КИРИЛЛОНА
Том XXXIV , С. 713-716
опубликовано: 21 декабря 2018г.

КИРИЛЛОНА

Содержание

[сир.  ], сироязычный христ. поэт (кон. IV - нач. V в.).

Общие сведения

Биографические сведения о К. из внешних источников отсутствуют. Его поэтические произведения известны в единственной рукописи VI в. (Lond. Brit. Mus. Add. 14591). Из них с большой долей гипотетичности можно заключить, что он был клириком (диаконом или пресвитером; нек-рые исследователи допускают, что епископом - Griffin. 2011. P. 25-26) и жил в Эдессе или в ее окрестностях. Единственным прямым указанием на время жизни К. является наличие в корпусе его сочинений поэмы, посвященной нападению на Эдессу гуннов в 395-396 гг. (ср.: Chron. Edess. 40). Кроме того, заметное влияние прп. Ефрема Сирина (ок. 306-373) на творчество поэта позволяет считать К. его младшим современником.

Первая публикация текста, автором к-рого является К., была осуществлена Дж. Дж. Овербеком (Overbeck. 1865. P. 379-381). Он издал под именем Исаака Антиохийского значительный отрывок произведения К. «Об установлении Евхаристии» («О распятии»). Текст этого сочинения не атрибутирован, хотя предшествующие ему 12 гомилий надписаны именем Исаака. Идентификация автора поэм, содержащихся в Lond. Brit. Mus. Add. 14591, осложнялась тем, что 2 из них надписаны неизвестными исследователям именами - Мар Курлоха (   ) и Курилоха ( ). Г. Биккель первым назвал автора Кириллоной, однако без к.-л. пояснений (Bickell. 1869. S. 150). У. Райт высказал предположение, что эти имена являются следствием ошибки переписчика, а изначальная форма имени Кириллона - производная форма от имени Кирилл (Wright. 1871. P. 670). У исследователей, пытавшихся отождествить К. с уже известными историческими личностями, существуют 2 гипотезы.

Гипотеза «Кириллона - Авсамья»

Биккель, впервые отождествивший К. с племянником прп. Ефрема Сирина свящ. Авсамьей, опирался на данные Эдесской хроники, где под 715 г. эры Селевкидов (403/4 г. по Р. Х.) сделана запись: «Священник Авсамья, сын сестры блаженного Ефрема, составил мадраши и мемры о нападении гуннов на пределы ромеев» (Chron. Edess. 47). Поэма К. о нашествии гуннов действительно представляет собой совокупность мадраши (26 стихов) и мемры (663 стиха). Выдвигались предположения, что Кириллона - это христианское имя Авсамьи (Авсамья же - теофорное имя языческого происхождения; см.: Segal. 1954. P. 21-22) или даже имя, принятое им при рукоположении во священника (Sauget. 1992).

Гипотеза, однако, была поставлена под сомнение уже Райтом (Райт. Очерк. С. 29-30), и большинство совр. исследователей ее отвергают (см.: Ortiz de Urbina. PS. P. 86; Griffin. 2011. P. 26-39). Предположение Биккеля строится исключительно на данных Эдесской хроники, в то время как «Хроника» патриарха Михаила Сирийца, восходящая к более раннему, чем Эдесская хроника, источнику (Griffin. 2011. P. 35), упоминает только о мемрах свящ. Авсамьи (Mich. Syr. Chron. T. 4. P. 169; ср.: Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. P. 133; см.: Griffin. 2011. P. 32); в др. источниках говорится только о мадрашах, написанных племянником прп. Ефрема (Ps.-Dionys. Chron. Vol. 1. P. 188-189; Chronicon anonumum ad ann. p. Chr. 846 pertinens // Chronica minora / Ed. E. W. Brooks. Louvain, 1955r. Pt. 2. P. 208. (CSCO; 4. Syr. 3; T. 4)).

Гипотеза «Кириллона - Кийоре»

отождествляет К. с Кийоре (Киром), о котором, как о непосредственном предшественнике Нарсая на посту главы Эдесской школы, упоминает Бар-Хадбшабба Халванский в трактате «Причина основания школ» (Mar Barhadbabba ‘Arbaya, évêque de Halwan. Cause de la Fondation des Écoles / Éd. A. Scher. P., 1907. P. 382. (PO; T. 4. Fasc. 4)). В защиту гипотезы, которая в основных чертах была сформулирована издателем трактата А. Шером, приводят сходство имен, примерно одинаковое время жизни (предположенная Шером условная дата смерти Кийоре (437) впосл. была принята исследователями - см., напр.: Vööbus. 1965. P. 11). Ввиду отсутствия исторических свидетельств тождества К., свящ. Авсамьи и Кийоре, которое фактически предполагалось в рамках гипотезы Шера, мн. совр. исследователи отвергают и эту гипотезу, считая ее «даже более невероятной», чем предположение Биккеля (см.: Brock. 1997. P. 30; Griffin. 2011. P. 39-43).

Т. о., в наст. время преобладает мнение, что К. нельзя уверенно отождествить ни с кем из уже известных сир. авторов.

Сочинения

Биккель издал 5 подлинных произведений К. вместе с мемрой «О пшеничных зернах» (на Мф 13. 24-30), к-рая, вероятно, ему не принадлежит. С. Брок и ряд др. ученых (см., напр.: Vona. 1963) считают мемру подлинным творением К., однако часть исследователей относит ее к разряду dubia (Cerbelaud. 1984. P. 22-23) или рассматривает как неаутентичную (Griffin. 2011. P. 13-23), приводя при этом убедительные аргументы. Некоторые специалисты (Vona. 1963. P. 115; Griffin. 2011. P. 20-23) указывают на близость данной мемры и 3-го Слова на Воскресение Христово свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. In sanct. Pascha; CPG, N 3174). Иногда К. атрибутируют (Cerbelaud. 1984. P. 25; Bruns. 1998) поэму «Об излиянии Святого Духа» (Lond. Brit. Mus. Add. 17189, V-VI вв.; изд. и франц. пер.: Jansma T. Une homélie anonyme sur l'Effusion du Saint-Esprit // L'Orient Syrien. 1965. Vol. 10. P. 157-178), однако она имеет значительные расхождения по стилю и тематике с подлинными произведениями К. Новое издание творений К. с переводом на английский язык подготовил в рамках диссертации К. Гриффин (Griffin. 2011. P. 356-410, 415-532).

Произведения К., кроме поэмы «О саранче, и о наказании, и о нашествии гуннов», посвящены евангельским сюжетам: обращению Закхея (Лк 19. 1-10), умовению ног апостолам (Ин 13. 1-13) и Пасхе.

I. Мемра «Об установлении Евхаристии» (On the Institution of the Eucharist // Griffin. 2011. P. 356-370 (текст), 415-447 (пер.); название дано издателем, поскольку содержание произведения шире заглавия, имеющегося в рукописи,- «О распятии»). Данная мемра является редким примером сочетания неск. поэтических размеров, имевших распространение в сир. лит-ре: в стихах 1-94 К. использует рифмованные двустишия по 7 слогов, в стихах 95-238 - по 5 слогов, в стихах 239-576 - по 4 слога. Произведение основано на описании Тайной вечери и прощальной беседы Господа с учениками из Евангелия от Иоанна и имеет 3-частную структуру: 1-я ч. (стихи 1-156) представляет собой толкование ряда символов (таких как пасхальная жертва) и включает противопоставление 2 народов (иудейского и языческого, ставшего христианским), опресноков и закваски, ветхозаветной и новозаветной Пасхи; 2-я ч. содержит повествование об установлении таинства Евхаристии; 3-я - беседу Господа о Евхаристии. Ряд исследователей указывают на тематическую близость поэмы к произведениям прп. Ефрема Сирина, к-рый делит изложение событий вечери на 3 части: пасхальную трапезу, умовение ног и установление Евхаристии (см.: Yousif. 1984. P. 204). Эти же действия являются основной темой данной мемры К., а также следующих за ней согиты и мемры. Отмечается и общность стиля произведений К. и прп. Ефрема, в частности мадрашей «О распятии» (Des Heiligen Ephraem des Syrers Paschahymnen: (De Azymis, de Crucifixione, de Resurrectione) / Hrsg. E. Beck. Louvain, 1964. Bd. 1. S. 42-48. (CSCO; 248. Syr.; 108)) и «Об опресноках» (Ibid. S. 1-41).

II. Согита «Об умовении ног» (On the Washing of the Feet // Griffin. 2011. P. 371-375 (текст), 448-457 (пер.); название дано издателем, заглавие в рукописи - «Согита мемры» (     )). К. использует стихотворный размер, состоящий из рифмованных дву- и четверостиший по 7 слогов. Как указывает Гриффин, согита связана тематикой и названием с мемрой «Об установлении Евхаристии» (Ibid. P. 137), хотя нек-рые исследователи, исходя из названия, соотносили ее с последующей мемрой (Cerbelaud. 1984. P. 24; Landersdorfer. 1913. S. 21; Vona. 1963. P. 33). Биккель предположил, что согита могла представлять собой одно из древнейших сочинений, посвященных толкованию обряда умовения ног в Великий четверг. Однако в наст. время нет достоверных исторических свидетельств того, что при жизни К. чин умовения ног был принят в литургической практике Церквей сир. традиции (Griffin. 2011. P. 138).

В части, посвященной диалогу Христа и ап. Петра, К. расширяет соответствующий евангельский текст (Ин 13. 8) вымышленными фразами, опирающимися на др. евангельские эпизоды. Иисус ставит условие Петру, что если тот не позволит омыть ему ноги, то пусть вернет ключи от Царства Небесного и полученную ранее благодать. И. Ортис де Урбина видел здесь следы доктрины о примате ап. Петра, однако, по мнению др. исследователей (см., напр.: Murray. 2004. P. 182), эти выражения не выходят за рамки традиц. евангельской интерпретации и ее вольной поэтической обработки. Тем не менее, как считает К. Вона, ап. Петр представлен в согите обладающим властью, отличающей его от проч. апостолов (Vona. 1963. P. 54-55).

III. Мемра «О Пасхе Господа нашего» (On the Pasch of Our Lord // Griffin. 2011. P. 376-388 (текст), 458-484 (пер.)). К. использует в ней те же размеры, в к-рых написана мемра «Об установлении Евхаристии». Значительная часть произведения посвящена страданиям Христа и Его славе. Гриффин выделяет в мемре 6 основных частей: 1) пролог; 2) прощальную беседу Господа с учениками; 3) рассуждение о принятии Св. Духа; 4) рассмотрение образов Христа (пшеничное зерно, виноградная лоза и др.); 5) о «слове» ( ) Господа, к-рым Он сотворил мир; 6) первосвященническую молитву Христа (Ibid. P. 178). Мемра содержит важный христологический и мариологический материал.

IV. Мадраша «О саранче, и о наказании, и о нашествии гуннов» (On the Scourges // Griffin. 2011. P. 389-406 (текст), 485-523 (пер.)). Хотя в рукописи произведение названо «мадраша», к этому жанру можно отнести только стихи 1-26, которые представляют собой сочетание 2 строф, состоящих из рифмованных стихов по 5 слогов (исключение - 9-я строка из 7 слогов); стихи же 27-689 состоят из двустиший по 4 слога и определяются исследователями как мемра.

V. «О Закхее» (On Zacchaeus // Griffin. 2011. P. 407-410 (текст), 524-532 (пер.); название дано издателем, заглавие в рукописи - «Согита мемры»). Произведение из 112 стихов написано четверостишиями по 7 слогов.

Богословие К.

Богословие К., выраженное в поэтической форме, с трудом поддается систематизации. Тем не менее можно выделить неск. важных для него тем: христологию, мариологию и учение о Евхаристии. К. также затрагивает вопрос о пользе почитания мучеников и их мощей, который был актуален для повседневной духовной жизни христиан его времени и, как известно из сочинения блж. Иеронима Стридонского «Против Вигилянция» (Hieron. Contr. Vigil. 1 // PL. 23. Col. 339-352), в IV в. многими ставился под сомнение; видимо, это имело место не только на лат. Западе, но и на сир. Востоке.

Христология

К. жил до начала христологических споров, поэтому он писал о Боговоплощении в рамках традиц. поэтических образов: оно подобно соединению огня и духа; в едином теле Воплотившегося пребывал Господин и раб; «в виноградной лозе Его тела была сокрыта сладость божества, к виноградной лозе Его тела был привит побег и росток нашего человечества» (On the Pasch of Our Lord. 291-294). Отдельные выражения К. могут показаться близкими к монофизитству, в частности к афтартодокетизму, однако такая трактовка была бы актуальна для VI, а не для IV в., когда был написан текст.

К. признает две природы во Христе. Развивая христологическое учение в тесной связи с учением о Евхаристии, он указывает на то, что «тесто тела» Первородного было «заквашено закваской Его божества» (On the Institution of the Eucharist. 9-10). Говоря о «неживом» пресном хлебе, который использовался иудеями во время празднования ветхозаветной Пасхи, К. противопоставляет его закваске, являющейся в тексте поэмы «Об установлении Евхаристии» символом Христа. При этом «теплота» этой закваски есть образ бессмертия божества Христа (Ibid. 55-66). К. пишет, что Сын «вознесся в нашем человечестве к Отцу Своему» (Ibid. 95-96). Восходя на небо, Христос, Который одновременно есть Сын Божий и «Чадо Девы» (On the Pasch of Our Lord. 74), возносит с Собой и тело и душу, т. е. всю полноту человеческой природы, принятой Им на Себя. Вознеся Адама, т. е. человека, Он посадил его с Собою на престоле (Ibid. 47). В этом контексте К. использует и образ потерянной овцы из евангельской притчи (Мф 18. 12-14; Лк 15. 3-7), вкладывая в уста Христа слова: «Стражи (т. е. ангелы) ждут Меня, дабы Я вознесся и вознес с Собою потерянную овцу, которая была найдена в пришествие Мое» (On the Pasch of Our Lord. 59-62). Фактически К. учит о том, что благодаря вознесению Христа на небо и в целом Его искупительному подвигу для человеческого естества открыта возможность обожения. Прославленное человечество Христа, Его земное, дольнее тело после дарования ему венца (Ibid. 86) стало «божественным по благодати» (Ibid. 65-67).

Для описания способа соединения божества и человечества во Христе К. использовал ряд поэтических образов, к-рые нельзя рассматривать в качестве строгих богословских терминов. Эти образы тем не менее недвусмысленно указывают на тесное единство двух природ во Христе. По словам К., Христос «замесил» наше тело со Своей закваской, «осолил его солью божества» (On the Institution of the Eucharist. 81-84). Согласно поэме «Об установлении Евхаристии», которая полна аллюзий на Евангелие от Иоанна, Сын Божий сошел с небес («Хлеб есть Тот, Кто сошел свыше» - ср.: Ин 6. 50-51) и «укоренился на земле, хотя не был посеян» (On the Institution of the Eucharist. 51-52), что указывает на Его безмужное рождение от Девы. Для поэм К. характерно метафорическое употребление в христологическом контексте глагола «облекаться» ( ), свойственное и другим сирийским писателям, в т. ч. прп. Ефрему Сирину. Однако в рамках христологии прп. Ефрема и К. этот образ дополняется иными, подразумевающими не просто «облечение» Бога в человека, но и рождение от Марии Бога, ставшего человеком: К. именует Сына Божия «истинной виноградной лозой, произросшей для нас из чрева Девы» (On the Pasch of Our Lord. 307-309).

К. признает и взаимное общение свойств (communicatio idiomatum) во Христе. Сын Божий, Который есть «Чадо Девы» (Ibid. 74), предается на крестную смерть, «на уничижение и осмеяние» (Ibid. 27-28). Сошедший с небес по причине Своего самоуничижения ради спасения осужденных «не удерживает спину Свою от бича» и Своих уст от уксуса, «дабы отъять поношение от людей» (Ibid. 35-44), и в конце принимает на Себя смерть («И если Я удержу Себя от ада, никто не покинет его, и если смерть не поглотит Меня, она не вернет тех, кого взяла» - Ibid. 45-48). Признавая теснейшее единство божества и человечества во Христе, К. относит свойства обеих этих природ к единому Субъекту - предвечному Сыну Божию.

Мариология

К. не употребляет сир. эквивалент греч. слова Θεοτόκος (Богородица), но поскольку он признавал communicatio idiomatum, то фактически признавал и Богоматеринство Марии. К. настаивает на идее девственного зачатия Иисуса Христа и сопоставляет действие Св. Духа в праздник Пятидесятницы с Его действием в день Благовещения. Дух-Утешитель сошел на апостолов в виде огненных языков, и благодаря этому ученики Христовы овладели новой речью, «не той, с которой они были рождены». Сходным образом через весть, сообщенную ангелом, Мария «прияла новое зачатие, которое было Ей неведомо». Подобно тому как языки Духа сошли на плотские уста апостолов, «Божественное рождение достигло плотской утробы Жены» (On the Pasch of Our Lord. 199-202). В этом же контексте К. использует и образ Неопалимой Купины (Ibid. 179-186). Утробу Девы и Ее чрево К. именует «покровом» ( ), под к-рым была сокрыта закваска - символ Господа (On the Institution of the Eucharist. 63-64, 73-74). К. также признает, что Мария сохранила девство в рождении: «Девство было, как печати, наложено на покров. Он покинул покров, как восхотел, и не повредил... печать» (Ibid. 75-78). Продолжая в сир. богословии традицию прп. Ефрема (Ephraem Syr. De Domino nostro. 3 // Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermo de Domino nostro / Hrsg. E. Beck. Louvain, 1966. Bd. 1. S. 3-4. (CSCO; 270. Syr.; 116); Idem. De Ecclesia. 35), К. развивает топос «Мария - новая Ева» (On Zacchaeus. 17-48).

Учение о Евхаристии

Вера в тождество евхаристического Хлеба подлинному Телу Христову является основным аспектом учения К.: «Царь разделяет Свое Тело - придите, ешьте Хлеб по благодати» (On the Institution of the Eucharist. 39-40). Букв. евхаристический реализм К. последовательно отражен в тексте всей мемры «Об установлении Евхаристии». К. трижды вкладывает в уста Христа слова, обращенные к ученикам: «Придите, примите Меня» (Ibid. 364-367, 388-391, 396-399; ср.: Мф 26. 26; Мк 14. 22). Господь призывает Своих учеников вкушать Его Плоть и Кровь «телесными языками» (On the Institution of the Eucharist. 368-371). «Хлеб Божества» есть то самое Тело, на которое не смеют взирать ангелы по причине его славы и к-рое «по благодати дается дольним» (Ibid. 372-379). К. учит о жертвенном характере Евхаристии, используя образ выдавливания вина из виноградных ягод: Христос как Cвященник (Ibid. 6-7) приносит Себя в жертву, подобно вину, на Тайной вечере, люди же приносят Его в жертву на кресте (Ibid. 19-22).

Слова «без денег и платы ешьте хлеб и пейте вино» (Ibid. 47-50; контаминация Ис 55. 1 и Притч 9. 5) К. относит к Хлебу, сошедшему с небес, Который есть Сам Христос (ср.: Ин 6. 50-51). В мемре «Об установлении Евхаристии» К. противопоставляет опреснок и закваску, в чем можно увидеть определенную параллель с мадрашами «Об опресноках» прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syr. De azymis. 17-19), однако в отличие от прп. Ефрема К. не рассматривает опреснок в качестве прообраза евхаристического Хлеба. Влияние учения прп. Ефрема Сирина на богословие К. проявляется и в образах, применяемых в отношении Евхаристии, напр. в образе огня (Idem. De fide. 10. 8, 13), к-рый являлся для прп. Ефрема символом божества. Выражение «лекарство жизни» (   ), неоднократно употребляемое прп. Ефремом (Idem. De azymis. 14. 16; 18. 15; Idem. Carm. Nisib. 46. 8 и др.), встречается и у К. (On Zacchaeus. 26).

Соотношение учения К. с предшествующей богословской традицией

Творчество К. является органичной частью традиции сирийского богословия, представленной именами Бардесана, его сына Гармония и прп. Ефрема Сирина, которые стремились в поэтической форме раскрыть для верующих те или иные аспекты христианских догматов. При этом иногда в центре внимания были, казалось бы, вторичные богословские вопросы, но именно те, которые вызывали дискуссии среди христиан. К. в первую очередь рассматривал себя как народного проповедника, поэтому в его поэмах много апокалиптических рассуждений и призывов к покаянию.

Ряд образов и идей К. встречается уже у Афраата, напр. противопоставление агнцу ВЗ пасхальной Жертвы, установленной Христом (ср.: Aphr. Demonstr. XII 1-9), и учение о вознесении Христом человечества на небо (ср.: Ibid. VI 10). Наибольшее число параллелей прослеживается между творениями К. и прп. Ефрема Сирина. В частности, их объединяют основные элементы учения о Евхаристии: опора на Ин 6 (см.: Yousif. 1984. P. 40-45), вера в тождество Св. Даров подлинным Телу и Крови Христовым, понимание Евхаристии как Жертвы, представление о Христе как о Священнике, приносящем эту Жертву и установившем ее принесение на Тайной вечере. Фактическое признание communicatio idiomatum, к-рое является частью христологии К., характерно и для прп. Ефрема, и для Афраата.

Соч.: Overbeck J., ed. S. Ephraemi Syri, Rabulae Episcopi Edesseni, Balaei Aliorumque Opera Selecta. Oxf., 1865; Bickell G. Die Gedichte des Cyrillonas // ZDMG. 1873. Bd. 27. S. 566-598 [сир. текст] (испр.: idem. Berichtigungen zu Cyrillonas // Ibid. 1881. Bd. 35. S. 531-532); idem. Ausgewählte Gedichte der syrischen Kirchenväter: Cyrillonas, Baläus, Isaak von Antiochien und Jakob von Sarug, zum ersten Male aus dem Syrischen übersetzt. Kempten, 1872 [нем. пер.]; Landersdorfer S. Ausgewählte Schriften der syrischen Dichter: Cyrillonas, Baläus, Isaak von Antiochien und Jakob von Sarug. Münch., 1913 [нем. пер.]; Vona C. I carmi di Cirillona. R., 1963 [итал. пер.]; Graffin F. Deux poèmes de Cyrillonas: Le lavement des pieds. Le discours après la Cène // L'Orient Syrien. Vernon, 1965. Vol. 10. P. 307-330 [франц. пер.]; Cerbelaud D. L'agneau véritable. Chevetogne; P., 1984 [франц. пер.]; Griffin C. Cyrillona: A Critical Study and Commentary: Diss. Wash., 2011. P. 356-410 [сир. текст], 415-532 [англ. пер.].
Лит.: Wright W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum Acquired since Year 1838. L., 1871. Vol. 2; он же. [Райт.] Очерк. С. 29-30; Bickell G. Syrisches für deutsche Theologen: 2. Die Kirchenväter // Literarischer Handweiser. Münster, 1869. Bd. 78. S. 145-154; Ortiz de Urbina I. La mariologia nei padri siriaci // OCP. 1935. Vol. 1. P. 100-113; idem. PS. P. 86-88; Segal J. B. Some Syriac Inscriptions of the 2nd-3rd Century A. D. // BSOAS. 1954. Vol. 16. P. 13-36; Vööbus A. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. (CSCO; 266. Subs.; 26); Yousif P. L'Eucharistie chez S. Ephrem de Nisibe. R., 1984. (OCA; 224); Brock S. P. A Brief Outline of Syriac Literature. Kottayam, 1997; idem. Qurillona // GEDSH. 2011. P. 346-347; Sauget J.-M. Cyrillona (Qurillona) // EEC. 1992. Vol. 1. P. 214; Bruns P. Kirillonas (Qurillona) // LACL. 1998. S. 154; Murray R. Symbols of Church and Kingdom. L.; N. Y., 20042; Vergani E. «Mondo creato» e Chiesa nella meditazione di Cirillona // La Chiese sire tra IV e VI secolo: Dibattio dottrinale e ricerca spirituale / Ed. E. Vergani, S. Chialà. Mil., 2004. P. 119-150; Griffin C. Cyrillona: A Critical Study and Commentary: Diss. Wash., 2011.
Е. А. Заболотный, Д. В. Зайцев
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • АНТОНИЙ ИЗ ТАГРИТА мон. мон-ря на горе Тагрит, сир. поэт, писатель и богослов (IX в.)
  • ИАКОВ САРУГСКИЙ (Серугский; 451/2 - 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления