32 упоминается Ховав, сын тестя М. Рагуила, к-рый намеревается, простившись с М., вернуться на родину.

Хотя важнейшие законы и предписания (в т. ч. центральные для священнической традиции культовые предписания) Бог передает израильтянам во время их пребывания у Синая (Исх 19 - Числ 10), мн. наставления и предписания представлены в Пятикнижии как данные либо во время пути через пустыню (Числ 10-36), либо у границы земли обетованной (Второзаконие).

В картину благословенного прошлого, к-рую рисуют тексты Пятикнижия, постоянно врываются сцены непослушания и ропота израильтян. Это и упреки израильтян, адресованные М. после того, как их 1-й разговор с фараоном оказался неудачным (Исх 5. 20-21); ропот израильтян при виде догоняющего их фараона (Исх 14. 11-12), в связи с недостатком пищи и воды (Исх 16-17; Числ 11, 20); эпизод с золотым тельцом (Исх 32); упреки в адрес М. со стороны Аарона и сестры Мариам (Числ 12); малодушие израильтян после рассказов разведчиков о том, сколь сильны обитатели земли обетованной (Числ 14); восстание Корея, Дафана и Авирона, к-рые обращаются к М. и Аарону со словами: «Все общество, все святы, и среди их Господь! Почему же вы ставите себя выше народа Господня?» (Числ 16-17; ср.: Числ 16. 3). Возможно, эти сцены служат прообразом грядущих раздоров в истории израильского народа.

Несмотря на то что рассказы о ропоте израильтян в Числ 10-36 во многом дублируют аналогичные рассказы из Исх 15-18, между книгами Исход и Числа есть важное отличие: в Исх 15-18 (т. е. до заключения завета) Бог прощает израильтянам их ропот; в Числ 10-36 (т. е. после заключения завета) Бог гневается и строго карает их за неверие и ропот.

В Числ 14. 22-23 Бог говорит израильтянам: «...все, которые видели славу Мою и знамения Мои, сделанные Мною в Египте и в пустыне, и искушали Меня уже десять раз, и не слушали гласа Моего, не увидят земли, которую Я с клятвою обещал отцам их». Этот же мотив о том, что все израильтяне (за исключением Халева и Иисуса Навина), ушедшие вместе с М. из Египта, обречены за свое маловерие погибнуть в пустыне, звучит в ряде мест книг Второзаконие и Иисуса Навина.

Запрет М. и Аарону входить в землю обетованную в Пятикнижии объясняется по-разному. В Числ 20. 12 Бог говорит М. и Аарону: «...за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему». Однако история, рассказанная непосредственно перед этим (о том, как М. вывел для ропщущих израильтян воду из скалы - Числ 20. 2-11), не поясняет, в чем именно заключалось неверие М. и Аарона. Догадки ранних комментаторов (Бог велел М. приказать скале дать воду, а М. вместо этого ударил жезлом по скале; или М. ударил дважды, как будто одного удара жезлом было недостаточно; или М. выразил свои сомнения, обратившись к народу в Числ 20. 10) не имеют обоснований. Возможно, текст Числ 20. 12 вообще не связан непосредственно с контекстом и эта история содержит лакуны (Gray G. B. A Critical and Exegetical Comment. on Numbers. N. Y., 1903. P. 262). Иное объяснение дается во Втор 1. 37: Бог прогневался на М. за неверие израильтян в то, что они смогут завоевать землю обетованную; во Втор 3. 26 также говорится, что Бог гневался на М. не из-за его поступков, а из-за неверия израильтян. Нельзя, впрочем, исключить и того, что тема Божия гнева здесь вторична: М. и Аарон не фигурировали в преданиях о завоевании Палестины; данный мотив давал возможность объяснить, почему вождь и законодатель Израиля не вошел в землю обетованную (см. также: Coats G. W. Legendary Motifs In The Moses Death Reports // CBQ. 1977. Vol. 39. N 1. P. 34-44).

Перед смертью М. провозгласил Иисуса Навина своим преемником (Втор 31. 1-8), обратил к народу прощальное пророческое слово, связанное с грядущими судьбами Израиля (Втор 31. 14-30; 32. 45-47), воспел победную Песнь (Втор 32. 1-44) и благословил колена Израилева (Втор 33). М. умер в возрасте 120 лет (Втор 34. 7), перед кончиной Господь показал ему с вершины горы Нево землю обетованную (Втор 34. 1-4). Бог Сам позаботился о погребении М., и место его захоронения осталось неизвестным (Втор 34. 7). В течение 30 дней народ оплакивал своего вождя и законодателя (Втор 34. 8).

Прор. Моисей. Фрагмент композиции «Преображение» в апсиде ц. Сант-Аполлинаре-ин-Классе в Равенне. VI в.Нек-рые эллинистические авторы, писавшие о евр. истории, видимо, были знакомы с Библией, другие использовали в основном распространенные предрассудки и суеверия. Стремясь прояснить существующие сюжеты, оставшиеся за рамками библейского повествования, историки создавали новые, к-рые впосл. прочно вошли в традицию. Рассказы евр. авторов, писавших по-гречески, часто соотносятся с преданиями нееврейских авторов и вступают с ними в диалог.

У наиболее ранних историков (IV-III вв. до Р. Х.) Бероса (Штерн. 1997. Т. 1. С. 55-61), Манефона (Там же. С. 62-86) и Гекатея Абдерского (Там же. С. 20-44) М. предстает прежде всего в образе иудейского законодателя, составившего для евреев книгу закона. Гекатей рассказывает о М. с большим почтением, несмотря на то что для него М. всего лишь «глава чужеродцев», изгнанных из Египта по причине мора. М. в его «Истории Египта» - мужественный мудрец, пришедший в Иудею, где он основал Иерусалим, построил храм, установил культ, законы, учредил гос. устройство, разделив народ на колена. Он ставит М. в один ряд с Данаем, царем Аргоса, и Кадмом, основателем Фив и создателем греч. алфавита. Т. о., он перемещает М. из истории в мифологию, придавая ему небывало большой вес в традиции.

Описание Манефона (или Псевдо-Манефона, чьи тексты сохр. в сочинении Иосифа Флавия (Ios. Flav. Contr Ap. 1. 250)) гораздо более тенденциозное. У него М.- вождь прокаженных, изгнанных из Египта. Вместе с тем Манефон называет М. Осарсифом - гелиопольским жрецом храма Осириса, строившим храмы солнца. Упоминание это очень значимо, поскольку, с т. зр. египтянина Манефона, егип. жрецы обладали эзотерическим знанием и именно его М. положил в основу созданного им закона. В последующей традиции подобное двойственное отношение к М., как к изгнаннику-философу, мудрецу - вождю прокаженных, становится общим местом.

Евр. эллинизированные историки повторяют те же предания о М., опуская его негативные черты и сильно преувеличивая положительные. Наиболее строго следует за библейским, насколько можно судить по фрагментарно сохранившемуся тексту, рассказ Деметрия Хронографа (посл. четв. III в. до Р. Х.), в к-ром приводится хронология жизни М. и его жены Сепфоры (OTP. Vol. 2. P. 843-854). Но уже в сочинении Евполема (II в. до Р. Х.) «О царях иудейских» (Ibid. P. 862-879) обнаруживаются примеры «дополненной истории». Полностью опуская историю жизни М., Евполем изображает его как древнейшего из мудрецов, создателя не только евр. закона, но и алфавита, который впосл. переняли финикийцы и греки. Еще ярче образ М., отца цивилизации, представлен у Артапана, евр. историка III-II вв. до Р. Х. (Ibid. P. 889-903). У него М.- учитель Орфея. Идея основана на созвучии имен Моисей и Мусей (легендарный учитель или ученик Орфея). М. научил людей делать лодки, оружие, строить из камня, разделил Египет на номы и, самое главное, открыл философию. Опровергая рассказы Манефона, Артапан писал, что М. не просто не запрещал людям поклоняться животным, но установил египетские культы, что М. со своими людьми не только не вторгся в Египет, но и удержал от вторжения своего тестя Рагуила.

Артапану вторит евр. историк Аристовул (II в. (?) до Р. Х.), фрагменты сочинений к-рого сохранились в «Евангельском приуготовлении» Евсевия Кесарийского (OTP. Vol. 2. P. 831-842). Согласно Аристовулу, М. обладал сакральным знанием божественных слов, посредством которых был сотворен мир и которые стали основой составленного им закона. В этом своем знании он предвосхитил великих Орфея, Пифагора, Сократа и Платона, которые лишь повторяют учение М., изложенное в его книге: вся греч. философия вторична по отношению к Библии.

Среди историко-философских сочинений особое место занимает поэтический текст - драма «Изведение» («Исход»), написанная Иезекиилем Трагиком во II в. до Р. Х. Автора трагедии волнует не столько величие М. как философа, сколько коллизия его жизни: взаимоотношения с Сепфорой, с тестем Рагуилом (Иофором), со своим народом, с египтянами и Богом. Рассказ Иезекииля достаточно точно следует за текстом Септуагинты, несколько приукрашивая его, делая привычным и увлекательным для греческого слуха.

В «Книге библейских древностей», приписываемой Филону Александрийскому, но написанной, очевидно, не им (книга датируется I в. до Р. Х.), пересказана библейская история, в к-рой 11 глав из 64 занимает история жизни М., представленного законодателем и заступником. Даже в прощальной речи (Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 19) М., как великий пророк, предсказывает будущее отступничество и наказание Израиля, но тут же заступается за народ, напоминая Богу о любви к Его детям, воплощением к-рой стало служение М. Бог в ответ делает М. вечным заступником Израиля, а в качестве знака завета забирает Себе посох М., чтобы, глядя на него, вспоминать об обещании быть снисходительным (Ibid. 19. 11). Здесь же говорится о том, что Бог Сам хоронит М., а ангелы оплакивают смерть пророка.

Новый всплеск интереса у греков и римлян к истории иудеев в целом и к образу М. в частности связан с захватом Иерусалима Помпеем в 63 г. до Р. Х., когда историки с новой силой начали повторять уже сказанное, добавляя к образу новые детали.

Так, Александр Полиистор, греч. историк I в. до Р. Х. (Штерн. 1997. Т. 1. С. 157-164), со ссылкой на Иезекииля Трагика, Деметрия Хронографа и Евполема кратко пересказывает неск. сюжетов из жизни М., опуская детали, компрометирующие египтян: напр., почему именно М. оказался «выброшенным в болото». В соч. «О Риме», практически полностью утраченном, Александр Полиистор излагает уникальную версию возникновения евр. закона: он был составлен не М., а женщиной по имени Мосо. Возможно, подобная подмена была отчасти связана с желанием скомпрометировать закон М. или была основана на предании о Нуме Помпилии, получившем вдохновение к созданию законов от музы, нимфы Эгерии (Feldman. 2007. P. 4).

На рубеже эр М. появляется в сочинениях историков чаще. У Помпея Трога (Штерн. 1997. Т. 1. С. 334-345) он оказывается сыном Иосифа Прекрасного, столь же прекрасным и мудрым, как и его отец, и отцом Аарона-священника. Будучи изгнанным во время мора, М. унес с собой святыни египтян.

Страбон в «Географии» (Strabo. Geogr. XVI 2. 35-37; см.: Штерн. 1997. Т. 1. С. 262-317) пишет о М. как о жреце из Н. Египта, переселившемся в Иудею. Он одобряет М. за то, что тот осуждал зооморфные культы египтян и антропоморфные культы греков, учил, что культ подлинного Бога должен быть без изображений, а адепты его должны вести воздержанную и добродетельную жизнь. В отличие от др. историков Страбон ничего не написал о болезнях и об изгнании из Египта. По его мнению, М. собрал разумных людей и увел их в Иудею, где потом построили Иерусалим, создал гос-во, учредив в нем культ и законы.

По мере усиления антиевр. настроений изложение истории иудеев у греко-римских, особенно александрийских, авторов становится все более негативным. Снова вспоминается миф о прокаженных и чесоточных изгнанниках из Египта, к-рых М. научил вредить окружавшим их народам, разрушать храмы (Лисимах; Штерн. 1997. Т. 1. С. 383-417), нести племенам гибель (Квинтилиан; Там же. С. 511-513). Даже те, кто пишут именно о философском учении М., критикуют его как вредное и нелепое суеверие (Цельс Философ; Там же. 2002. Т. 2(1). С. 213-385). Наиболее уважительный анализ философских идей М., таких, какими они виделись грекам, можно обнаружить у Галена (129-199 гг. по Р. Х.) (Там же. С. 286-308). Для него М.- философ, создавший философское учение о демиурге, согласно к-рому Бог, движущая первопричина, не подчинен физическим законам, как полагал Платон, но творит мир исключительно волеизъявлением. Учение это, отмечает Гален, не имеет основания, но у него много последователей.

В целом все эти описания практически не связаны с предшествующей библейской традицией. Даже когда авторы обсуждают библейские сюжеты, как, напр., исход из Египта или установление закона, они создают образ М. как философа, царя-священника, понятный эллинам, но совершенно чуждый библейскому сознанию.

Высокообразованный иудей, превосходно знакомый с греческой философией, Филон Александрийский (20-40-е гг. до Р. Х.- 40-е гг. по Р. Х.) написал ряд апологетических сочинений, цель к-рых - опровергнуть предрассудки, касавшиеся иудаизма, к-рые были распространены в грекоязычном мире, и представить иудаизм высокой философско-религ. системой, а М.- царем-философом. Филон пишет 2-частное соч. «О жизни Моисея». В нем практически отсутствует полемика, но излагаются основные принципы иудаизма через призму жизни М. Первая часть посвящена детству и образованию М., усыновленного егип. принца, ставшего впосл. царем евреев. Следуя за библейским повествованием, Филон добавляет к нему детали, возвеличивающие М.: рождение от «благороднейших в своем поколении родителей» (Philo. De vita Mos. 1. 7), прекрасная внешность и добродетельный нрав (Ibid. 1. 9), царское разностороннее образование, полученное при егип. дворе, основой к-рого была философия (Ibid. 1. 18-24), его способность отличать истину от лжи и полубожественный разум (Ibid. 1. 27). Даже в юные годы М. предпочитал созерцание и размышления веселым играм и состязаниям со сверстниками (Ibid. 1. 20). Во 2-й части трактата М. прославляется как идеальный правитель, законодатель, священник и пророк.

В сочинениях «О сотворении мира» (Idem. De opif. 1-3, 71) и «О перемене имен» (Idem. De mut. nom. 223) М. изображен как разум в его чистой форме, верный отпечаток божественного образа, совершенный философ, чье учение имеет божественное происхождение, соединяет теоретическое и практическое знания, облечено в форму закона и становится источником высшей истины для всех последующих философов, прежде всего Гераклита и Платона (Idem. Quis rer. div. 207-212).

Не менее впечатляющей, чем жизнь, была и смерть М.: он не умер, а был вознесен на небеса для того, чтобы предстоять пред Богом (Idem. De sacrificiis Abelis et Caini. 8). Вознесение М., как и восхождение на Синай, было переходом от смертности к бессмертию, во время к-рого его душа и тело стали единым разумом, чистым, как сияние солнца (Idem. De vita Mos. 2. 288-291).

Прор. Моисей со скрижалями. Роспись баптистерия собора первомч. Стефана в Конкордии-Саджиттарии, Венето. Кон. XI в.В отличие от Филона Александрийского Иосиф Флавий (37 или 39-100 гг. по Р. Х.), рассказывая о М. в сочинениях «Иудейские древности» и «Против Апиона», старается не столько возвеличить М., сколько опровергнуть распространенные в греч. истории предрассудки, а также примирить противоречивые сведения о М., которые можно обнаружить в евр. традиции. Как и Филон, Флавий подчеркивает благородное происхождение М. (Ios. Flav. Antiq. II 9. 3), но в его изложении история о рождении и детстве М. щедро дополняется сведениями, почерпнутыми из раввинистической письменности. Напр., в историю вводятся сны Амрама, отца М., и Мариам, сестры М., о великом будущем ребенка, об опасностях, ему грозящих, и о чудесном избавлении (Ibidem). Флавий говорит о необычайно быстром взрослении М., о его исключительной красоте (Ibid. 9. 6). Следуя за мидрашами, Флавий рассказывает о том, как маленький М. бросил на землю венец фараона (Ibid. 9. 7), подтвердив свое предназначение. Прежде всего М. проявляет себя как талантливый военачальник, избавив Египет от эфиоп. вторжения (Ibid. II 10). Далее Флавий неоднократно подчеркивает качества лидера у М., даже за счет преуменьшения заслуг Аарона, брата М., практически отсутствующего в повествовании. Для Флавия М. прежде всего великий пророк, «такого другого не было, так что, когда он говорил, казалось, будто его устами вещает Сам Бог» (Ibid. IV 8. 49). В отличие от Филона, к-рый изображает М. первосвященником (Philo. Quis rer. div. 182), Флавий подчеркивает принадлежность первосвященства Аарону, но и М. служит в скинии: приносит жертвы (Ios. Flav. Antiq. III 8. 6). Флавий также никогда не называет М. царем Израиля, хотя по сути М. выполняет все царские функции: командует войсками, возглавляет совет старейшин, подобно Соломону, приносит жертвы, судит людей и правит ими, «руководит судьбами своего народа» (Ibid. IV 8. 49). Для иудея Флавия М. в первую очередь законодатель, проводник божественного закона (Ibid. III 5). Именно благодаря М. закон становится главным для иудеев, а созданное им гос-во - теократией (Idem. Contr. Ap. 2. 16). Закон - основа философии. Именно Флавий называет М. «человеком святым» (Idem. Antiq. III 7. 7), хотя в целом он очень старается показать, что М. был идеальным, но всего лишь человеком, а всеми чудесами, благословениями и законами евреи, а вслед за ними и все человечество, обязаны исключительно Богу. Именно потому Иосиф пишет о том, что смерть М. оплакивал весь народ, но обходит молчанием вопрос о его божественном погребении.

Для авторов текстов Кумрана, считавших, что их община создана ради того, чтобы Израиль мог «вернуться к Учению Моисея всем сердцем и всей душой» (CD 15. 9, 12; 1QS 5. 8), М. был прежде всего законодателем, явившим миру Тору, посредником между Богом и людьми. Несмотря на то что во время дарования закона Бог «говорил со всем собранием Израиля лицом к лицу, как человек говорит с ближним своим», именно М., «человек Божий, был с Богом в облаке, и облако покрывало его… и Он освятил его и говорил, словно ангел, через уста его» (4Q 377 fr. 1 col.ii 2, 7-12). М. «познал Всевышнего и узрел Всемогущего, и голос его слышен в совете Всевышнего» (4Q 378 fr. 26. 1-6). М.- идеальный пророк прошлого, подобный к-рому, согласно Втор 18. 1-19, придет снова только в эсхатологические времена (4Q 175; 1QS 9. 11).

М. появляется в ряде текстов б-ки Кумрана, что дает основание говорить о «Моисеевом цикле», подобном «циклу Даниила» или «циклу Еноха», распространенному в кругу кумранитов. Достаточно большую группу представляют собой «переработанные» библейские тексты. Но когда речь в них заходит о М., в большинстве своем они лишь следуют за текстом Пятикнижия, дополняя его очень незначительными деталями. Таковы, напр., такие тексты, как «Переработанное Пятикнижие» (4Q158, 364-367), «Псевдо-Моисей» (4Q385a, 387a, 388-390), «Апокриф Моисея» (2Q21), «Рассказ об Исходе» (4Q374). В отличие от раввинистической традиции и сочинений эллинизированных евр. историков, где образ М. подробно описан и жизнь его обогащается чудесными подробностями, в текстах Кумрана, как и в Храмовом свитке (11Q19), личность М. практически незаметна. Авторы, словно намеренно, исключают М. из повествования, чтобы подчеркнуть, что закон общине дает именно Бог, а не тот, через кого этот закон был дан, что самое главное в истории - следовать этому закону. Хотя в тексте, названном «Слова Моисея» (1Q22) и представляющем собой переработанную прощальную речь М. из Второзакония, рассказывается о том, что вместе с М. на гору Синай восходят свящ. Елеазар и Иисус Навин, воспринявшие от него лидерские и пророческие способности (1Q22 1. 2-3, 11-12). Возможно, отношение к М. авторов псевдобиблейских текстов из Кумрана (см. в ст. Кумранская община) складывается в противовес той части раввинистической традиции, к-рая стремилась возвеличить и обожествить М.

В небиблейских текстах из Кумрана, прежде всего эсхатологических и литургических, образ М. преломляется несколько иначе. Считая себя членами общины возобновленного завета, авторы текстов видели в лидере общины, Праведном наставнике, нового М.- законодателя, ведущего свой народ через пустыню к новому царству праведности и закона. Благодарственные гимны (1QH), автором к-рых мог быть сам Праведный наставник (Sukenik. 1955. P. 39), являют удивительный портрет лидера: он представлен и как источник закона, и как источник вод и сам он словно наполнен водой (1QH 8). Очевидно, что за этим образом стоит гимн М. из Втор 32. 2: «Польется как дождь учение мое, как роса речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву». Но если в устах М. дождю уподоблено учение, то, по словам автора гимна, он сам и есть «источник вод, струящихся в пустыне, родник в земле сухой» (1QH 8. 4). Подобное ви́дение близко к новозаветному, уподобляющему Иисуса Христа источнику вод и новому М.

В текстах, написанных на рубеже эр, оставшихся за рамками евр. канона, образ М. достаточно традиционен, хотя и обретает нек-рые черты, не столь явно выделявшиеся авторами прежде.

Так, во 2-й Книге Ездры (1. 6; 9. 39) не весь Израиль получает закон через М. Эта идея несколько диссонирует с библейской, согласно к-рой Бог обращается к Израилю или левитам через М. Но здесь именно он получает закон от Бога и, передавая людям, утверждает его своей властью. Та же идея присутствует во 2-й Маккавейской книге, в которой имя М. появляется, только когда речь идет о законе, и связь «Моисей - закон» придает закону дополнительный вес. М. становится «парадигмой» для всех буд. пророков и вождей. Даже облачная теофания при освящении Первого храма, в библейской традиции связанная с именем Соломона, здесь прочно соединяется с молитвой и жертвоприношением, совершёнными М. И Соломон, и позже Иеремия лишь подобия М., следующие его наставлениям (2 Макк 2. 1-12). Закон М. отождествляется с Премудростью, бывшей от начала мира (Сир 24). В какой-то мере М. превращается в идеального носителя этой Премудрости: он знает не только закон, но и все аспекты земного и божественного миров. В «Книге Юбилеев» (II в. до Р. Х.) это знание открывает ему «Ангел Лика», а во 2-м «Апокалипсисе Варуха» (нач. II в. по Р. Х.) - Сам Всевышний (гл. 59). Наиболее полно этот образ М. представлен в «Завещании Моисея» (другое название - «Вознесение Моисея»), апокрифическом апокалипсисе I в. по Р. Х. Как Премудрость, Бог «измышляет и изобретает» М. от «начала мира», чтобы тот стал судьей завета (гл. 1). Знания и праведность его столь велики, что земля не может вместить его после смерти, и нет достойных людей для того, чтобы совершить погребение (гл. 11). Здесь же высказана еще одна, очень важная для апокрифической традиции, мысль о том, что М.- заступник, к-рому изначально предназначено молиться за грехи Израиля, и только его заступничеству Израиль обязан своим существованием (гл. 12). Похоже, что на каком-то этапе в сознании авторов апокрифических апокалипсисов образ М. соединяется с образом Мессии (Vermès. 1963. S. 78).

Раввинистическая традиция, со свойственным ей вниманием к лакунам в библейском сюжете, стремится наполнить историю М. как можно бо́льшим числом подробностей. При этом законоучители решают непростую задачу: изобразить М. величайшим из пророков, стоящим прежде патриархов, жизнь которого сопровождали чудеса, но вместе с тем показать, что он все-таки был именно человеком и любое обожествление его недопустимо.

Согласно мидрашам (Эйха рабба 36. 4), ради М. творится мир, при этом вода не благословляется, потому что именно из-за нее впосл. страдал М. (Берешит рабба 4. 8). М.- потомок Ноя, и ради того, чтобы когда-то от него произошел М., Ной спасен от потопа (Берешит рабба 26. 15). Рассказ о рождении М. становится «рассказом о рождении героя» (Вавилонский Талмуд. Сота 11а - 12а): зачатию и рождению М. предшествуют чудесные предсказания, М. рождается обрезанным (хотя в Пиркей де р. Элиезер 48 говорится о том, что М., подобно всем людям, был обрезан на 8-й день), чудесное сияние озаряет дом с его рождением. Едва появившись на свет, М. сразу может ходить и говорить.

М. исключительно красив, и именно потому, пораженная этой красотой, его забирает на воспитание дочь фараона. Едва взяв младенца на руки, она исцеляется от проказы, поскольку с ним пребывает Шехина (Шмот рабба 1. 27-28). Ее егип. няньки, советовавшие ей не брать младенца, поражены божественным гневом (Вавилонский Талмуд. Сота 12б). Ядро «придворного цикла» - история о венце фараона, изложенная гораздо более подробно, чем у Иосифа Флавия (Шмот рабба 1. 32). История об убийстве египтянина (Исх 2. 12) обретает в мидраше новую форму. М. не виноват в убийстве, поскольку лишь вершил Божию волю: египтянин надругался над евр. женщиной, а потому заслуживал смерти (Шмот рабба 1. 33). В средневек. традиции сюжет становится еще более чудесным: разгневанный фараон приказывает казнить М., но арх. Михаил принимает облик палача, а палачу придает облик М. и убивает его. М. же благополучно покидает Египет (Дибрей ха ямим ле Моше рабйну: Jellinek A. Bet Ha-Midrash. Jerus., 19673. Vol. 2. P. 1-11, здесь: P. 5). Подобного рода подробностей много в истории странствий М., в рассказах о его призвании вести за собой евреев и о выходе их из Египта (Шмот рабба; Вавилонский Талмуд. Сота 13а).

История о получении закона вызывала у раввинов споры: нек-рые считали, что М. восходил на небеса, беседовал там со Всевышним и с ангелами, изучал Тору, Мишну и секреты мироздания (Вавилонский Талмуд. Йома 4; Шаббат 88b - 89a; Бава Меция 87b; Недарим 35a); другие полагали, что никакого восхождения не было и М. просто получил закон на Синае (Сукка 5а). Как и авторы текстов, не вошедших в евр. канон, законоучители считали, что закон был дан только М. и его потомкам, но тот в свою очередь из милосердия дал закон всему Израилю (Недарим 38а). По др. версии Сам Бог дал Израилю закон только ради М. (Шмот рабба 47. 14). Но М. не просто отдает людям закон, он искупает грехи Израиля, отказываясь от собственной славы и даже «предоставляя себя на смерть за них» (Вавилонский Талмуд. Берахот 32а). Как и в апокрифической, в раввинистической традиции М. связан с Премудростью, он «отец всякой мудрости» (Мегила 13а), мудрость его превосходит мудрость Великого синедриона (Санхедрин 16b). В то же время М. по-человечески слаб: он из тщеславия просит дать его потомкам священство и царскую власть, но получает отказ (Шмот рабба 2. 6), он боится смерти и просит позволения войти в землю обетованную и опять получает отказ (Дварим рабба 6. 11). В этом контексте фигура М. видится даже трагичной. Стремление умалить достоинства М., возможно, двигало и составителями Пасхальной аггады. В главном литургическом тексте одного из 3 главных праздников литургического года, напрямую связанного с Исходом из Египта, имя М. упомянуто лишь единожды - в цитате из Писания.

Стремление возвеличить М. и в то же время подчеркнуть его человеческую природу особенно явно проступает в преданиях о его смерти. С одной стороны, в Талмуде написано, что М. вовсе не умер, поскольку сбежал от ангела смерти (Вавилонский Талмуд. Сота 13б), а в мидраше Сифре на Второзаконие (305) - о том, как он сокрылся в облаке. С др. стороны, есть целый ряд текстов, в к-рых говорится, что Бог, поцеловав его, лишь забрал его душу, а тело его осталось, было оплакано и погребено на территории колена Гада (Вавилонский Талмуд. Бава Батра 17а). Более того, голос с небес засвидетельствовал его смерть (Сота 13b).

В Евангелиях обращения к М. преимущественно связаны с цитированием предписаний ветхозаветного закона: М. становится его отождествлением и неотъемлемым символом его постановлений. М. не только предстает как посредник в обретении закона (Mк 1. 44; Ин 1. 17), но и является его олицетворением: М. «сказал/заповедал/написал/позволил» (Mф 8. 4; 19. 7-8; Мк 1. 44; 7. 10; 10. 3-4; Лк 20. 28; Ин 9. 29). При этом Пятикнижие называется «книгой Моисея» (Мк 12. 26), «законом Моисеевым» (Лк 2. 22; 24. 44) и само имя Моисей выступает в качестве обозначения закона (Лк 16. 29, 31; 24. 27; Ин 8. 5). Часто авторитет М. ассоциируется с ритуальными постановлениями закона (Лк 2. 22), напр. с очистительными обрядами, исполнение которых необходимо, когда речь идет о свидетельстве об исцелении, совершённом Иисусом Христом (Мк 1. 44; Лк 5. 14).

Преображение Господне. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 3-я четв. VI в.В свете этого отождествления образ М., олицетворяющий собой божественный закон, противопоставляется в Евангелиях преданиям, получившим под его именем распространение в фарисейской среде. В устах Спасителя М. выступает как авторитетный символ и свидетель закона, обращение к которому служит аргументацией в споре с фарисеями (Лк 16. 29-31). Христос упрекает фарисеев не столько за обращение к авторитету М., сколько за то, что они, провозглашая следование его постановлениям, сами их не исполняют (Мф 23. 3; Ин 7. 19). Т. о. посредством человеческих преданий под именем «учения Моисея» книжники и фарисеи отменяют заповедь Божию (Мк 7. 10-13). Обращаясь к образу М. в вопросе отношения к разводу, Иисус Христос истолковывает исходящее от него предписание, разрешающее разводиться (Втор 24. 1), как послабление закона, связанное с проявлением снисхождения к человеческому жестокосердию (Мк 10. 4 cл.). Возможно, фарисеи в этом случае придавали позволению, исходящему от М., характер строгого постановления. У евангелиста Матфея содержится рассказ о «Моисеевом седалище (καθέδρα) », к-рое служит иносказательным описанием его учительного авторитета, лицемерно присвоенного книжниками и фарисеями (Мф 23. 2; Втор. 17. 10). Представители иудейско-фарисейской традиции представлены как те, кто называли самих себя «Моисеевы ученики», к-рые в свою очередь оказались противопоставлены ученикам Христовым (Ин 9. 28). Сам М. будет выступать обвинителем тех, кто отвергают Христа (Ин 5. 45); соответственно не все последователи М. становятся учениками Христа, но только те, кто по-настоящему верили словам ветхозаветного законодателя (Ин 5. 46). Через М. был передан закон (Ин 7. 19; 8. 5), предвозвещавший приход Иисуса Христа (Ин 1. 45), Который полностью исполнил его (Мф 5. 17; ср.: Лк 24. 44), «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17).

Символическое олицетворение закона в лице М. представлено в сцене Преображения Господня (Мф 17. 3-4; Мк 9. 4-7; Лк 9. 30-33). М. изображен вместе с прор. Илией как один из ветхозаветных персонажей, с которым преображенный Господь ведет беседу (Мк 9. 4 сл.). Только в Евангелии от Луки сказано, что М. беседовал с Иисусом «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9. 31). Иисус Христос представлен здесь как новый М., освобождающий свой народ и ведущий его, подобно пророку, ко спасению посредством исхода, который здесь, очевидно, понимается как указание на Его смерть и Воскресение (Вознесение). Описание события Преображения Господа имеет ряд параллелей с жизнью М.: упоминание о 6 днях (Мф 17. 1; ср.: Исх 24. 16); восхождение на гору с 3 учениками (ср.: Исх 24. 1, 9); сияние, исходящее от лица Иисуса (Мф 17. 2; ср.: Исх 34. 29-35); явление облака, из к-рого «исшел» божественный глас (Мк 9. 7; ср.: Исх 19. 9, 16; 24. 16); призыв, обращенный к участникам богоявления: «Его слушайте» (Мк 9. 7; ср.: Втор 18. 15); описание охваченных страхом учеников (Мф 17. 6; Лк 9. 34; ср.: Исх 19. 16; 20. 18-21).

М. представлен также пророком, который предсказывает страдания Христовы (Лк 2. 22; 24. 27, 44-46; какие пророчества ВЗ имеются здесь в виду, неясно). В устах Спасителя (Лк 20. 37; ср.: Мк 12. 26) явление Бога в Купине Неопалимой и Его разговор с М. становятся таинственным указанием на воскресение мертвых (ср.: Исх 3. 6).

Во мн. случаях прообразовательный характер М. показан через параллельные события, хотя имя пророка не указывается. Несмотря на то что М. не упомянут в начальных главах Евангелия от Матфея, повествование о рождении Спасителя содержит сходные мотивы, известные по описанию детства М.: напр., жизни обоих младенцев угрожает опасный правитель, по приказу которого израильские мальчики должны умереть (ср.: Исх 1. 15 - 2. 10); повеление от Господа к семье Иисуса вернуться на родину напоминает о сходном воззвании, обращенном к М. (Мф 2. 20; Исх 4. 19). Кроме того, Евангелия содержат и другие параллели: так, 40 дней поста Иисуса Христа (Мф 4. 2; Мк 1. 13; Лк 4. 2) можно типологически соотнести с 40 днями, которые М. провел без хлеба и воды на горе Синай во время получения откровения (Исх 34. 28; Втор 9. 9, 18). Отказ Христа во время искушения в пустыне совершить чудеса с хлебами (Мф 4. 3-4) сопровождается словами Бога, обращенными к М., об испытании еврейского народа в период странствия по пустыне (Втор 8. 3). Нагорная проповедь Христа (Мф 5. 1 сл.; Лк 6. 20-49) сопоставима с действиями М. на горе Синай, обращавшегося с ее склонов к народу (Исх 19). Кроме того, практически все важные вероучительные проповеди и беседы Иисус Христос также произносит на горе (Мф 24. 3; 28. 16; Мк 13. 3), а Его последние дни земного пути, как и у М., также связаны с горой (Мф 24. 3; 28. 16; ср.: Втор 34. 1 сл.). Посредством антитезы к отдельным положениям ветхого закона в Нагорной проповеди («вы слышали, что сказано… а Я говорю вам» - Мф 5. 21-48) Христос представлен в отношении к М. как новый законодатель.

Наиболее наглядно типология «Моисей Иисус Христос» раскрыта в Евангелии от Иоанна: дарование Христом истинного хлеба с небес, приносящего вечную жизнь, противопоставляется низведению с неба манны М. (Ин 6. 48-49, 51-59; ср.: Исх 16. 1-3), которое также находит свое отражение в чуде насыщения хлебами (Ин 6. 26 сл.; ср.: Мф 14. 13-21; Лк 9. 12-17). Прообразовательный характер М. раскрывается в отсылке к вознесению медного «змия в пустыне», указывающего на вознесение (т. е. распятие на Кресте) Сына Человеческого. Как изображение змия избавляло израильтян от страданий, так и Христос посредством Своих Крестных Страстей дарует страждущим от греха жизнь вечную (Ин 3. 14-15).

Образ М. преимущественно используется в речах апостолов в контексте полемики с иудеями как олицетворение иудейского учения и обычаев, вошедших в противоречие с новым откровением (см., напр.: Деян 6. 14; 15. 1). Так, иудеи обвиняли ап. Павла в том, что в своей проповеди он учил язычников «отступлению от Моисея» (Деян 21. 21). Отрывок речи первомч. Стефана содержит почти житийное изложение истории М. (Деян 7. 2-44), в кратком описании основных эпизодов особенно подчеркивается, что М. был научен егип. премудрости и обладал силой «в делах и словах» (Деян 7. 22), что, вероятно, указывает на его характер и силу личности, а не просто на талант красноречия (ср., напр.: Исх 4. 10). Близость с образом Спасителя показана за счет того, что М., будучи начальником и избавителем своего народа, тем не менее был отвергнут его представителями (Деян 7. 25-29, 35, 39-40). Ревнители закона обвиняли первомч. Стефана в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (Деян 6. 11), однако в его речи история гонимого своим народом М. вместе с другими событиями израильской истории становится обвинением, обращенным к тем иудеям, к-рые отвергли Христа (Деян 7. 52). Также М. представлен пророком (Деян 7. 37; 26. 22; 28. 23), возвестившим о мессианском пришествии нового пророка (Втор 18. 15, 18); уже в проповеди ап. Петра оно напрямую относится к Сыну Божию (Деян 3. 22-26). Представленное в Деян 7. 38 мнение о том, что М. говорил на горе Синай с ангелом (ср. также: Гал 3. 19), не находит параллелей в ВЗ (ср.: Исх 19. 19), за исключением Втор 33. 2 по LXX: «Господь от Синая приходит… и справа от Него ангелы с Ним», но имеет соответствия в эллинистической и апокрифической традиции (ср., напр.: Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3 [136]).

В Послании ап. Павла к Римлянам, как и в Евангелиях, образ М. обозначает закон (в т. ч. и период его действия - Рим 5. 14); М. изображен его автором (Рим 10. 5, 19), а также посредником в осуществлении божественных предписаний (Рим 9. 15). При этом праведность по закону, символизируемая М. (ср.: Лев 18. 5), противопоставлена праведности по вере, обретаемой через Иисуса Христа (Рим 10. 4-6).

В Гал 3. 19, очевидно, по отношению к самому М. употреблен термин μεσίτης - посредник, «рукою» которого «через Ангелов» закон был передан людям и предварил полноту божественного обетования, раскрытого с приходом Иисуса Христа.

В 1 Кор 10. 1 сл. типологическое понимание перехода евреев через Чермное м. иносказательно представлено как крещение «в Моисея в облаке и море» (1 Кор 10. 2). Тем самым символически говорится как о вступлении М. в статус вождя народа, сформировавшегося после этого чудесного события, так и о формировании основного прообраза крещальной типологии в ВЗ. Само это словосочетание уникально для НЗ и, вероятно, построено по примеру крещальной формулы «в Иисуса Христа» (1 Кор 12. 13; Рим 6. 3; ср.: Гал 3. 27; 1 Кор 1. 13).

Переход через Чермное море. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г.Иносказательная христологическая типология образа М., построенная преимущественно на антитезе, представлена у ап. Павла в 2 Кор 3. 4-18. Автор противопоставляет олицетворяемое М. служение «смертоносным буквам» закона (букв.- «служение смерти, запечатленное в буквах» - διακονία τοῦ θανάτου ἐν γράμμασιν ἐντετυπωμένη) преимущественному и увенчанному непреходящей славой «служению оправдания», явленному в НЗ (2 Кор 3. 6-9). Обращаясь на горе Синай к народу, М. должен был прикрывать покрывалом лицо, к-рое отражало сияние божественной славы. Ап. Павел считает, что в переносном смысле это покрывало лежит в наст. время на сердцах тех иудеев, которые продолжают «читать Моисея», и указывает т. о. на их духовную слепоту. Только обращение ко Христу позволяет снять покрывало, так что христиане отныне смогут взирать на славу Божию с открытым лицом (2 Кор 3. 15-18).

В 2 Tим 3. 8 повествуется о противостоянии М. егип. магам Ианнию и Иамврию (ср.: Исх 7. 11), чьи имена известны из апокрифических источников. Как М. сталкивается с магами, так и христ. община последних времен встречает противодействие со стороны богохульных лжеучителей.

В Иуд 1. 9, содержащем предупреждение против лжеучителей, упоминается о споре между арх. Михаилом и диаволом о «Моисеевом теле», что, очевидно, может быть связано с циклом преданий о смерти пророка, восходящих к несохранившемуся апокрифу «Завещания Моисея».

В Послании к Евреям М. представлен как предводитель тех, кто оставили Египет (Евр 3. 16, 18), как устроитель скинии (Евр 8. 5) и как тот, кто совершает обрядовые постановления (Евр 9. 19; 10. 28); специально упоминается о его благоговейном страхе при получении божественного откровения (Евр 12. 21). Особым образом в Послании развивается прообразовательное понимание М. посредством метафоры общины верующих как дома, главой которого автор Послания представляет Христа - Того, Кто «достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его» (Евр 3. 3). М. же, как посредник превосходящего его Иисуса Христа, изображен верным служителем этого дома (ср.: Числ 12. 7), основанного Спасителем (Евр 3. 5; ср.: Числ 12. 7). В Евр 11. 23-26 М. являет собой героический пример верующим для подражания и выступает одним из ярких представителей «облака свидетелей», чей опыт побуждает верующих во Христа проходить предлежащее им «поприще» (Евр 12. 1 сл.). Благодаря вере М. отказался от своего высокого положения сына дочери фараона (Евр 11. 24), не испугался гнева фараона (Евр 11. 27), совершил пасху и провел народ через воды Чермного м. (Евр 11. 28-29). Перенесенные им страдания вместе с народом Божиим прообразуют «поношение Христово», к-рое М. пророчески предпочел «Египетским сокровищам» (Евр 11. 26).

Представлены христ. святые, которые, одержав победу над зверем, стоят на стеклянном море и «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (15. 3). Этот стих отсылает к песни М. из Исх 14. 31 - 15. 21, прославляющей победу Бога над врагами избранного народа в водах Чермного м., что в новом контексте становится пасхальным ликованием избранных в честь Агнца, прообразом Которого служит освобождающий свой народ М.

Уже сщмч. Иустин Философ в соответствии с Евр 3. 5 называет М. верным служителем Божиим (Iust. Martyr. Dial. 56. 1; 79. 4); мн. авторы, согласно Исх 33. 11, называют М. «другом Божиим» (Did. Alex. Fragm. in Ps. 138. 17-18; Hieron. In Mich. 7. 5-7). На основании Исх 34. 1 М. как пример для всех верующих удостаивается наименования «первый из пророков» (Iust. Martyr. I Apol. 32. 1), называется «самым древним из всех пророков» (Euseb. Hist. eccl. I 2. 4) или же «начатком (ἀπαρχή) пророков» (Cyr. Alex. In Os. 12. 13). М. также именуется «великим богословом» (Euseb. Praep. evang. VII 7. 1) и «первым отцом законодательства» - как тот, кто получил откровение божественных законов не от людей, но непосредственно от Бога (Did. Alex. In Ps. 44. 3 // Tl. 5. S. 214).

Скиния Завета. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Fol. 56v)В литургико-каноническом памятнике IV в.- «Апостольские постановления» - представлены основополагающие для церковной традиции определения М.: кроме распространенного «человек Божий» (Const. Ap. VIII 1) он назван также пророком, первосвященником, законодателем (νομοθέτης), царем (Const. Ap. VI 19). Его премудрость подчеркивалась в наименовании «всемудрый» (πάνσοφος - Cyr. Alex. In Os. 5. 13). Несмотря на происхождение М. из рода левитов, в творениях отцов достаточно часто встречается вслед за Пс 98. 6 его обозначение как священника (Ambros. Mediol. Ep. 3. 2 // CSEL. 82. 1. 20; Aug. Qvaestiones levitici. 23. 2-3 // CCSL. Vol. 33. P. 190).

На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания (Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33 // CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского (Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины (Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» (Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τὸν ἱεροφάντην - иерофант) истины» (Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγῆσαι) в значение библейских повествований (Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθεὶς τὰ ἀπόρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164).

Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу (Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью (Basil. Magn. Ep. 189. 8).

Основанный на рассказе об откровении на горе Синай и известный в основном из агиографической традиции термин «боговидец» (θεόπτης) по отношению к М. встречается в христ. письменности весьма редко, в основном у поздних визант. авторов после VIII в. (Theod. Stud. Ep. 51. 68; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. // PG. 96. Col. 624; Georg. Sync. Chron. 2. 4; Niceph. Greg. Hist. Vol. 2. P. 1041).

В соответствии с Числ 12. 3 в церковной традиции особенно подчеркивалось смирение этого «кротчайшего и верного из всех людей» (Const. Ap. VI 3). Климент Александрийский, специально сопоставляя смирение М. с новозаветным учением (ср.: 1 Петр 5. 5), вкладывал ему в уста обращенные к Господу слова: «Я всего лишь дым из котла» (Clem. Alex. Strom. IV 106. 4). Согласно Феодориту, еп. Кирскому, кротость М. была отличительным признаком его совершенств и признаком действия в нем света божественной благодати (Theodoret. Hist. rel. 11. 2). Свт. Иоанн Златоуст отмечает, что М., управлявший великим народом и потопивший войско фараона «как мух», тем не менее «вел себя как заурядный человек» (букв.- «как один из многих» - ὡς εἷς τῶν πολλῶν ὢν - Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 1. 2). Обращаясь к своим слушателям, он подчеркивает, что это свойство М. актуально и важно для них: «Никто из вас не оставил ни царского двора, ни дворца великолепного, ни таких сокровищ и не отказался быть царским сыном, когда это было возможно, как сделал Моисей» (Idem. In Hebr. 26. 2). По мнению Оригена, смирение М. и осознание им своего недостоинства при встрече с Богом проявились в его упоминании о своем «косноязычии» (Исх 4. 10), поскольку вряд ли пророк, наученный в премудрости египетской (Деян 7. 22), не обладал необходимым красноречием (Orig. In Ier. hom. 3. 1). Одно из ярких проявлений смирения М. как человека, с которым говорил Сам Господь, состоит в том, что он прислушивался к советам своего тестя-иноплеменника Иофора (Aug. De doctr. christ. Praef. 7). Нерешительность М. была связана с тем, что он в отличие от святых НЗ (ср.: Деян 21. 11-13; 20. 24) не осознавал силу божественной власти, т. к. полное познание ее возможно только с особым даром благодати во Христе (Greg. Magn. Moral. XXXV 14. 31). Также св. отцами отмечается сила молитвенного ходатайства М. за народ в сложных обстоятельствах (Ambros. Mediol. De offic. III 1. 2; 8. 55; 12. 79; 15. 92; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Cyr. Hieros. Catech. 2. 10).

Понимание личности М. как прообраза христ. праведника, особенно в контексте христ. аскезы, предполагало особое отношение к обстоятельствам его личной жизни, возможные негативные ассоциации с к-рой нивелировались в процессе ее интерпретации. Так, напр., истолкования Числ 12. 1 как свидетельства того, что М. взял себе 2-ю жену, опровергались нек-рыми отцами: согласно Феодориту, еп. Кирскому, в этом стихе подразумевается та же самая его единственная жена Сепфора, которая была родом из арав. царства Сава (Шева), а значит, могла быть отождествлена с эфиоплянкой (ср.: 3 Цар 10. 1; Лк 11. 31 - Theodoret. Quaest. in Num. 22; ср.: Hieron. Ep. 52 [49] 2). Брак М. с иноплеменницей, в результате которого та была причислена к народу Израиля, истолковывается в свете слов ап. Павла о том, что «жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор 7. 14), и символически означает брак Бога Слова с Церковью из язычников (Iren. Adv. haer. IV 20. 1). Этот союз означает, что отныне закон духовным образом перешел к «нашей эфиоплянке» (ср.: Соф 3. 10; Пс 67. 32), т. е. к народу из язычников (Orig. Cant. Cantic. 1. 24).

Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению (Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; cр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей (Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом (Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины (Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность (Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе (Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению (Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное (Aug. In Ps. 98. 12 // CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием (Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных (Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24).

По мнению св. отцов, все писания М. «содержат некое руководство и прообразование тайн Христа» (Cyr. Alex. In Ioan. III 5. 47). М., получивший от Бога уникальную «силу слова и умение ткать речи», в своих книгах писал о Христе (Aug. Confess. XI 2. 4; XII 26. 36). Само Слово в древнейшие времена воспитывало людей посредством М. (Clem. Alex. Paed. I 11. 96). Тот факт, что через М. в Писании говорил Сам Христос, предполагает, что только через Него могут быть поняты слова этого великого пророка (Orig. De princip. IV 2. 3; In Matth. 15. 30; 17. 13). Уже в «Послании Варнавы» (II в. по Р. Х.) говорится о том, что М. «создает образ Иисуса» посредством медного змия, чтобы показать тем самым, что «именно Он пострадает и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамении креста» (Barnaba. Ep. 12. 5). Также автор «Послания...» истолковывает распростертые в ходе сражения с амаликитянами руки М. (Исх 17. 11) в качестве указания на Крест Христов (Ibid. 12. 1; ср. также: Iust. Martyr. Dial. 97. 1). По мнению мч. Иустина Философа, изготовление М. медного змия (Числ 21. 9) не противоречит заповеди Божией о запрете поклонения изображениям (Исх 20. 4), поскольку через этот образ Бог возвещал о таинстве, явленном в разрушении силы змия через Крест, и о спасении посредством него от дурных дел, в т. ч. от идолопоклонства и др. неправд (Iust. Martyr. Dial. 94. 1). Согласно свт. Афанасию Великому, М. первым из пророков прообразовал Крест Христов словами «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66 - Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 8).

Свт. Кирилл Александрийский прообразовательно истолковывает практически все обстоятельства жизни М., стремясь увидеть в них указание на «таинство Христа». Так, по его мнению, происхождение М. из колена Левиина прообразует священство Христово. Также он предлагает свое прочтение обстоятельств рождения пророка, считая, что помещение младенца М. в корзинку его матерью указывает на отвержение Христа синагогой, а его спасение из вод Нила дочерью фараона - на Церковь из язычников. То обстоятельство, что к младенцу была приставлена кормилицей его мать, указывает на то, что синагога иудейская со временем все же примет Христа от Церкви из язычников (Сyr. Alex. Glaph. in Exod. 1. 4-8; ср. также: Сaes. Arel. Serm. 95. 1). Свт. Мелитон Сардский говорит, что Христос страдал вместе с М., когда тот был оставлен (вероятно, в водах Нила - Melito. Pasch. 69). Согласно свт. Иоанну Златоусту, необычная красота младенца М. (Исх 2. 2) располагала его родителей к вере, служа особенным знаком Божия благоволения и дара Его благодати (Ioan. Chrysost. In Hebr. 26. 2 [на Евр 11. 20-22]).

Обращенное от Господа к М. повеление «снять обувь» (Исх 3. 5) перед местом богоявления при Купине Неопалимой аллегорически истолковывается нек-рыми авторами как призыв отвергнуть дела мира сего (Ambros. Mediol. De poenit. 2. 11; Idem. De Isaac 4. 16; Aug. Serm. 101. 7). Построенное на антитезе поэтическое сопоставление событий из жизни М. и Спасителя широко представлено у прп. Ефрема Сирина, к-рый, напр., писал, что «Бог воззвал Своим гласом к Моисею из кустарника, чтобы он снял обувь со своих стоп, а звезда воззвала без слов к волхвам, что они ко святому месту должны прийти» (Ephraem Syr. Sermo de Maria. 2. 35-76 // CSCO. Vol. 364. P. 51). Свт. Василий Великий рассматривал смиренные слова М. к Богу: «Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13) - как скрытое пророчество о пришествии истинного Законодателя - Спасителя (Basil. Magn. In Isaiam proph. 6. 7).

Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)Противостояние М. и Аарона с фараоном служит для Оригена символом твердого стояния в вере и духовной борьбы против диавола (ср.: Иак 4. 7; 1 Петр 5. 9; Рим 16. 20; 1 Кор 16. 13), обнаруживая при этом большое количество параллелей с евангельской историей: просьба отпустить евр. народ напоминает слова Спасителя о невозможности служить Богу и мамоне (Лк 16. 13), а 3 дня пути к месту принесения жертвы (Исх 3. 18) указывают мистическим образом на воскресение Спасителя на 3-й день (Orig. In Exod. hom. 3. 3 sq.). Это противостояние также указывает на внутреннюю борьбу подвижника (здесь М.- символ борьбы его ума) с невидимым тираном, внушающим чувственные помыслы (Maximus Conf. Ambigua. 30-31).

Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в.Крещальная типология перехода через воды Чермного м., раскрытая еще в НЗ (1 Кор 10. 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения (Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста (Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях (Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим (Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня (Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие (Сyr. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово (Aug. De Trinit. 3. 20).

Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов (Quodvultdeus. De promiss. 1. 33 // CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия (Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12).

Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре (Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу (Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. Mediol. Ep. 14. 104). М., который в уединении перед ковчегом завета вопрошает Господа, служит примером для правителей народа, чтобы они в сложных вопросах обращались к Господу с молитвой от души, словно из внутренней скинии (Paterius. Liber de expositione Veteris ad Novi Testamenti. 2 // PL. 79. Col. 761-762).

Сияние лица М., его рука за пазухой, обезображенная проказой, служат для Оригена символами слов закона и его дел, неспособных привести к совершенству (ср.: Рим 3. 20 - Orig. In Exod. 12. 3). То, что рука М., будучи белой, затем приняла вид человеческого тела (Исх 4. 6-7), символически истолковывается церковными авторами как пророческое указание на восприятие человеческой плоти Иисусом Христом (Ambros. Mediol. De offic. III 15. 95), на Его божественное Воскресение (Tertull. De resurr. 28. 1) или на иудейский народ, к-рый сначала, покинув Господа, окажется нечист, но затем, возвратившись к Нему, вновь обретет здравие (Cassiod. Exp. Ps. 73. 11).

Выбор М. в качестве своего преемника Иисуса Навина символически указывает на приход Иисуса Христа после окончания эпохи закона (Orig. De princip. IV 3. 12; Cyr. Hieros. Catech. 10. 11).

Происходившие с М. события становятся примером для описания эпизодов из светской истории Византии. Так, напр., у Евсевия Кесарийского войска имп. Константина I Великого триумфально воспевают победную песнь М., наблюдая за гибелью мятежника имп. Максенция с охраной во время бегства по мосту при переходе р. Тибр (Euseb. Hist. eccl. IX 9. 5), а жизнеописание имп. Константина построено на основе сопоставления с событиями из жизни М. (Euseb. Vita Const. I 12; 20; 38; 39).

Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Фрагмент витража «Древо Иессеево» в соборе Нотр-Дам в Париже. 1150 г. В творениях древних экзегетов М. рассматривается как единственный из ветхозаветных пророков, кто удостоился видения Бога. Во всех толкованиях Синайского откровения всегда подчеркивалась особенная близость М. к Богу. Cвт. Григорий Великий определял эти отношения словами о том, что «Господь даровал Моисею понимание благодаря залогу дружеской [родственной] благодати» (Greg. Magn. In Cantic. 15 // CCSL. Vol. 144. P. 17). Блж. Августин отмечал, что М. смог познать Бога лучше, нежели к.-л. др. человек, поскольку Бог возлюбил его больше, чем любого другого из ветхозаветных праведников (Aug. Quaest. in Exod. 152 // CCSL. Vol. 33. P. 140).

У свт. Григория Нисского в соч. «Жизнь Моисея» образ М., как и вся его жизнь, служит символом мистического восхождения ищущей добродетельной жизни души на высоты откровения, к «горе богословия», где происходит таинственное боговедение (Greg. Nyss. De Vita Moys. 2. 152). Свт. Григорий описывает полученное М. откровение как «божественное посвящение» (τὸ θεῖον μυστήριον - Ibid. 1. 58; 2. 315), замечая при этом, что М., вступив в божественный мрак и пребывая внутри незримого, сам становится уже невидимым для взирающих на него. Тем самым этот образ показывает, что всякий, кто хочет быть в единении с Богом, должен выйти за пределы всего видимого (Ibid. 1. 46).

Слова М. к Богу: «Если я приобрел благоволение перед Тобой, яви мне Самого Себя, чтобы мне разумно увидеть Тебя» (по LXX - Исх 33. 13) - свидетельствуют, c одной стороны, о том, что он осознал, что Бог не может быть познан посредством человеческой мудрости (Сlem. Alex. Strom. II 2. 6), с другой стороны, о пламенной любви пророка к Богу (Petr. Chrysolog. Serm. 147. 6). Ориген истолковывал слова М.- «я не словесен» (Исх 6. 12) - как указание на способ познания Бога: пророк был лишен опыта обретения откровения посредством «речи и разума», но после Синайского откровения стал для всего народа примером новой формы богопознания (Orig. Hom. in Luc. 5).

Возможность созерцания славы Божией М. обрел в т. ч. и благодаря 40-дневному посту (Maxim. Taurin. Serm. 35. 4; Petr. Chrysolog. Serm. 166. 6; Ioan. Chrysost. In Gen. 1. 7), который сам в свою очередь оказывается образом грядущей, открывающейся во Христе добродетели (Tertull. De resurr. 61) и служит прообразом грядущих искушений Христа в пустыне (Ambros. Mediol. In Luc. 4. 20; Aug. Ep. 55. 2). В любом случае христ. авторы подчеркивали, что речь не может идти о прямом, непосредственном созерцании Бога: М. не мог видеть Его плотскими очами (Aug. De Trinit. 2. 15). Поскольку Бога нельзя увидеть телесными очами, то «очищенный изнутри» М. мог познавать Его зрением сердца и чувством ума, и то только отчасти; сказано: он смог увидеть Бога только «сзади» (Исх 33. 23), что следует понимать не буквально, а таинственным образом - как указание на то, что духовная божественная природа доступна только познанию (Orig. De princip. II 4. 3). И хотя М. желал встречи с Богом, Которого нельзя увидеть, и остаться жить (Исх 33. 20-22), то Сам Бог Слово являлся к нему и говорил с ним, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11). И все же полностью возможность такого богообщения была раскрыта в эпоху НЗ и продемонстрирована наглядно в событии Преображения, когда Иисус Христос беседовал с М. лицом к лицу на горе (Мф 17. 3 - Iren. Adv. haer. IV 20. 9; Orig. In Exod hom. 12. 3).

Покрывало на лице М. символически показывает, что в эпоху закона полное приобщение к божественной славе еще не было возможным. Снятие покрывала М. с лица во время беседы с Богом символизировало переход от неясного, буквального толкования постановлений закона к духовному созерцанию таинственного смысла Писания (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 21; Orig. De princip. I 1. 2). Евр. народ слышал голос пророка, но не мог под покрывалом видеть его лицо, отражавшее божественную славу, подобным образом они слышат голос Христа, говорящий им посредством пророчеств ВЗ, но не видят Его (Aug. Serm. 74 [24]. 5 // PL. 38. Col. 474; ср.: 2 Кор 3. 13). В то же время снятие М. покрывала при вхождении «пред лице Господа» (Исх 34. 34) символизирует народы, к-рые обратятся к Богу в будущем, как и христ. святые, когда ничто больше не будет препятствовать созерцанию Божества (Orig. In Ier. hom. 5. 8). По мнению свт. Григория Великого, М. закрыл покрывалом лицо, поскольку не хотел тотчас обнаружить перед народом мистические тайны откровения, к-рые были еще недоступны израильтянам. По мнению автора, так и проповедники должны все тайное открывать слушателям не сразу, а постепенно (Greg. Magn. Reg. pastor. 3. 39; ср.: Cyr. Alex. Glaph. in Exod. III 5).

Уже Климент Александрийский сообщает предание, согласно к-рому Иисус Навин видел вознесение тела М. ангелами после его погребения на горе (Clem. Alex. Strom. VI 132. 2f). Свт. Епифаний Кипрский, оспаривая представление о ритуальной нечистоте погребения, ссылается на дошедшее до него предание о том, что М. «погребали ангелы, которые не осквернились от его святого тела» (Epiph. Adv. haer. IX 4. 13); предание о погребении М. ангелами представлено и у паломницы Эгерии (Eger. Itiner. 12. 1).

Завещание и смерть прор. Моисея. Роспись Сикстинской капеллы в Ватикане. 1480–1482 гг. Художники Л. Синьорелли, Б. делла ГаттаСвт. Амвросий Медиоланский, обращаясь к тайне библейского рассказа о месте погребения М. (Втор 34. 6), видит в нем указание на то, что М. был взят на небо, и отмечает в этом рассказе параллель с обстоятельствами последних земных дней Спасителя (Мк 16. 19; ср.: Hieron. In Amos. 9. 6). Он также делает особый акцент на словах, что М. умер «по слову Господню» (Втор 34. 5), утверждая, что тем самым Писание ничего не сообщает об обстоятельствах его погребения, но указывает на достижение упокоения посредством особенного благодатного дара животворящего Слова Божия (ср.: Пс 32. 6 - Ambros. Mediol. De Cain. 1. 2. 8 // CSEL. Vol. 32. 1. P. 343 sq.). В то же время блж. Августин, будучи знаком с подобными преданиями, оспаривает представление, согласно к-рому М. в действительности не скончался, а мог быть взят на небо, только на основании того, что ничего не известно о месте погребения его тела (Aug. In Ioan. 124. 2). Тайна места погребения М., с одной стороны, способствовала сохранению могилы от разграбления врагами, с другой - удерживала народ израильский от почитания этого места (Aphr. Demonstr. 8. 9). Согласно Севиру Антиохийскому, в погребении М. участвовал арх. Михаил (Sever. Antioch. Commentarius in Judith. 1. 9 // Catenae Graecorum Patrum in NT / Hrsg. J. A. Cramer. Oxonii, 1840. Bd. 8. S. 161-163). В визант. хронике «Палея историческая» (Palaea Historia; не ранее X в.), известной и по слав. спискам, представлено сказание, согласно которому М., предчувствуя свою кончину, предварительно отправил Иисуса Навина с сообщением о своей смерти к народу. После смерти М. его тело хотел отнести к народу Самуил (вероятно, Сатанаил), чтобы израильтяне воздали телу пророка подобающие ему почести, но ему запретил это совершить арх. Михаил, получивший от Бога приказ самому совершить погребальный обряд (Vassiliev A. Anecdota graeco-byzantina. Mosquae, 1893. Pars. 1. P. 257-258; Flusser D. Palaea Historica: An Unknown Source of Biblical Legends // Scripta Hierosolymitana. 1971. Vol. 22. P. 48-79).

М. широко почитается как членами Эфиопской Церкви, так и эфиоп. евреями (бета эсраэль, фалаша; см.: Aešcoly A. Z. Recueil de textes Falachas: Introd. Textes éthiopiens. Р., 1951. Р. 29-37, 80-143), поскольку он является ключевой фигурой ветхозаветной истории, на к-рой во многом основывается самосознание эфиопов как нации. Эфиоп. традиция, опирающаяся на Числ 12. 1 (женитьба М. на эфиоплянке), возводит к М. происхождение династии Загве. Это предание отражено также в араб. соч. «Церкви и монастыри Египта и соседних земель», согласно к-рому М. ездил в Эфиопию и женился на дочери эфиоп. царя (Матвеев В. В., Куббель Л. Е. Арабские источники XII-XIII вв. по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Л., 1985. С. 39-40 (араб. текст), 48-51 (пер.)). Ряд источников описывает военный поход М. в Эфиопию по приказу фараона. Развитию культа М. способствовало и особое почитание в Эфиопии ковчега завета, который, согласно местному преданию, был вывезен из Палестины спутниками Менелика I и хранится в Аксумском соборе Богоматери Сионской.

Эфиоп. лит-ра богата упоминаниями М. Пересказ библейских историй, посвященных М. и его жезлу, с типологическим толкованием составляет 98-ю гл. династического трактата «Кэбра нагаст» (Kebra Nagast: Die Herrlichkeit de Könige / Hrsg. und mit deutscher Übers. versehen von C. Bezold. Münch., 1905. S. 136-141 (эфиоп. текст), 107-110 (пер.)). Апокриф «Нагара Мусе» (Беседа Моисея), или «Гадла Мусе» (Житие Моисея), посвященный разговору М. с Богом на Синае и известный как в христианской, так и в позднейшей иудейской редакции, был переведен с арабского (помимо арабской существуют также версии на сир. языке, на суахили (мусульмано-мозамбикская) и испанском (алхамиадо) - см.: Suomala. 2005). Повествующий о последних днях и кончине М. апокриф «Мота Мусе» (Смерть Моисея) сохранился только в иудейской версии (используется бета эсраэль при погребальном обряде; см.: Leslau W. Falasha Anthology. New Haven (CT), 1951. Р. 102-111), хотя ранее, возможно, существовала и христ. версия. Не исключено, что оба апокрифа имеют ислам. происхождение.

Изображения М. являются неотъемлемой частью религиозного искусства Эфиопии. На иконах, фресках и книжных миниатюрах он изображается со скрижалями завета в руках, на горе Синай, с израильтянами и войском фараона, к-рое тонет в море, и проч. (см., напр.: Платонов В. М. Эфиопские рукописи в собраниях С.-Петербурга: Кат. СПб., 1996. С. 31). Библейский рассказ о противостоянии М. и египетских волхвов (Исх 7. 10-12) привел к наделению М. в эфиопской традиции мистическими свойствами. Так, бета эсраэль приписывают ему откровение тайных имен (асмат) Бога главам 12 колен Израилевых. Сохранился ряд приписываемых М. текстов магического характера.