КСЕНОФАН
Том XXXIX, С. 196-204
опубликовано: 17 февраля 2020г.

КСЕНОФАН

Содержание

[греч. Ξενοφάνης; лат. Xenophanes] из Колофона (VI-V вв. до Р. Х.), древнегреч. поэт и философ, представитель досократовской традиции (см. ст. Досократики), один из основоположников античного философского монотеизма.

Жизнь и деятельность

В античных источниках содержатся лишь краткие и отрывочные сведения о жизни К. В посвященном К. разделе соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диоген Лаэртский без особого успеха обобщил нередко противоречившие друг другу сообщения предшествующих доксографов (см.: Diog. Laert. IX 2. 18-20). Соотнося повествование Диогена Лаэртского, к-рое является наиболее подробным собранием сведений о К., с др. источниками, историки античной философии с кон. XIX в. предпринимали попытки построить непротиворечивую биографию К. (см.: Thesleff. 1957; Fritz. 1967. Sp. 1542-1543; обобщающую хронологическую таблицу см.: Schirren. 2013. S. 191).

Сложность определения времени рождения К. связана с тем, что, согласно свидетельству Климента Александрийского (II-III вв.), ссылающегося на «Хронику» Аполлодора (II в. до Р. X.), К. род. в 40-ю олимпиаду, т. е. между 620 и 616 гг. до Р. Х. (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2); такие же сведения c опорой на этот же источник сообщает Секст Эмпирик (см.: Sext. Adv. math. I 257). По мнению ученых, столь ранняя датировка ошибочна, т. к. она противоречит др. сведениям о жизни К. Обычно ее объясняют тем, что Климент Александрийский и Секст Эмпирик опирались на испорченную версию «Хроники» Аполлодора, в которой обозначение 50-й (греч. Ν) олимпиады оказалось заменено обозначением 40-й (греч. Μ) олимпиады (ср. соответствующие отрывки с предлагаемой коррекцией: ФРГФ. 21A8). Т. о., по мнению большинства совр. ученых, К. род. в 50-ю олимпиаду, т. е. между 580 и 577 гг. до Р. Х. (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 362; Fritz. 1967. Sp. 1542; Schirren. 2013. S. 190-191). В случае принятия этой коррекции сообщения Климента Александрийского и Секста Эмпирика могут быть согласованы с данными Диогена Лаэртского, к-рый, также ссылаясь на Аполлодора, утверждает, что «расцвет» (ἀκμή) К. приходится на 60-ю олимпиаду, т. е. на 540-537 гг. (Diog. Laert. IX 2. 20). В «Хронике» Евсевия, еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), имя К. упоминается дважды: сообщается, что он «был известен» (ἐγνωρίζετο) в 56-ю олимпиаду, т. е. в 556-552 гг. до Р. Х. (см.: Euseb. Chron. // Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 103, 349. (GCS; 47)), а также между 59-й и 61-й олимпиадами (в греч. и лат. версиях; см.: Ibidem) или, более точно, в начале 60-й олимпиады, т. е. ок. 540 г. до P. X. (в арм. версии; см.: Euseb. Chron. // Werke. B., 1911. Bd. 5: Die Chronik, aus dem Armenischen übersetzt. S. 189. (GCS; 20)).

Все источники согласны в том, что К. происходил из Колофона - одного из 12 городов Ионийского союза, крупного торгового и политического центра (располагался между Эфесом и Лебедом; ныне руины в 40 км от Измира, Турция). О социальном положении К., а также о его жизни в Колофоне ничего не известно. Источники расходятся даже относительно имени его отца: по утверждению Аполлодора, его звали Орфомен, по др. сведениям - Дексий (Diog. Laert. IX 2. 18). Согласно наиболее распространенной гипотезе, причиной, по которой К. в молодом возрасте навсегда покинул Колофон, является завоевание города в сер. 40-х гг. VI в. до Р. Х. мидийским военачальником Гарпагом, подчинявшимся персид. царю Киру II Великому (вероятно, именно с этим завоеванием связано упоминание «Мидийца»; см.: DK. 21B22). Вместе с тем Диоген Лаэртский говорит, что К. был «изгнан из отечества» (ἐκπεσὼν τῆς πατρίδος - Diog. Laert. IX 2. 18); это может свидетельствовать о том, что удаление К. из Колофона было связано с конфликтом между ним и городскими властями, к-рый мог быть обусловлен политическими причинами, а мог быть вызван и свободомыслием К., критиковавшего традиц. греч. религию и представления о богах. По словам самого К., он покинул родину в возрасте ок. 25 лет и последующие 67 лет провел в странствиях по зап. греч. землям (DK. 21B8). Диоген Лаэртский упоминает, что К. жил в Занкле (Мессена; ныне Мессина, Сицилия) и Катане (ныне Катания, Сицилия); из других свидетельств можно заключить, что он посещал Сиракузы, острова Парос и Мальта (ср.: Ibid. 21A33). Упоминание о пребывании К. в Элее у Диогена Лаэртского не встречается; Г. Дильс предположил наличие в тексте смысловой лакуны и заполнил ее словами «был участником выселения в Элею, учил там» (см.: Diog. Laert. IX 2. 18; DK. 21A1). Совр. исследователи скептически относятся к гипотезе Дильса о лакуне; в последних критических изданиях сочинения Диогена Лаэртского (см., напр.: Diog. Laert. Vitae Philosophorum / Ed. M. Marcovich. B.; N. Y., 2008; Idem. Lives of Eminent Philosophers / Ed. T. Dorandi. Camb., 2013; ср. также: ФРГФ. 21А1) вставка Дильса приводится лишь в сносках или опускается (аргументы см.: Gigante. 1970). Вместе с тем почти все историки философии поддерживают мнение о том, что К. в течение продолжительного времени жил и учил в Элее (подробнее см.: Ebner. 1964). В источниках не сохранилось почти никаких сведений об образе жизни и обстоятельствах философской деятельности К. Из высказываний К. и свидетельств др. авторов известно, что собственное философское учение он излагал в стихотворной форме, выступая в крупных греч. городах перед слушателями как рапсод (Diog. Laert. IX 2. 19; DK. 21B45). По-видимому, К. не был богат, однако имел небольшое состояние; в одном из фрагментов упоминается, как в конце жизни он жаловался на то, что с трудом может прокормить 2 рабов (DK. 21A11). Приводимые в источниках апофтегмы К. либо связаны с критикой им греч. религ. практик, либо отражают бытовое остроумие и простую «мудрость», не предоставляя к.-л. специфического материала для характеристики личности К. (см.: Diog. Laert. IX 2. 20; DK. 21A11-21A17; ср: Fritz. 1967. Sp. 1543-1544).

К. был долгожителем и прожил ок. 100 лет. Это подтверждают как ранние, так и поздние источники: Деметрий Фалерский (сер. IV - кон. III в. до Р. Х.) и Панетий Родосский (II в. до Р. X.) отмечали, что К. «своими руками похоронил своих сыновей» (согласно Диогену Лаэртскому; см.: Diog. Laert. IX 2. 20); в соч. Цезорина (III в.) «О дне рождения» говорится, что К. прожил более 100 лет (DK. 21A6); в соч. «Долгожители», авторство к-рого приписывалось Лукиану Самосатскому (II в.), сообщается, что К. умер в 91 год (Ibid. 21A7). Совр. исследователи, опираясь на приводимое Климентом Александрийским со ссылкой на историка Тимея из Тавромения (IV-III вв. до Р. Х.) свидетельство (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2), что К. был еще жив ок. 478 г., когда к власти в Сиракузах пришел тиран Гиерон I (правил в 478-466 гг. до Р. Х.), полагают, что, вероятнее всего, К. скончался в 70-х гг. V в. до Р. Х. (см.: Лебедев. 2008. С. 443; Schirren. 2013. S. 191).

Значительные споры исследователей вызывал вопрос о месте К. в античной философской традиции и о его личном и идейном отношении к досократовским философским школам и направлениям. Диоген Лаэртский приводит несколько противоречащих друг другу версий того, чьим учеником был К.: 1) он принадлежал к «италийской философии» и был последователем Пифагора и его сына Телавга (Diog. Laert. I 15); 2) он был учеником ритора Ботона Афинского (Ibid. IX 2. 18); 3) он был учеником Архелая, последователя Анаксагора (Ibidem; об Архелае см.: Ibid. II 4. 16-17); 4) он был учеником Анаксимандра (Ibid. 3. 21); 5) он не имел учителя и наряду с Гераклитом принадлежал к числу «разрозненных» (οἱ σποράδην), т. е. самостоятельных, философов (Ibid. 2. 20). Хотя К. был современником Пифагора, нет оснований считать, что он испытал к.-л. влияние с его стороны. Встречающиеся у Диогена Лаэртского замечания, будто бы свидетельствующие о связи К. с пифагорейской традицией, либо анахроничны и вымышлены, либо отражают критическое отношение К. к пифагореизму (ср.: DK. 21B7). Вероятно, свидетельства о зависимости К. от пифагореизма восходят к пифагорейским сочинениям, авторы к-рых стремились искусственно связать элеатов с пифагореизмом. Гипотезы о Ботоне или Архелае как учителях К. также являются недостоверными (ср.: Schirren. 2013. S. 190). Наиболее близкой к действительности современные ученые считают версию о том, что К. был знаком с Анаксимандром и мог в течение какого-то времени учиться у него. Нек-рые исследователи полагают также, что К. проявлял интерес к философии еще в период жизни в Колофоне и познакомился в это время с учением Милетской школы; нельзя исключать, что он посещал Милет, располагавшийся недалеко от Колофона, и, вполне возможно, встречался там с Фалесом Милетским (подробнее см.: Лебедев. 1981).

Вероятно, на рубеже VI и V вв. учение К. было достаточно хорошо известно и популярно среди греков не только в италийских, но и в ионийских городах. О философских воззрениях К. был осведомлен Гераклит, который упоминает К. в одном ряду с Гесиодом, Пифагором и Гекатеем; К. отнесен Гераклитом к числу писателей и философов, обладавших «многознанием», но не приобретших «ума», т. е. не достигших истинной мудрости (см.: DK. 22B40; ФРГФ. 22B16). Диоген Лаэртский со ссылкой на доксографа Гермиппа (III в. до Р. Х.) пишет о том, что К. был учителем Эмпедокла (см.: Diog. Laert. VIII 2. 56); однако, даже если это соответствует действительности (ср.: Ibid. IX 2. 20), речь идет лишь о первоначальном и кратковременном ученичестве. В античной философской традиции, начиная с Платона и Аристотеля, закрепилось мнение, что К. был учителем Парменида и основателем Элейской школы (см.: Plat. Soph. 242c-d; Arist. Met. I 5. 986b10-30). В эллинистическую и визант. эпохи представление о К. как об основателе Элейской школы стало фактически общепризнанным; напр., Климент Александрийский и Феодорит, еп. Кирский, прямо называют его «зачинателем Элейской школы» (τῆς δὲ ᾿Ελεατικῆς ἀγωγῆς Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος κατάρχει - Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2; ὁ τῆς ᾿Ελεατικῆς αἱρέσεως ἡγησάμενος - Theodoret. Curatio. IV 5). В науке кон. XIX - нач. XX в. преобладала критическая тенденция, приверженцы которой указывали на то, что в сохранившихся фрагментах Парменида и других представителей Элейской школы не встречаются упоминания о К., заимствования из его сочинений или прямые ссылки на его учение, и оспаривали наличие преемства между учением К. и взглядами элейских философов. Однако совр. исследователи признают наличие ряда бесспорных идейных параллелей в философских воззрениях К. и Парменида и считают, что идеи К. могли оказать значительное влияние на формирование учения Элейской школы. При этом внутри школы К., вероятнее всего, не считался ее основателем и не пользовался непререкаемым философским авторитетом (см.: Finkelberg. 1990. P. 166-167; Schirren. 2013. S. 339-340).

Сочинения

В корпусе «Фрагменты досократиков» (DK) цитируемые древними авторами отрывки из сочинений К. были распределены по 3 разделам: 1) «Элегии»; 2) «Силлы»; 3) «О природе»; такое деление сохраняется и в большинстве последующих изданий. Однако эти разделы являются условными и лишь отчасти соответствуют сохранившимся в источниках сведениям о сочинениях К. Диоген Лаэртский свидетельствует, что К. сочинял «эпические стихи» (ἐν ἔπεσι, т. е. стихотворения, написанные эпическим гекзаметром), элегии и ямбы «против Гесиода и Гомера» (Diog. Laert. IX 2. 18), а также был автором эпических поэм «Основание Колофона» и «Колонизация (ἀποικισμός) Элеи Италийской», к-рые вместе насчитывали 2000 стихов (Ibid. 2. 20). Эти сведения были заимствованы Диогеном Лаэртским из несохранившегося соч. «О поэтах» историка лит-ры Лобона Аргосского (III в.). Как убедительно показал М. Джиганте, сведения о 2 эпических поэмах К. являются вымыслом Лобона, который нередко приписывал древним авторам несуществующие произведения (подробнее см.: Gigante. 1970).

Бесспорно засвидетельствованным в источниках можно считать существование лишь одного сочинения К., которое либо им самим, либо его последователями было озаглавлено «Силлы» (Σίλλοι; упоминания названия: DK. 21A20-23). Это сочинение представляло собой разделенный на неск. книг (как минимум на 5; см.: DK. 21B21) сборник поэтических произведений, которые отличались друг от друга по стихотворному размеру и по тематике. Вероятно, именно к «Силлам» восходят все известные ныне фрагменты К., среди к-рых в отдельную группу на основании формального признака стихотворного размера выделяют «элегии» (подробнее см.: Schirren. 2013. S. 341-343; ср. также: Guthrie. 1962. P. 365-366). Сочинение с таким же названием было создано скептиком Тимоном из Флиунта (IV-III вв. до Р. Х.), который, согласно Сексту Эмпирику, отзывался о К. с похвалой, считал себя его последователем и посвятил ему это произведение (Sext. Pyrrh. I 223-224; ср.: DK. 21A35). Возможно, в последующей традиции название сочинения Тимона было перенесено на сочинение К., к-рое первоначально являлось собранием без заглавия, однако нельзя исключать и того, что К. действительно первым использовал слово σίλλοι (букв.- «косоглазые», т. е. насмешливо косящиеся на кого-то) в качестве названия поэтического сборника и обозначения лит. характера представленных в нем стихотворений. Согласно свидетельствам Прокла Диадоха, Ария Дидима, Цицерона и др. авторов, в «Силлах» К., нередко внешне и формально подражая Гомеру и Гесиоду, излагал и насмешливо критиковал религ. представления поэтов, высмеивал верования и обычаи своих современников, а также порицал и опровергал мнения философов, «осыпая бранью дерзкие притязания тех, кто осмеливаются утверждать, что они что-то знают» (DK. 21A25; ср.: Ibid. 21A22, 21A24); Диоген Лаэртский упоминает, что среди прочих К. высмеивал Фалеса, Пифагора и Эпименида (Diog. Laert. IX 2. 18). Возможно, впосл. теологические и физические отрывки из «Силл» были собраны в некий компендиум, который был известен в эллинистическую и визант. эпохи как «сочинение» К. «О природе» (Περ φύσεως). Наличие у К. составленного им самим особого сочинения с таким заглавием современные исследователи считают крайне маловероятным (см.: Schirren. 2013. S. 342-343; ср. также: Fritz. 1967. Sp. 1544-1546).

Учение

Как и большинство ранних досократиков, К. не ставил перед собой задачу выработать полную и законченную систему взаимосвязанных философских положений. Вместе с тем, несмотря на свободный поэтический характер философствования К., его учение образует принципиально важный этап в развитии античной философии, т. к. в нем оказалась преодолена свойственная представителям Милетской школы тенденция сводить всю философию к физике, к учению о природе и законах существования видимого мира. Следуя внутренней логике философского мышления, К. первым смог интуитивно выделить и неявно разграничить 3 классических раздела философии: 1) онтологию, которая, начиная с К., у большинства греч. философов выводилась не из физики, а из философской теологии и нередко отождествлялась с последней; 2) физику, к-рая стала не абсолютной, а релятивной наукой, предлагающей частные объяснения природы видимого мира и наблюдаемых в нем явлений; 3) теорию познания, к-рая уже у ближайших последователей К., принадлежавших к Элейской школе, была осмыслена и разработана как неотъемлемая часть философии, предполагающая соединение гносеологии, т. е. учения о механизмах познания, и логики, т. е. учения о законах познания. К вопросу о природе человеческого познания К. был вынужден обратиться для преодоления отождествления онтологии и физики; он сформулировал ставшее программным для всей последующей античной философии положение о наличии принципиального различия между абсолютным истинным знанием и относительным мнением, оказавшись тем самым «прародителем теории познания» (Барнз. 2006. С. 27). Предложив философски обоснованное учение о боге, К. стал одним из основоположников естественной теологии, в рамках к-рой учение о божестве не заимствуется из религ. откровения, но строится с опорой на рациональные принципы (наиболее удачные общие обзоры философского учения К. см.: Guthrie. 1962. P. 366-402; Fritz. 1967. Sp. 1546-1562; Finkelberg. 1990; Schäfer. 1996; Schirren. 2013. S. 343-367).

Теология и онтология

Теологическое учение К. представлял как в полемической и отрицательной форме, критикуя традиц. представления о богах греч. народной религии и поэтической теологии, так и в положительной форме, предлагая философские рассуждения о природе и свойствах истинного бога.

I. Критика антропоморфического политеизма. Отрицательное отношение к античному политеизму и традиц. языческой теологии проистекало у К. из 2 основных источников: из признания абсолютного характера этического императива и из анализа этнографических наблюдений. При этом объединяющим эти источники философским принципом для К. было рациональное постулирование недопустимости антропоморфизации божественного мира, т. е. произвольного перенесения в учение о божестве явлений и отношений, наблюдаемых в человеческом мире (ср.: Fritz. 1967. Sp. 1546-1547).

Свойственный К. этический ригоризм очевиден из высказываемой им критики в адрес излишеств и роскоши, безнравственного и разнузданного поведения (см.: DK. 21B1; 21B3), бессмысленных и тщеславных состязаний, в т. ч. олимпийских игр (Ibid. 21B2; подробнее см.: Bowra. 1938), и из противопоставления всему этому «стремления к добродетели» (τόνος ἀμφ᾿ ἀρετῆς - DK. 21B1) и «благозакония» (εὐνομίη - Ibid. 21B2). Перенося общий этический императив в область теологии, К. утверждал, что многочисленные примеры аморального поведения богов, известные из мифов и эпоса, свидетельствуют не о том, что боги действительно не подчинены признаваемым всеми людьми этическим законам и стоят выше морали, но о том, что мифографы и поэты, не имея истинного знания о божестве, приписали богам не только человеческие благие дела, но и все плохие поступки, существующие в человеческом мире: «Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только / У людей позором считается или пороком:/ Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать тайно» (DK. 21B11; ср.: Ibid. 21B12, 21B1).

Подтверждением того, что ложные рассказы о богах являются результатом их антропоморфизации, К. считал наличие у разных народов непохожих друг на друга представлений об облике и о свойствах богов. Из этого этнографического наблюдения К. делал вывод о том, что мифологические рассказы о богах придумывают люди, которые наделяют богов собственными признаками (ср.: Ibid. 21B14). Конкретные примеры использования у К. такой аргументации, впоследствии ставшей классической как для скептицизма и атеизма, так и для христианской полемики с язычниками и апологетики, приводит Климент Александрийский, согласно которому, К. утверждал, что народы «живописуют образы богов сходно со своим собственным», поэтому боги эфиопов «черные и с приплюснутыми носами», боги фракийцев «рыжие и голубоглазые» и т. п. (Clem. Alex. Strom. VII 4. 22. 1 = DK. 21B16). К. также насмешливо отмечал, что если бы кони, быки или львы могли создавать для себя изваяния богов, то их боги были бы конями, быками или львами (Clem. Alex. Strom. V 14. 109. 3 = DK. 21B15). Поскольку сведения народных «теологий» и «мифологий» противоречат друг другу, они не содержат достоверного знания о божестве, но есть лишь выдумки (ср.: DK. 21B1), от к-рых следует освобождаться с помощью философского рассуждения об истинной природе бога.

К. критиковал также происходящие от мифов обычаи народной религии, посредством к-рых закреплялось ложное представление о божестве. По свидетельству Аристотеля, К. высмеивал обыкновение приносить жертвы Левкотее как богине и в то же время ритуально оплакивать ее как умершую, отмечая, что, если она бессмертная богиня, ее не следует оплакивать, а если смертная женщина - ей не следует приносить жертвы (см.: Arist. Rhet. II 23. 1039b6-8; ср.: DK. 21A13; подробнее см.: Cerri. 1995). По-видимому, К. двигался от критики частных несообразностей в религ. верованиях и ритуалах к основывавшимся на философском представлении о природе божества заключениям о возможности или невозможности наличия у истинного бога тех или иных свойств. Так, согласно Аристотелю, он отмечал, что одинаково впадают в нечестие «как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли», поскольку в обоих случаях «получается, что в какой-то момент богов нет» (Arist. Rhet. II 23. 1400b5-8 = DK. 21A12).

II. Положительное учение о едином боге. Основное утверждение философской теологии К. засвидетельствовано в цитате, приводимой Климентом Александрийским: «Один бог, между богов и людей величайший,/ Не подобный смертным ни обликом, ни мыслью» (εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι κα ἀνθρώποισι μέγιστος,/ οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα - Clem. Alex. Strom. V 14. 109. 1 = DK. 21B23). В современной науке М. Дж. Эдвардс предпринял попытку доказать, что это высказывание не принадлежит К. и является созданной христианскими авторами фальсификацией, отражающей монотеистические убеждения, невозможные в рамках ранней античной философии (см.: Edwards. 1991). Однако приводимая Климентом Александрийским цитата хорошо согласуется со всеми античными свидетельствами о философской теологии К. и не имеет явных признаков христ. происхождения, вслед. чего аргументация и выводы Эдвардса не были приняты другими учеными и данный фрагмент признаётся подлинным (см., напр.: Drechsler, Kattel. 2004. S. 114-115; Halfwassen. 2008. S. 284-287). Использование превосходной степени прилагательного «великий» и предикативное употребление прилагательного «один» указывают на то, что в цитате К. речь идет не о сравнении, а о противопоставлении и об исключении: «Есть лишь один истинный бог, несравненно более великий, чем все боги и люди...» (ср.: Drozdek. 2007. P. 18). Такая интерпретация подтверждается 2-й строкой цитаты, где говорится, что истинный бог ни внешне (обликом), ни по внутренней природе (мыслью) не подобен «смертным» (это прилагательное объединяет здесь людей и «низших» богов, рождающихся, а следов., и умирающих). Т. о., кроме известных из мифов отличающихся от людей некими свойствами божеств, возможность существования к-рых К. не отрицал (ср., напр.: DK. 21B1), отвергая лишь ложные сообщения о них мифографов, есть один истинный бог, иноприродный как этим низшим богам, так и людям; по убеждению К., об этом боге люди узнают благодаря собственному разуму и философскому рассуждению (ср.: Ibid. 21B18).

В различных источниках засвидетельствованы основные свойства, к-рые К. приписывал богу: 1) единство (εἷς, τὸ ἕν, ἓν κα πᾶν; см.: DK. 21A30, 21A31, 21A33, 21A35); 2) вечность (ἀΐδιος; см.: Diog. Laert. IX 2. 19; DK. 21A35, 21A36); 3) неподвижность (DK. 21B26; ср.: Ibid. 21A31); 4) бог есть «ум» (νοῦς) и «разумение» (φρόνησις), однако лишен подобных человеческим физических органов восприятия и мышления: «...весь целиком он видит, весь мыслит, весь слышит» (DK. 21B24; ср.: Ibid. 21B25; Diog. Laert. IX 2. 19); 5) бог «беспределен» (ἄπειρος; см.: DK. 21A34; ср.: Diog. Laert. IX 2. 19), хотя нек-рые доксографы, напротив, свидетельствуют о том, что К. считал бога «конечным» или «ограниченным» (πεπερασμένος; см.: DK. 21A35); 6) бог «шарообразен» (σφαιροειδής) и «подобен в каждой точке» (см.: DK. 21A33-34; обзор с указанием источников см.: Finkelberg. 1990. P. 164-165; ср. также: Halfwassen. 2008. S. 287-291). Многие исследователи полагали, что представленное в источниках учение К. о свойствах бога противоречиво и свидетельства разных авторов не могут быть согласованы. Однако корректный и непротиворечивый синтез высказываний К. возможен, если учитывать, что для К., являющегося продолжателем традиции Милетской школы, единый бог существует в неразрывной связи с видимым миром (космосом) и определяется через отношение к миру. Наиболее ранними и надежными источниками, в к-рых говорится об интерпретации К. отношения между единым богом и миром, являются высказывания Платона и Аристотеля. Согласно Платону, К. учил, что «все вещи суть одно» (Plat. Soph. 242d = DK. 21A29); т. о., важнейшей идеей К. было признание внутреннего единства мира, с к-рым и было связано его учение о едином боге как о принципе и об основании этого единства. Аристотель в «Метафизике» также относит К. вместе с Парменидом и Мелиссом к числу тех, кто учили, что «всё есть единая природа», или «единое» (τὸ ἕν - Arist. Met. I 5. 986b10-25). Свидетельствуя о различной интерпретации этого общего принципа у представителей Элейской школы, Аристотель замечает, что Парменид понимал это единство в формальном смысле, Мелисс - в материальном, а К., «взирая на все в целом небо (здесь Аристотель подразумевает космос, всю природу.- Д. С.), говорил, что единое есть бог» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν - Ibid. 986b24-25; ср.: Finkelbereg. 1990. P. 103-108). Т. о., отличительной чертой учения К. о всеединстве Аристотель считал его теологический характер. Симпликий, ссылаясь на Теофраста, утверждал, что К. признавал существование одного начала, или «всеединства» (ἓν κα πᾶν), отождествляя его с богом (см.: DK. 21A31). Уже в доксографической традиции произошло смешение учения К. о единстве мира и его учения о едином боге, поскольку из слов К. мн. философы заключили, что он целиком отождествлял единое как мир с единым богом. Продолжая эту линию интерпретации учения К., мн. совр. исследователи заключали, что К. был классическим представителем пантеизма (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 381; ср.: Granger. 2013. P. 249-250). Однако более глубокий анализ высказываний К. свидетельствует о том, что он не мог отождествлять бога и мир, поскольку, с одной стороны, прямо приписывал единому богу свойства мышления, неподвижности, неизменности, вечности, а с др. стороны, учил о постоянно меняющемся и движущемся конечном мире, проходящем через циклы возникновения и уничтожения. Философская интуиция К. заключалась не в отождествлении бога и мира, но, напротив, в мысленном выделении из мира того божественного начала, которое, как он считал, в действительности всегда существует в единстве с миром. Основание для этой идеи К. мог почерпнуть у Анаксимандра, который, развивая учение о «беспредельном» (τὸ ἄπειρον) как о «божественном» первоначале, замечал, что «части изменяются, а целое неизменно» (DK. 12A1 = Diog. Laert. II 1. 1). Т. о., К. стал продолжателем начатого Анаксимандром перехода от материального монизма Милетской школы к учению о боге как о единой формально-интеллектуальной сущности, являющейся основанием материального многообразия (см.: Finkelberg. 1990. P. 112-113). Единый видимый мир есть лишь внешнее «тело» единого бога, к-рый помимо видимого и ограниченного существования в этом теле невидимо существует как управляющий всем бесконечный и безграничный ум: «...без труда помышлением ума (νόου φρενί) он потрясает все» (DK. 21B25; К. переосмысляет здесь гомеровский образ Зевса, ср.: Guthrie. 1962. P. 374-375). Вероятно, первоначально у К. свойства конечности, ограниченности, шарообразности и т. п. относились к видимому миру в его целокупности и единстве с богом, а в последующей доксографической традиции под влиянием парменидовского учения о бытии и стоического пантеизма они оказались перенесены на самого бога (ср.: Schäfer. 1996. S. 183-184; Halfwassen. 2008. S. 279). Однако в рамках системы К. они являются лишь вторичными свойствами бога, связанными с его существованием в качестве физического мира.

Концепция К. получила дальнейшее развитие у Парменида, к-рый, однако, уделил большее внимание ее онтологическому аспекту и заместил учение о боге учением о едином бытии. Весьма вероятно прямое или опосредованное влияние теологии К. и на др. последующие античные учения о правящем миром абсолютном разумном первоначале - Логосе (у Гераклита и впосл. у стоиков) или Уме (у Анаксагора, Аристотеля и мн. платоников). Интерпретировав мир как внешнюю форму существования бога, К. смог диалектически соединить в своем представлении о боге понятия конечности и бесконечности, ограниченности и беспредельности, неизменности и изменяемости; для мн. современников столь смелые диалектические построения К. оказались чуждыми и непонятными, однако впосл. сходные идеи стали определяющими в теологии среднего платонизма (подробнее о влиянии теологических идей К. на греч. философию см.: Schäfer. 1996. S. 214-264). Хотя в своих интуициях К. предвосхитил мн. темы античной философской теологии, последовательного рационального объяснения связи единого бога с единым миром он не предложил; именно по этой причине Аристотель с неудовлетворением отмечает, что учение К. о единстве мира осталось «неясным» (Arist. Met. I 5. 986b20-25). В целом философская теология К. может быть охарактеризована как панентеизм, т. е. учение о единстве и божественности всего мира, который, однако, не отождествляется полностью с богом, но воспринимается как постоянная форма существования бога. Поскольку единый бог не растворяется в мире, превосходит его и управляет им, философская теология К. должна быть признана частным случаем философского монотеизма, а не пантеизмом. Однако монотеизм К. принципиально отличается от христ. учения о едином Боге, поскольку в учении К. отсутствуют представления о трансцендентности божества, о личном характере бытия Бога и о первичном творческом акте Бога, полагающем начало всему тварному миру (ср.: Halfwassen. 2008).

III. Теология трактата «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии». Важным свидетельством рецепции теологических идей К. в эллинистической философии является посвященный изложению и критике учения К. раздел трактата «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии» (полные издания: Diels. 1900; Cassin. 1980; раздел о К. см.: DK. 21A28). Относительно авторства трактата выдвигались различные гипотезы: первоначально он был приписан Аристотелю и издан под его именем; в XIX-XX вв. были выдвинуты предположения, что его автором является Теофраст, некий др. перипатетик или представитель Мегарской школы; в настоящее время большинство ученых поддерживают мнение, что автор трактата был перипатетиком или скептиком, который хорошо знал платоническую и перипатетическую традиции, в т. ч. был знаком с изложением учения К. у Теофраста и в «Строматах» Псевдо-Плутарха (обзор истории вопроса см.: Schirren. 2013. S. 345-349; анализ содержания см.: Diels. 1900. P. 3-12; Untersteiner. 1956. P. XVII-CXIX; Fritz. 1967. Sp. 1548-1557; Wiesner. 1974; Mansfeld. Compatible Alternatives. 1988; Idem. De Melisso Xenophane Gorgia. 1988; Finkelberg. 1990. P. 136-154). Отличительной особенностью трактата является то, что тезисы К. о природе и свойствах единого бога сопровождаются в нем обосновывающими их логическими и диалектическими аргументами. Среди ученых нет единого мнения по вопросу о том, какие из этих аргументов восходят к самому К., а какие отражают более поздние воззрения Парменида, Элейской школы и полемизировавших с элейцами перипатетиков и скептиков. Положительное представление в трактате учения о боге разделяется на несколько смысловых частей: 1) тезис о вечности бога, к-рый доказывается с помощью ссылки на то, что сущее не может возникнуть из не-сущего; 2) тезис о единстве бога, к-рый обосновывается ссылкой на его могущество и превосходство: поскольку божество по своей природе не терпит господства над собой, не может быть мн. богов, различающихся по власти и могуществу; 3) тезис о равенстве и подобии всех частей бога; это свойство выводится из утверждения, что части бога не могут находиться в отношениях господства или подчинения; 4) тезис о шарообразности бога, к-рая понимается в смысле его вездеприсутствия; 5) утверждение, что к богу неприменимы категории конечности и бесконечности, а также движения и неподвижности (DK 21A28). Все эти тезисы восходят к учению К. и согласуются с его сохранившимися высказываниями, однако используемая для их обоснования аргументация по большей части имеет явный постпарменидовский характер. В совр. науке были предприняты попытки путем сопоставления трактата с др. источниками отделить первоначальное ксенофановское «ядро» от последующих дополнений и интерпретаций, однако результаты такой работы являются лишь условными исследовательскими гипотезами разной степени убедительности (наиболее последовательную и удачную версию см.: Finkelberg. 1990). Вслед. этого совр. историки античной философии по большей части избегают использовать трактат и восходящую к нему доксографию при изложении учения К. и считают более предпочтительным и продуктивным рассмотрение трактата как самостоятельного философского произведения, которое является ярким и содержательно богатым свидетельством востребованности философской теологии К. в последующей греч. философии.

Учение о познании

Основное содержание представлений К. о человеческом познании емко, хотя и не вполне ясно, выражено в четверостишии, к-рое цитируют Секст Эмпирик и Плутарх: «Точной истины (τὸ σαφές) о богах и обо всем (περ πάντων), о чем я рассуждаю, никто из людей не узнал и никто не узнает; даже если кому-то удается вполне правильно высказаться о действительном (τετελεσμένον), он сам этого не знает, но во всем бывает лишь мнение (δόκος)» (DK. 21B34). Как нек-рые античные мыслители, так и отдельные совр. ученые из этих слов К. делали вывод, что он занимал позицию абсолютного скептицизма и в целом отрицал возможность познания человеком истины о чем бы то ни было. Так, Диоген Лаэртский со ссылкой на Сотиона (Diog. Laert. IX 2. 20) и Ипполит Римский (Hipp. Refut. I 14. 1 = DK. 21A33) приписывают К. учение о том, что «все непостижимо». Однако признание К. абсолютным скептиком невозможно вслед. того, что он развивал положительное догматическое учение о едином боге и излагал это учение как истинное знание, противопоставляя его всевозможным мнениям о богах. О том, что древние скептики не считали К. безупречным сторонником скептицизма, свидетельствуют цитируемые и комментируемые Секстом Эмпириком высказывания о К. скептика Тимона из Флиунта, который восхваляет К. за скептическое «бичевание гомерообмана», т. е. разоблачение лживости мифов, однако именует его «неопытным в скептическом сомнении» и «наполовину помраченным», т. е. лишь отчасти достигшим скептической позиции, а также упрекает его в догматическом «измышлении» непохожего на людей единого бога (см.: Sext. Pyrrh. I 224-225 = DK. 21A35).

Имеющиеся свидетельства позволяют заключить, что скептицизм К. был ограниченным и распространялся лишь на область знаний, связанных с чувственным восприятием и опытом (см.: Finkelberg. 1990. P. 129-136). Поскольку рассуждения о богах как о внутримировых существах (критические и положительные), о природе и о природных явлениях могут основываться исключительно на опыте или на предположениях, они никогда не достигают статуса истинного знания и остаются лишь мнением. Согласно высказыванию К., такие мнения могут быть истинными в объективном смысле, т. е. «вполне правильными высказываниями о действительном», однако субъективно человек не может познать их истинность, поскольку он лишен критерия, позволяющего отделять собственный истинный опыт от ложного. О том, что К. придерживался такого скептицизма, свидетельствует приводимое еп. Евсевием Кесарийским суждение Аристокла из Мессены (II в.), который относит К. к числу философов, полагавших, «что надлежит отвергнуть ощущения и представления и доверять только разуму самому по себе» (Euseb. Praep. evang. XIV 17. 1 = DK. 21A49). Суждение Аристокла подтверждает, что скептицизм К. не распространялся на область чистого разума, т. е. на сферу философской теологии. Поскольку учение о едином боге формируется в самом разуме путем логического развития аподиктических понятий и идей, это учение является безусловным и необходимым истинным знанием (ср.: Finkelberg. 1990. P. 136, 160). Позиция К. была воспринята и подробно развита Парменидом, который радикально разграничил «путь истины», т. е. рациональную онтологию, и «путь мнения», т. е. эмпирическую физику и др. науки (см.: DK. 28B7-8).

Философское знание К. противопоставлял не только эмпирическим мнениям, но и религ. откровению. Он утверждал: «Боги не открыли смертным всего изначально, но с течением времени, ища, люди находят лучшее» (DK. 21B18; комментарий см.: Lesher. 1991). Поскольку бог у К. беспристрастно управляет всем миром как первопринцип и выражает абсолютный закон мирового развития, к.-л. личные отношения между богом и людьми невозможны. Люди призваны сами стремиться к приобретению истинного знания путем рационального философствования и уточнять свои сведения о мире путем рассмотрения и сопоставления релятивных мнений. Согласно свидетельству Цицерона, К. отвергал также мантику и прорицания (см.: DK. 21A52); вероятно, основанием этого было его убеждение в том, что «помыслы» бога, являющиеся законами мирового движения, не могут быть открыты людям или познаны ими; всякое конкретное знание о них всегда остается лишь догадкой и мнением (ср.: Ibid. 21B35).

Физика

Почти все положения К., относящиеся к области физики, известны лишь в пересказе позднейших философов и доксографов; сообщаемые ими сведения требуют критического анализа, который затруднен скудностью сохранившегося материала. Поскольку в доксографической традиции К. могли быть приписаны мнения, к-рые он излагал лишь в качестве гипотез или с целью последующей критики, бесспорно принадлежащими ему могут считаться лишь утверждения, сохранившиеся в виде цитат, однако и они не всегда могут быть непротиворечиво согласованы и однозначно интерпретированы из-за отсутствия необходимого контекста (общий обзор см.: Schirren. 2013. S. 358-362). Согласно сообщениям одних доксографов, К. признавал физическим (но не онтологическим) началом землю, утверждая: «Из земли все родится и в землю все умирает» (DK. 21B27; ср.: Ibid. 21A36). Вероятно, более точными являются свидетельства, согласно к-рым К. учил о 2 физических началах: земле и воде - и утверждал, что взаимодействием этих начал задается процесс возникновения и уничтожения мира, а также развитие живых существ: «Все есть земля и вода, что рождается и прорастает» (Ibid. 21B29; ср.: Ibid. 21B30, 21B33, 21A50); при этом он не отвергал и учения о 4 первоэлементах, или «основах сущего» (см.: Diog. Laert. IX 2. 19; подробнее см.: Kalogerakos. 1996. S. 161-169). Характерной для К. является тенденция к демифологизации природных явлений; традиц. объяснениям, связывавшим их с божествами, К. противопоставлял естественные объяснения (см., напр.: DK. 21B32, 21A32-33, 21A38-40; ср.: Drozdek. 2007. P. 16-17). Так, он считал Солнце скоплением множества маленьких огоньков или воспламененных облаков (см.: DK. 21A32-33, 21A40); утверждал, что светила, звезды (Ibid. 21A32, 21A38-39, 21A43), радуга (Ibid. 21B32), молнии (Ibid. 21A45), кометы и метеоры (Ibid. 21A44) формируются из облаков. Показательным примером того, каким образом в учении К. физика была связана с онтологией, является передаваемое Аристотелем и др. доксографами утверждение К., что «Земля уходит своими корнями в бесконечность (ἐπ᾿ ἄπειρον ἐρριζῶσθαι)» (DK. 21A47; ср.: Ibid. 21B28). Земля здесь - это не только планета, но и принимаемое К. физическое начало (см.: Ibid. 21A36, 21B27), а значит,- развивающийся из него и возвращающийся к нему мир (ср.: Schäfer. 1996. S. 140-143). Бесконечность - это охватывающая сферический космос «мысль» бога, т. е. неограниченное божественное бытие, видимо проявляющее себя в ограниченном космосе и потому образующее необходимую «почву» для «корней» физического мира.

К. в патристической литературе

В сочинениях христ. церковных писателей и отцов Церкви упоминания о К. встречаются весьма редко; по-видимому, никто из них не был знаком с полным текстом его стихотворений и все сведения о К. заимствовались из хроник, доксографических сочинений и собраний философских мнений. Первым из христианских авторов о К. упоминает Климент Александрийский в «Строматах»; он же приводит неск. стихотворных отрывков К., неизвестных из др. источников. Климент Александрийский считал К. основателем Элейской школы (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 62. 2; 64. 2-3; 65. 1); подчеркивал важность предложенного К. учения о том, что истинный «Бог един и бестелесен» (εἷς κα ἀσώματος ὁ θεός - Ibid. V 14. 109. 1; приписывание К. учения о бестелесности Бога, вероятно, является некорректной интерпретацией свойства беспредельности); приводил высказывания К. в качестве подтверждения того, что уже в античности существовала устойчивая традиция критики антропоморфного политеизма (Ibid. V 14. 109. 2-3; VII 4. 22. 1). В соч. «Опровержение всех ересей», автором к-рого считается Ипполит Римский, пересказываются без к.-л. оценки теологические и физические мнения К. (см.: Hipp. Refut. I 14. 1-6 = DK. 21A33). Близость этого изложения к аналогичным обобщающим пересказам в «Строматах» Псевдо-Плутарха (см.: DK. 21A32) и у Диогена Лаэртского заставляет предполагать, что в данном случае использовался общий доксографический источник (возможно, сочинение Теофраста), а не сочинения К. (ср.: Finkelberg. 1990. P. 118-119). Однако автор «Опровержения...» приводит и неизвестное из др. источников мнение К.: он объяснял наличие растительных и животных окаменелостей тем, что при конце мирового цикла земля растворяется в воде и превращается в грязь, а затем вновь рождается из воды (см.: Hipp. Refut. I 14. 5-6). Еп. Евсевий Кесарийский в соч. «Евангельское приготовление» приводил выписку из «Стромат» Псевдо-Плутарха с изложением учения К. (см.: Euseb. Praep. evang. I 8. 4-5; ср.: DK. 21A32), а также цитировал критический разбор учения К. и др. представителей Элейской школы Аристоклом, в к-ром преимущественное внимание уделяется проблеме чувственного познания (см.: Euseb. Praep. evang. XIV 17. 1-10); собственной оценки учения К. еп. Евсевий не давал. В «Слове о вере», завершающем соч. «Панарий» еп. Епифания Кипрского, и в соч. «Врачевание эллинских недугов» еп. Феодорита Кирского приводятся сведения о К. и его отдельные мнения, заимствованные у предшествующих церковных писателей или из доксографической традиции (см.: Epiph. De fide. 9. 13; Theodoret. Curatio. I 72; II 10; IV 5, 19, 21); к.-л. новые сведения о К. или оценки его философии в этих сочинениях отсутствуют. После VI в. в греч. христ. лит-ре встречаются лишь случайные упоминания имени К. в хронографическом контексте или в связи с его отдельными изречениями; напр., свт. Григорий Палама в одном из писем цитирует высказывание К.: «Никто ничего не знает, но во всем лишь догадка бывает» (Greg. Pal. Ep. 8. 1; ср.: DK. 21B34).

У раннехрист. лат. церковных писателей встречается неск. упоминаний К. Минуций Феликс в соч. «Октавий» ссылался на К. как на сторонника мнения о том, что Бог «беспределен и разумен» (infinitum cum mente - Min. Fel. Octavius. 19. 7; вероятно, источником для Минуция Феликса был Цицерон; ср.: DK. 21A34). Тертуллиан и Лактанций упоминают К. лишь в связи с его отдельными физическими мнениями (см.: Tertull. De anima. 43; Lact. Div. inst. III 23. 12); его теологические воззрения им были неизвестны. Блж. Августин, еп. Гиппонский, дважды упоминает К. в общем ряду др. античных философов, не приводя никаких его мнений (см.: Aug. De civ. Dei. XVIII 25; Idem. Contr. Julian. IV 15. 75). У последующих лат. христ. писателей имя К. не встречается; отдельные положения его учения стали вновь известны на лат. Западе лишь в эпоху схоластики из сочинений Аристотеля и его комментаторов (см., напр.: Thom. Aquin. In Metaphys. I 9. 141-142; III 11. 474; IV 12. 682).

Ист.:
Библиогр.: Les présocratiques: Bibliographie analytique (1879-1980) / Ed. L. Paquet e. a. Montreal; P., 1988. T. 1. P. 421-443; Schirren. 2013. S. 369-374.
Лит.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Lpz., 1892 5. Tl. 1. H. 1. S. 499-553; Bowra C. M. Xenophanes and the Olympic Games // AJPhil. 1938. Vol. 59. N 3. P. 257-279; Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxf., 1947; Thesleff H. On Dating Xenophanes // Commentationes humanarum litterarum. Helsingfors, 1957. Vol. 23. N 3. P. 1-22; Guthrie W. K. C. Xenophanes // Idem. A History of Greek Philosophy. Camb., 1962. Vol. 1: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. P. 360-402; Ebner P. Senofane a Velia // Giornale di metafisica. Torino, 1964. Vol. 19. N 6. P. 797-812; Steinmetz P. Xenophanesstudien // Rheinisches Museum für Philologie. Bonn, 1966. Bd. 109. H. 1. S. 13-73; Fritz K., von. Xenophanes // Pauly, Wissowa. R. 2. 1967. Bd. 9. Hbd. 18. Sp. 1541-1562; Gigante M. Senofane e «La colonizzazione di Elea» // La parola del passato. Napoli, 1970. Vol. 25. P. 236-240; Wiesner J. Ps.-Aristoteles, MXG: Der historische Wert des Xenophanesreferats: Beiträge zur Geschichte des Eleatismus. Amst., 1974; Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан: Древнейшая фиксация космологии Фалеса // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 1-16; он же. Ксенофан // Античная философия: Энцикл. словарь. М., 2008. С. 443-444; Mansfeld J. Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes Reception // Knowledge of God in the Graeco-Roman World / Ed. R. van den Broek e. a. Leiden; N. Y., 1988. P. 92-117; idem. De Melisso Xenophane Gorgia: Pyrrhonizing Aristotelianism // Rheinisches Museum für Philologie. 1988. Bd. 131. S. 239-276; Finkelberg A. Studies in Xenophanes // HarvSCPh. 1990. Vol. 93. P. 103-167; Edwards M. J. Xenophanes Christianus? // GRBS. 1991. Vol. 32. N 3. P. 219-228; Lesher J. H. Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the «Hymn to Progress» Reading of Fr. 18 // Ancient Philosophy. Pittsburgh, 1991. Vol. 11. N 2. P. 229-248; Cerri G. Elea, Senofane e Leucothea // Forme di religiosità e tradizioni sapienziali in Magna Grecia / Ed. A. C. Cassio, P. Poccetti. Pisa, 1995. P. 137-155; Kalogerakos I. G. Seele und Unsterblichkeit: Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles. Stuttg.; Lpz., 1996; Schäfer Chr. Xenophanes von Kolophon: Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie. Stuttg., 1996; Drechsler W., Kattel R. Mensch und Gott bei Xenophanes // Gott und Mensch im Dialog: FS f. O. Kaiser zum 80. Geburtstag. B.; N. Y., 2004. Bd. 1. S. 111-129; Барнз Дж. Ксенофан // Греческая философия / Ред.: М. Канто-Спербер и др. М., 2006. Т. 1. С. 24-27; Drozdek A. Xenophanes and One God // Idem. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche. Aldershot, 2007. P. 15-25; Halfwassen J. Der Gott des Xenophanes: Überlegungen über Ursprung und Struktur eines philosophischen Monotheismus // Archiv für Religionsgeschichte. Stuttg., 2008. Bd. 10. S. 275-294; Granger H. Xenophanes' Positive Theology and his Criticism of Greek Popular Religion // Ancient Philosophy. 2013. Vol. 33. N 2. P. 235-271; Schirren Th. Xenophanes // GGPh. [Ser. 1:] Die Philosophie der Antike. 2013. Bd. 1. Hbd. 1. S. 339-374; idem. Zum Leben der einzelen Philosophen: Xenophanes // Ibid. S. 190-192.
Д. В. Смирнов
Рубрики
Ключевые слова
См.также