НЕОПЛАТОНИЗМ
Том XLVIII, С. 657-672
опубликовано: 30 июня 2022г.

НЕОПЛАТОНИЗМ

Содержание

последний этап развития античного платонизма, философское направление, окончательно оформившееся к III в. по Р. Х. и просуществовавшее в языческой форме вплоть до кон. VI в. Отличительными чертами Н. традиционно считаются: признание вышебытийной природы всеобщего Первоначала, отождествляемого с Единым и Благом, а также учение о многоуровневой организации сверхчувственной реальности, последовательно возникающей в результате исхождения сущего из Единого.

Понятие «неоплатонизм»

Термин «новый платонизм» впервые появился в сочинениях историков 2-й пол. XVIII в., где он использовался преимущественно в негативном смысле для обозначения искажений, внесенных в оригинальное учение Платона его поздними последователями (обзор см.: HWPh. Bd. 6. Sp. 754-756). Так, А. Ф. Бюшинг (1724-1793) и Э. Гиббон (1737-1794), отрицая за философами Римской империи право называться платониками в строгом смысле, пренебрежительно именовали их «новыми платониками» (neue Platoniker - Büsching A. F. Grundriss einer Geschichte der Philosophie. B., 1774. Bd. 2. S. 471-472; new Platoniсians - Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. L., 1776. Vol. 1. P. 398-399). Это выражение, принятое мн. авторами, напр. В. Г. Теннеманом (1761-1819) в его монументальной «Истории философии», быстро стало популярным и уже к сер. XIX в. повсеместно использовалось в научной лит-ре, постепенно утрачивая свой негативный оттенок. В кон. XVIII в. в немецкоязычной лит-ре стало встречаться и название «неоплатоническая философия»; напр., в соч. К. Майнерса «Очерк истории мудрости» один из разделов озаглавлен «История неоплатонической философии» (Geschichte der Neu-Platonischen Philosophie - Meiners Chr. Grundriss der Geschichte der Weltweisheit. Lemgo, 1786. S. 171). Вопрос о хронологических рамках Н. и имени его основателя долгое время оставался спорным. Лишь в нач. XX в. Э. Р. Доддсу (1893-1979) удалось убедительно показать, что в качестве нового философского направления Н. сформировался благодаря Плотину (ок. 205-270), к-рый впервые в истории платоновской традиции отождествил Первоначало всего сущего с единым 1-й гипотезы платоновского диалога «Парменид» (см.: Dodds. 1928).

Историческое развитие

Н. вобрал в себя все наиболее значимые достижения древнегреч. мысли. Помимо собственно платоновской философии в него вошли: аристотелевская логика и физика вместе с видоизмененным учением о божественном уме (см. в статьях Аристотель, Перипатетики); стоическая философия с ее представлением о мире как живом организме и учением о вечном возвращении (см. в ст. Стоицизм), а также отдельные положения скептицизма. Кроме того, большое влияние на становление Н. оказали аристотелевские комментаторы II-III вв. (Александр Афродисийский, Аспасий, Адраст), платоники I-III вв. (Гай, Альбин, Аттик; см. в ст. Платонизм) и неопифагорейцы (Модерат из Гадиры, Нумений Апамейский). Античный Н. существовал в виде ряда школ, ориентированных на создание систематического философского учения, толкование авторитетных текстов и религиозно-мистическую практику, что позволяет исследователям выделять в нем 3 составляющие: метафизическую, экзегетическую и мистическую (Wallis. 1972. P. 2). Начиная с Э. Целлера (см.: Zeller. 1903), историю Н. принято делить на 3 периода: 1) римский (III в.), охватывающий творчество Плотина и его ближайших учеников; 2) сирийский (IV в.), совпадающий по времени с деятельностью Сирийской и Пергамской философских школ; 3) афино-александрийский (V-VI вв.), представленный деятельностью неоплатонических школ в Афинах и Александрии.

Римский период (244-305)

Начало Н. как философскому направлению было положено Плотином, к-рый, поселившись ок. 244 г. в Риме, организовал вокруг себя кружок постоянных слушателей, в число к-рых входили представители разных профессий и сословий. Вместе со своими ближайшими учениками Порфирием (ум. между 301 и 305) и Амелием Гентилианом (ум. в кон. III в.) Плотин разработал основные понятия Н. и создал общий очерк его метафизической системы. Разделяя общее для платоников того времени убеждение, что истинное бытие (τὸ ὄν) сверхчувственно и бестелесно, а видимый мир, пребывающий в непрерывном становлении (γένεσις), есть его слабое подобие и отражение, Плотин учил, что реальность представляет собой систему иерархически организованных «природ» или «ипостасей», находящихся друг к другу в отношениях причины и следствия. Вершину этой системы занимает трансцендентное Первоначало всего - Единое-Благо, к-рое само превышает всякое сущее и может быть описано только средствами отрицательной (апофатической) теологии. За Первоначалом следует Ум - область истинного бытия, понимаемого как единство умного созерцания с предметом мысли; затем - Душа, низшая граница Ума, разворачивающая его неделимую мысль в рассуждение (λόγος) и творящая т. о. чувственно воспринимаемый космос; и, наконец, сам космос, представляющий собой упорядоченно движущуюся и связанную единой жизнью совокупность материальных тел. Это учение виделось Плотину логическим развитием платоновских идей, высказанных в «Пармениде», «Тимее» и др. диалогах. Он не считал себя новатором в философии, предпочитая говорить, что он «всего лишь толкователь старых учений... которые были сформулированы давно, но не получили должного развития» (Plot. Enn. V 1. 8). Подчеркнутое почтение к Платону сопровождалось у Плотина критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее несогласие вызывали у него эпикурейцы; в меньшей степени - стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (см.: Ibid. 9. 1); серьезной критике подвергался Аристотель, в частности его учение о категориях, определение времени как числа движения, введение дополнительного пятого элемента (эфира) и представление о неотделимости души от тела. Тем не менее целый ряд аристотелевских понятий («действительность», «возможность», «материя», «форма», 4 типа причинности и др.), а также учение о мыслящем самого себя уме оказались включены в плотиновскую философию; и вообще, как замечает Порфирий, «в сочинениях Плотина скрыто присутствуют и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике» (Porphyr. Vita Plot. 14. 4-7). У учеников Плотина отношение к Аристотелю стало менее критическим. Внимательно изучив аристотелевские «Категории», Порфирий в качестве подготовительного материала для желающих правильно понять это сочинение Аристотеля написал трактат «Введение к Категориям» («Исагога»). В нем Порфирий показывал, что, если видеть в категориях не способы бытия вещей, как это делал Плотин, а всего лишь «значимые звуки», посредством которых люди высказываются о вещах, т. е. если ограничивать аристотелевскую теорию исключительно областью логики и семантики, она по необходимости будет истинной. Порфирий демонстрировал согласие аристотелевской философии с платоновской также и в др. сочинениях, в результате чего изучение аристотелизма сделалось в Н. необходимым подготовительным этапом к чтению платоновских диалогов. Еще одной заслугой Порфирия стало издание им сочинений Плотина в виде «Эннеад», 6 сборников по 9 трактатов в каждом. Придав изданию систематический вид и сопроводив его биографией учителя, в которой явно угадывались черты агиографической лит-ры, он на долгие века сделал «Эннеады» одним из основополагающих текстов Н. Порфирий был первым из неоплатоников, кто вступил в открытую полемику с христианством, написав трактат «Против христиан» в 15 книгах, где с филологических, исторических и философских позиций подверг критическому анализу тексты ВЗ и НЗ (сохр. лишь фрагменты). Обширная эрудиция, прекрасная осведомленность в истории евреев, знакомство с христ. и иудейской лит-рой на языке оригиналов позволили ему создать уникальное для своего времени произведение, в к-ром были предвосхищены нек-рые выводы совр. библейской критики. Порфирий преподавал в Риме до нач. IV в.

Амелий Гентилиан, покинувший Плотина незадолго до его смерти и перебравшийся в 269 г. в Апамею, способствовал распространению неоплатонических идей в восточной части Римской империи. Считается, что он, как и Порфирий, располагал списком всех сочинений Плотина, а кроме того - записями его лекций, к-рые вел на протяжении 23 лет и к-рые в общей сложности составляли ок. 100 книг (сохр. лишь отдельные цитаты в трудах позднейших авторов; общий обзор сочинений и учения Амелия см.: Brisson. 1987). Будучи одним из первых и самых близких Плотину учеников, Амелий часто брал на себя защиту и пропаганду его взглядов. Так, в специальном соч. «Об отличии учения Плотина от учения Нумения» он защищал учителя от обвинений в плагиате; объясняя Порфирию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, написал книгу «О недоумениях Порфирия»; Лонгину, интересовавшемуся идеями основателя неоплатонизма, отправил в Афины письмо-трактат «О характере плотиновской философии»; в связи с полемикой против гностиков написал по заданию Плотина 40 книг против гностика Зостриана (см.: Porphyr. Vita Plot. 3, 7, 16-18, 20-21). Отличаясь особенной религиозностью, Амелий испытывал интерес к вост. вероучениям, в т. ч. и к христианству. В соч. «Евангельское приготовление» Евсевия († 339/40), еп. Кесарии Палестинской, дословно приводится сделанный Амелием интерпретирующий парафраз пролога Евангелия от Иоанна: «Это и был Логос, согласно с которым, сущим вечно, возникло [все] то, что возникает, как объявил Гераклит. И [ныне], клянусь Зевсом, варвар учит, что этот [Логос] наделен порядком и достоинством начала у Бога и [сам] есть Бог; что через него возникло совершенно всё; что возникшее в нем стало живым и жизнью и сущим; что он нисходит до тел и, облекшись в плоть, представляется как человек, показывая при этом одновременно величие [собственной] природы; что, будучи освобожден [от телесности], он, конечно же, вновь возвышается до Бога и есть [тот самый] Бог, каким он был прежде низведения до тела, плоти и человека» (Euseb. Praep. evang. XI 19). Амелий рассматривает Логос как посредника между вечным и неизменным божественным миром и миром становления; будучи низшей божественной ипостасью, он входит в мир и особым образом являет себя в человеке. Т. о., Логос у Амелия по природе и функциям соответствует Душе как низшей из трех первых ипостасей у Плотина. Евангельский отрывок понимается у Амелия в духе учения Плотина, как аллегория, описывающая бытие Логоса-Души. По-видимому, не принимая христ. утверждения, что воплощение есть уникальное и реальное соединение божества с человечеством, Амелий говорит лишь об «облечении» Логоса в плоть, к-рое должно разрешиться в «освобождении» (анализ отрывка с разных позиций см.: Dillon. 2009; Vollenweider. 2009; Böhm. 2010).

Сирийский период (304-363)

После непродолжительного обучения у Порфирия в Риме Ямвлих, сириец по происхождению, основал на родине собственную философскую школу, к-рая получила название Сирийской. Согласно одним источникам, она находилась в Дафне (пригород Антиохии), согласно другим - в Апамее (см.: Dillon. 1987. S. 869-870). Рассматривая спасение души как высшую цель философии и полагая, что оно не может быть достигнуто силами одного только разума, Ямвлих сделал важнейшим элементом обучения совместное отправление с учениками языческих культов, что внесло в его философию сильную религ. составляющую и превратило ее из теоретического рассуждения о первопричинах всего сущего (метафизики) в рассуждение о богах (теологию). Ямвлих был убежден, что после нисхождения в материальный мир человеческая душа лишается непосредственной связи с божественной реальностью и уже не может обрести Бога, просто обращаясь к себе самой, как считал Плотин. Для спасения она нуждается в помощи свыше, к-рая приходит к ней либо в результате совершения определенных ритуалов, объединяемых под общим названием «теургия», либо в виде божественного откровения, содержащегося в священных текстах. К последним Ямвлих относил «Халдейские оракулы», а также платоновские диалоги, среди к-рых выделял 12 важнейших, образовавших впосл. т. н. канон Ямвлиха и ставших обязательными для изучения во всех философских школах поздней античности. Входящие в канон диалоги делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в к-ром обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик», теологические «Пир» и «Федр». Завершалось обучение «Тимеем», «Парменидом» и «Филебом», которые считались вершиной платоновской философии. Ямвлиху принадлежит также ряд важных метафизических нововведений, позволивших существенно переработать исходное плотиновское представление о сверхчувственной реальности. К ним относятся: учение о двух Единых, уточняющее понятие первоначала; описание причинно-следственных отношений в терминах «неприобщимое» (ἀμέθεκτον) - «приобщимое» (μεθεκτόν) -«приобщающееся» (μετεχόμενον); учение о непроницаемости друг для друга различных уровней реальности, замыкающее каждую ипостась в рамках ее собственной природы; закон о «среднем термине», объясняющий переход от одной ипостаси к другой; окончательная формулировка триадической схемы организации ипостасей, включающая моменты пребывания (μονή), исхождения (πρόοδος) и возвращения (ἐπιστροφή). Результатом этих нововведений стало существенное увеличение общего числа ипостасей в системе Ямвлиха, а также усложнение устройства каждой из них; Единое, Ум и Душа превратились у него в целые мироустройства (διακοσμήσεις), состоящие из многочисленных уровней и подуровней.

Учениками Ямвлиха были: Сопатр Апамейский, ставший после смерти учителя советником имп. св. Константина I Великого (306-337) и впосл. казненный по обвинению в заговоре; Феодор Асинский и Дексипп, известные комментариями к трудам Платона и Аристотеля; Гиерий, впосл. учитель Максима Эфесского, а также Эдесий Каппадокийский, преемник Ямвлиха по руководству школой, перенесший ее в Пергам и ставший т. о. основателем Пергамской школы Н. Представителями последней были: Хрисанфий из Сард, возглавивший школу после смерти Эдесия, Приск из Эпира и Евнапий из Сард, автор «Жизнеописаний философов и софистов». К Пергамской школе принадлежали также Максим Эфесский, идейный вдохновитель реставрации язычества, предпринятой имп. Юлианом Отступником (361-363), и сам имп. Юлиан, оказывавший всемерную поддержку пергамским неоплатоникам. Еще одним представителем этой школы считается близкий друг имп. Юлиана Саллюстий, автор трактата «О богах и мире», представляющего собой краткое изложение религ. учения Ямвлиха с особым вниманием к систематизации языческой мифологии и ее символической и аллегорической экзегезе.

Афино-александрийский период (V-VI вв.)

Заключительный этап истории античного Н. представлен деятельностью Афинской и Александрийской философских школ. Первым, кто принес неоплатоническую философию в Афины, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432), сын Нестория. Будучи уже глубоким стариком, он передал управление школой своему ученику Сириану (ум. 437), место к-рого спустя неск. лет занял Прокл, выдающийся систематизатор Н. При Прокле, возглавлявшем Академию в Афинах в течение 50 лет, она имела черты религ. объединения. Считая обязанностью философа «быть иереем всего мира», Прокл ревностно относился к законам языческого благочестия: в школе соблюдались праздники и обряды мн. известных религий: греческие, фригийские, халдейские, египетские и т. д. Даже сам процесс обучения, предполагавший совместное чтение и обсуждение с учениками философских текстов, мыслился как духовное упражнение, постепенно возводящее неофита к истинам божественного откровения. Так, знакомство с философией Аристотеля на 1-м этапе обучения уподоблялось посвящению в «малые предварительные таинства», после к-рых ученик переходил к «великим и истинным таинствам Платонова учения» (Marin. Vita Procl. 13), а уже от них - к чтению и толкованию считавшихся боговдохновенными текстов вроде «Халдейских оракулов» и орфических поэм. Последующие руководители Афинской школы (диадохи) - Марин из Неаполя, Исидор, Гегий, Зенодот - не смогли поддержать заданный Проклом высочайший уровень философского образования, в результате чего Афинская школа пришла в упадок на неск. десятилетий. Последним ее ярким представителем был Дамаский (ум. после 538), возглавлявший Академию вплоть до 529 г., когда имп. св. Юстиниан I (527-565) запретил язычникам преподавать философию и право. В 531 г. Дамаский вместе с др. неоплатониками, среди которых были Симпликий и Присциан, уехал из Афин ко двору персид. царя Хосрова I (531-579). Большинство участников этой экспедиции вскоре вернулись на родину, другие же, предположительно, обосновались в Харране, организовав там философскую школу, просуществовавшую вплоть до X в. (подробнее см.: Tardieu. 1986; Hadot I. 1987).

Александрийская школа возникла как кафедра платоновской философии при Александрийском риторическом уч-ще; ее 1-м главой был ученик Плутарха Афинского Гиерокл, к-рый ок. 420 г. начал преподавать здесь платоновскую философию. После него школу возглавил Гермий Александрийский, учившийся некоторое время вместе с Проклом у Сириана и т. о. перенесший в Александрию традицию афинского Н. Следующим диадохом стал сын Гермия Аммоний, выдающийся комментатор Аристотеля, составивший многотомные толкования на «Категории», «Метафизику», «Физику» и др. аристотелевские сочинения. Живя в городе, к-рый в течение неск. столетий был одним из важнейших центров христ. мира, и руководя при этом языческой философской школой, существующей за счет городского бюджета, Аммоний был вынужден идти на определенные компромиссы с христ. властями, в число которых входил, по-видимому, отказ от преподавания религ. содержания Н., а также был обязан ограничиваться изложением учений, не вступающих в противоречие с христ. доктриной. В результате Александрийская школа ограничилась почти исключительно изучением философии Аристотеля и толкованием его произведений. Главной целью александрийских комментаторов было показать, что учение Аристотеля, к-рого они именовали не иначе как «гениальный» (δαιμόνιος), только по видимости отличается от учения «божественного» (θεῖος) Платона и при внимательном чтении обнаруживает полное согласие с ним. Лекции Аммония посещали как язычники, так и христиане. Среди его слушателей были Олимпиодор, Асклепий, Иоанн Филопон, Симпликий и Дамаский. Олимпиодор (ум. ок. 564) стал последним язычником, возглавлявшим Александрийскую школу. После его смерти ею руководили уже христиане: Элий, Давид и Стефан. Последний в 610 г. переехал из Александрии в К-поль, сделавшись преподавателем имп. Академии. Но и после закрытия школы в Александрии философия Н. долго продолжала определять интеллектуальную жизнь Вост. и Зап. Римской империи.

Основные философские положения

Первые начала. Центральной проблемой Н., как и любой монистической системы, в рамках к-рой мир признается произведением одной божественной причины, является объяснение происхождения множества из простого единства. Основное затруднение состоит в том, что трансцендентная и самодостаточная природа не имеет необходимости порождать что-либо иное по отношению к себе. Если некое «А» считается трансцендентным по отношению к «B», то «А» не зависит в своем существовании от «В», тогда как «В» не может существовать без «А». Согласно неоплатоникам, «А» по природе «раньше» (πρότερον) «В», а «B» - «позже» (ὕστερον) «А»; «А» по отношению к «В» является причиной и началом, а «В» по отношению к «А» - следствием и произведением. Независимость начала от своих следствий выглядит очевидной и даже естественной, однако не будь «В», «А» невозможно было бы назвать началом. Природа начала по необходимости подразумевает соотнесенность с тем, что из него происходит и начинается. Поэтому, если способность производить принадлежит самой природе «А», оно по природе и сущности оказывается зависящим от происходящих из него следствий, а значит, уже не является трансцендентным по отношению к ним. Само по себе трансцендентное не может быть началом; оно является началом и причиной только с т. зр. его произведений, но как и почему появляются эти произведения, остается необъяснимым.

Такое отношение между причиной и следствиями является основополагающим для платоновской философии, в к-рой форма или идея мыслится независимой от оформляемых ею чувственно воспринимаемых вещей, в то время как сами эти вещи не могут ни существовать, ни мыслиться без идеи, и если исчезает она, они тоже перестанут существовать. В предельно абстрактном виде апория трансцендентного начала раскрывается в 1-й гипотезе диалога Платона «Парменид» (см.: Plat. Parm. 137с-142b). Здесь показано, что если рассматривать единое само по себе, независимо от всего, что с ним не совпадает, то относительно такого единого нужно будет отрицать любое бытийное определение. В таком случае придется сказать, что оно не существует, в т. ч. и как единое. Оно не является «ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного». Это означает, что о нем нельзя сказать «А» = «А» (единое есть единое), поскольку оно лишено всякой определенности и смысла, к-рые бы отличали его от др. вещей и делали чем-то существующим наряду с ними. Оно также не отличается ни от чего, т. е. не допускает вне себя ничего иного. Будучи таковым и отрицая свое иное, единое не может быть началом. С другой стороны, последняя гипотеза «Парменида» показывает, что отрицание единого уничтожает саму возможность познания и существования вещей, ибо «если нет единого, то нет ничего» (см.: Ibid. 165е - 166с).

Когда Плотин впервые в платоновской традиции отождествил Первопричину всего сущего с единым 1-й гипотезы «Парменида», положив тем самым начало Н., он унаследовал и апорию трансцендентного начала. Вся метафизика Н. представляет собой систему начал, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования, при к-ром более раннее по природе считается способным существовать без более позднего, а более позднее зависит в своем бытии от более раннего. Восходя от чувственно воспринимаемого космоса к трем сверхчувственным ипостасям - Душе, Уму и Единому, неоплатоники всякий раз ищут онтологическое условие каждой из них. Почему система материальных тел, сама по себе инертная и склонная к распаду, образует единый, слаженно движущийся и устойчивый космос? Это можно объяснить, только допустив существование бестелесного разумного принципа, к-рый в силу своей бестелесности и неделимости способен обеспечить единство тел, а в силу свободы или «самодвижности» служит источником их движения. Этот принцип - Душа, делающая из «земли и воды, а скорее - из мрака небытия и материи, блаженное живое существо, движущееся под ее разумным водительством» (Plot. Enn. V 1. 2). Но и сама Душа, соединяющая в себе множество различных сил и способностей, чтобы быть разумной и способной к познанию, требует существования такой природы, в к-рой мысль составляла бы одно со своим предметом. Тем самым наличие Души обосновывает необходимость Ума, к-рый не только представляет собой более высокий по сравнению с ней уровень реальности, но и сам есть подлинная реальность - истинное бытие (τὸ ὄντως ὄν). Все, что есть, а точнее, что только кажется существующим в здешнем мире, первоначально дано в Уме, но не как ощущаемое, преходящее и отдельное друг от друга, а как умопостигаемое, вечное и находящееся в тесном общении. Ум неизменен и вечен; он мыслит, не рассуждая, а как бы охватывая взглядом сразу все. По словам Плотина, «Ум мыслит все как одно», «он не исследует, а имеет» (Ibid. IV 4. 1). В каждой умопостигаемой идее Ум узнаёт самого себя, поэтому его мышление есть самосозерцание, и отделить в нем мыслимое от мыслящего можно только условно. Впрочем, и полностью отказаться от этого деления тоже нельзя, ибо «если отнимешь различие, то мысль и мыслимое, став одним, умолкнут» (Ibid. V 1. 4). Поэтому Ум одновременно и един, и двойственен: если брать его в аспекте умопостигаемого, то он - бытие, а если в аспекте мышления, то он - мыслящее. Неоплатоники называют его «единое-многое» (ἕν-πολλά) и отождествляют с единым-сущим 2-й гипотезы диалога «Парменид», к-рое тоже одновременно есть и целое и часть, и тождественное и различное, и единое и многое. Но поскольку Ум не только един, но и множественен, его нельзя признать самой высшей реальностью, т. к. прежде любого множества обязательно должно быть совершенно простое единство, в к-ром уже невозможно различить никаких частей и аспектов. Кроме того, Ум не является всецело самодостаточным: для своего осуществления он нуждается в мыслимом предмете, так же как зрение нуждается в видимом, чтобы состояться как зрение. Мыслимое выступает по отношению к мыслящему аспекту Ума как предмет его желания и цель, т. е. как благо, откуда следует, что сам Ум благом не является, а значит, раньше него есть некое начало, к-рое можно было бы назвать Благом самим по себе. В итоге Первоначалом всего сущего оказывается Единое, или Благо, к-рое превосходит Ум, а потому само не является ни мыслимым, ни мыслящим. Как следствие, ему нельзя приписать ни знания самого себя, ни истины, ни какой бы то ни было жизни; оно непостижимо и неименуемо, и «все говоримое о нем берется в смысле отрицания» (Ibid. VI 8. 11). Оно не есть что-либо из существующего, но выходит за пределы бытия и «превышает все» (ἐπέκεινα τῶν πάντων). У него нет ни воли, ни сознательного действия, поскольку и то и другое нацелено на благо; Единое же, будучи тождественным Благу, не нуждается ни в чем. Производя из себя все, оно не выбирает и не размышляет, а просто остается самим собой и пребывает в покое. Поэтому его нельзя назвать Творцом всего, но оно скорее Отец всего.

Так, в поисках причин этого видимого космоса неоплатоники сначала приходят к мировой Душе, а от нее - к Уму и Единому. Такую логику отыскания начала можно назвать «логикой онтологического априори» (см.: Ахутин. 2005. С. 300-301). Ее отличительная черта состоит в том, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, но является онтологически другим по отношению к своим следствиям. Начало телесного не является телом, начало души - душой, а начало ума - мышлением. Если далее поставить вопрос о начале всего сущего, то, следуя этой логике, необходимо признать, что оно не является ничем из сущего. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, т. е. представлять собой Абсолют. Но будучи иным всему и отрицая всякие бытийные определения, оно не может удовлетворять и понятию причины. По словам Плотина, «даже когда мы называем его причиной, мы высказываем нечто присущее не ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от него, он же существует в себе самом» (Plot. Enn. VI 9. 3). Др. неоплатоники также отказываются признавать абсолютно Единое причиной и началом в собственном смысле слова. Так, Прокл называет его «предпричиной» (προαίτιον - Procl. In Parm. VII 1210), «сверхпричиной» (ὑπὲρ αἴτιον - Ibid VI. 1123) и «беспричинно причиняющим» (ἀναιτίως αἴτιον - Idem. Theol. Plat. II 58). Но если причиной и началом Единое оказывается не само по себе, а только с т. зр. своих следствий, то возникает вопрос, почему эти следствия существуют и как объяснить происхождение мира из Абсолюта.

В истории Н. предпринимались мн. попытки решить апорию трансцендентного начала. Плотин пытался обойти ее с помощью учения о двух энергиях (ἐνέργειαι), согласно которому всякое достигшее совершенства и полностью реализовавшее свою природу существо обладает внутренней и внешней энергиями (Plot. Enn. V 4. 2). Первая представляет собой деятельность, в к-рой вещь реализует себя, обретая при этом свою сущность; вторая есть действие вещи вовне, причем непроизвольное и как бы продолжающее ее собственную природу. Действуя в соответствии со своей сущностью, т. е. просто оставаясь сама собой, вещь одновременно порождает нечто подобное себе, как бы воспроизводя себя в ином: огонь нагревает, солнце освещает, ум изрекает выражающее мысль слово. Точно так же и Единое, будучи самым совершенным существом, по необходимости распространяет свою деятельность на иное, создавая в качестве отражений самого себя Ум, Душу и космос. Поскольку внутренняя энергия Единого оказывается источником его внешнего действия, то Плотин предлагает определять природу Первоначала как «возможность всего» (δύναμις τῶν πάντων - Ibid. III 8. 10). Недостатком такого определения является то, что оно в нек-ром смысле включает в Единое его следствия, хотя и в модусе возможности, т. е. делает его единым-многим, а значит, уже не абсолютно трансцендентным множеству. Порфирий делает следующий шаг по этому пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, но как заключающее в своей неразличимой простоте все буд. определения бытия. Он замечает, что описание Первоначала в отрицательных терминах как «не сущего» и «не мыслимого» не следует понимать в том смысле, будто ему чего-то недостает: в действительности все сущее - ничто по сравнению с ним, оно же обладает бытием в подлинном смысле слова (Porphyr. In Parm. 4). Единое видится Порфирию совпадающим с идеей бытия или «самим по себе бытием» (αὐτὸ τὸ εἶναι - Ibid. 12) и как таковое оказывается у него одним из моментов Ума или даже самим Умом на стадии пребывания, когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (Ibid. 13-14). Ямвлих в своем решении апории трансцендентного начала отказывается от выбранного Порфирием пути и подвергает резкой критике отождествление Единого с бытием. Задача, к-рую он ставит перед собой, заключается в том, чтобы, с одной стороны, сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с др. стороны, показать естественность происхождения из него всего сущего. В результате появляется концепция двух Единых, одно из к-рых мыслится как абсолютно трансцендентная и потому совершенно невыразимая природа, а другое - как начало в собственном смысле слова, содержащее в себе неким сокровенным и непостижимым для нас образом все существующие вещи и являющееся поэтому уже не просто Единым, но Всеединым (Procl. In Parm. VI 1114). В русле этих же попыток решить апорию трансцендентного начала формируется и теория генад, являющаяся отличительной чертой афинского Н. У Прокла генады образуют особый уровень реальности, располагающийся между сверхсущим Единым и умопостигаемым бытием. Это неделимые единицы, входящие в состав «первого объединения», т. е. такого множества, каждый элемент к-рого не может быть разложен на новое множество (Procl. Elem. theol. 6). В отличие от абсолютно трансцендентного Первоначала, к-рое настолько обособлено от своих произведений и замкнуто в самотождественности своей природы, что его нельзя назвать ни единым, ни началом, генады, оставаясь сверхсущими и отдельными от всего, тем не менее включают в себя все последующее, а значит, уже не являются полностью трансцендентными миру. Они суть особые, частные виды единства, присущие бытию, жизни, уму, душе, и как таковые выступают в качестве объединяющих и оформляющих причин множества, т. е. в качестве начал. Т. о., генады - это умноженное из-за соотнесения с иным Единое или «Единое в аспекте приобщения», как говорит Прокл (Idem. In Parm. VI 1069). Наконец, Дамаский показывает принципиальную неразрешимость апории трансцендентного начала. Он считает неизбежным описание Абсолюта в противоречивых терминах как одновременно и «единого», и «не-единого», и «начала», и «не-начала», видя в подобного рода антиномиях естественное следствие попыток помыслить то, что превосходит всякую мысль и слово (Damasc. De prim. princ. I 1-27).

Исхождение множества из Единого

Несмотря на различные подходы к решению апории трансцендентного начала, все без исключения неоплатоники объясняют происхождение множества из Единого преизбытком силы и совершенства Первоначала (см.: Procl. Elem. theol. 27). Единое порождает свои следствия не волевым решением или действием, а просто оставаясь самим собой и как бы воспроизводя себя в ином. Но когда любая бестелесная природа распространяет свое действие вовне, последнее начинает существовать самостоятельно, становясь новой природой и новой ипостасью. Это происходит потому, что в области бестелесного всякая энергия составляет сущность и всякая сущность реализует себя в определенной деятельности. Внешняя энергия Единого составляет внутреннюю энергию и сущность Ума, и точно так же Душа и чувственно воспринимаемый космос представляют собой реализовавшиеся в виде самостоятельных природ внешние энергии Первоначала. Но даже отделившись от Единого и сделавшись иной по отношению к нему, каждая ипостась продолжает сохранять связь со своим истоком, в результате чего процесс ее формирования складывается из 2 разнонаправленных движений: исходящего из причины и возвращающегося к ней. Так, Ум становится Умом, только когда вышедшее из своих границ и сделавшееся иным по отношению к себе Единое обращается к самому себе. Плотин описывает этот процесс следующим образом: «...будучи совершенным, оно как бы переливается через край, так что его преизбыток создает иное; и когда это возникшее обращается к нему и получает от него свое завершение, то становится тем, что взирает на него, то есть Умом» (Plot. Enn. V 2. 1). Душа тоже становится Душой лишь после того, как, осознав свое отличие от Ума, возвращается к нему и начинает мыслить его содержание. В результате каждый новый уровень реальности оказывается круговым движением, включающим в себя 3 момента: пребывание следствия в причине (μονή), исхождение из нее (πρόοδος) и возвращение к ней (ἐπιστροφή). В частности, в Уме пребыванию соответствует умопостигаемое бытие, исхождению - жизнь, а возвращению - ум (мыслящее).

Поздние неоплатоники предпочитают описывать исхождение из Единого его многочисленных следствий в терминах платоновской теории приобщения (μέθεξις), согласно которой вещь приобретает то или иное свойство в результате приобщения к соответствующей идее, притом что сама идея продолжает существовать отдельно от вещи, оставляя в ней лишь некое свое подобие и отражение. Последнее является чувственно воспринимаемым, возникающим и гибнущим; в отличие от трансцендентной идеи подобие идеи принадлежит вещи как ее имманентная форма. Первым, кто распространил эту теорию на любые причинно-следственные связи, предложив описывать порождение бестелесной причиной ее следствий в терминах: «неприобщимое» - «приобщимое» - «приобщающееся», был Ямвлих. «Неприобщимым» (ἀμέθεκτον) он называл любую бестелесную причину, к-рая, порождая из себя множество следствий, сама остается незатронутой процессом порождения и не зависит от следствий в своем бытии. Поскольку следствия представляют собой подобия и отражения причины, последняя присутствует в них своей силой и действием, к-рые являются образом ее сущности. Такое отражение трансцендентного принципа в порожденных им вещах Ямвлих обозначает термином «приобщимое» (μεθεκτόν). Наконец, подлежащее, принимающее форму причины и т. о. уподобляющееся ей, он определяет как «приобщающееся» (μετεχόμενον). Согласно этой теории, каждая ипостась существует 2 способами: сначала сама по себе, как нечто «неприобщимое», а затем в качестве «приобщимого» в том, что к ней приобщается. В результате число основных уровней реальности у Ямвлиха удваивается: помимо мировой Души, находящейся в теле космоса и являющейся т. о. «приобщимой», он признаёт существование абсолютно бестелесной «неприобщимой» Души, к-рая не только не принадлежит никакому телу, но и не вступает с телами ни в какое отношение (Procl. In Tim. II 105). Точно так же Ум распадается на 2 самостоятельные ипостаси: на тот, что существует независимо от Души, и тот, к-рый представляет собой имманентную Душе познавательную способность (Ibid. 252). Увеличение числа ипостасей существенно меняет исходную неоплатоническую систему. Если Плотин и Порфирий подчеркивали непосредственное присутствие различных уровней реальности друг в друге, то Ямвлих делает акцент на трансцендентности вышестоящего уровня по отношению к нижестоящему. Ум, по его мнению, действует в Душе не непосредственно, а через свое отражение - имманентный, или «приобщимый», ум. Подобным образом и Душа не может сама пребывать в Уме, созерцая находящиеся там идеи: она видит только отражения идей в себе - «логосы». Такие же непроницаемые границы существуют и внутри каждой отдельной ипостаси, например между различными классами душ: человеческими, демоническими и божественными.

Подобное замыкание каждой вещи в границах ее собственной природы сделало метафизическую систему позднего Н. строго иерархичной и одновременно лишило ее единства. Поэтому, чтобы объяснить переход от одной ипостаси к другой, поздние неоплатоники были вынуждены вводить сущности-посредники, необходимость к-рых обосновывалась при помощи т. н. закона о среднем термине. Согласно этому закону, исхождение совершается «через подобие вторичного первичному» (Idem. Elem. theol. 29), а значит, 2 сущности, несхожие друг с другом в 2 отношениях, обязательно должны быть связаны между собой через некую 3-ю сущность, «средний термин», к-рая в одном отношении тождественна 1-й, а в др. отношении - 2-й сущности. Такая промежуточная сущность одновременно и связывает и разделяет крайние члены, образуя вместе с ними триаду. Напр., вечные сущности не могут быть непосредственной причиной вещей, имеющих конечное бытие во времени. Поэтому прежде чем произвести их, они производят сущности, существующие на протяжении бесконечного времени (Ibid. 55). Систематическое применение закона о среднем термине заставило Прокла пересмотреть введенную Ямвлихом 3-частную схему приобщения. Прокл полагал, что неприобщимая причина не может непосредственно порождать множество приобщимых отражений, поскольку отличается от них в 2 отношениях: если причина едина и существует благодаря самой себе, то ее отражения множественны и нуждаются для своего существования в некоем подлежащем. Это делает невозможным непосредственный переход между ними и требует введения сущностей-посредников, к-рые, с одной стороны, образовывали бы множество, а с др. стороны, обладали бы самостоятельным существованием. Т. о., Прокл приходит к необходимости постулировать наряду с приобщимыми отражениями еще один вид приобщимых сущностей - «самосовершенные ипостаси» (Ibid. 64). Порождая самосовершенные приобщимые ипостаси, неприобщимая причина как бы дробится на части внутри самой себя и воспроизводит себя в виде множества, давая начало целому ряду «родственных» ей вещей, которые, с одной стороны, тождественны ей по сущности, а с др. стороны, отличаются от нее и друг от друга благодаря добавлению некоего отличительного признака, выражающего их соотнесенность с чем-то иным, нежели они сами. Так, Единое порождает множество единиц, или генад, к-рые имеют одинаковую с ним сущность, но при этом отличаются от своего истока за счет соотнесения с бытием, жизнью, умом и душой. Аналогично и Ум производит множество умов, Душа - множество душ, а Природа - природ. Поздние афинские неоплатоники, в частности Дамаский, называют такое порождение трансцендентной причиной множества следствий, тождественных ей по сущности, «внутренним» или «единовидным исхождением» (ὁμοειδὴς πρόοδος), отличая его от «внешнего» или «неединовидного исхождения» (ἀνομοειδὴς πρόοδος), в ходе к-рого причина порождает новую, иную по отношению к себе реальность: напр., Единое дает начало Уму, Ум - Душе, а Душа - телесному космосу (Damasc. De prim. princ. I 224-226). В совр. исследованиях 1-й вид исхождения принято называть «горизонтальным», а 2-й - «вертикальным» (см., напр.: The Routledge Handbook of Neoplatonism. 2014. P. 174), поскольку при их наглядном представлении образуется двумерная схема, где по вертикали изображены основные неоплатонические ипостаси - Единое, Ум, Душа и телесный космос - в их последовательном исхождении друг из друга, а по горизонтали показано внутреннее устройство каждой из них, начиная с неприобщимой причины и заканчивая множеством порождаемых ею самосовершенных приобщимых сущностей.

В непрерывной цепи исхождения множества из Единого каждое сущее является одновременно и следствием более высоких причин, и причиной более низких. Чем ближе та или иная сущность к Первоначалу, тем большей степенью единства и большей порождающей силой она обладает. Как полностью реализовавшаяся и завершенная, она обладает способностью привести к осуществлению также и иное по отношению к себе, оформив его в соответствии с собственной природой. Этот введенный еще Плотином особый вид способности получил в позднем Н. название «совершенная способность» (τελεὶα δύναμις - Procl. Elem. theol. 78). Бестелесные сущности, находящиеся ближе к Единому, обладают большей совершенной способностью и потому порождают большее количество следствий, не только производя то, что и происшедшие от них причины 2-го порядка, но и распространяя свое действие туда, куда не достигает действие вторичных причин. Так, умопостигаемое Бытие, стоящее в ряду причин выше Ума, участвует в порождении всего, что порождает Ум, однако не все порождаемое Бытием производится также и Умом. Благодаря Уму существует только мыслящее, а благодаря Бытию - все сущее. Единое же стоит еще выше Бытия, а потому к его порождениям относится не только все сущее, но и не сущее, т. е. материя. В результате в мире присутствуют как простые, так и сложные сущности: те, что порождены бо́льшим числом причин, относятся к более сложным, а те, что меньшим,- к более простым. Наиболее просты «начала» и «концы» сущих, расположенные, соответственно, ближе и дальше всего от Единого. Сложной является середина, собирающая в себе действие всех причин (Ibid. 58, 59): Душа, космос и человек как микрокосм. При этом то, что в сложных сущностях играет роль подлежащего, есть результат действия более высоких причин, тогда как форма происходит от более низких.

Онтологическая и космологическая система Н.

Плотин и Порфирий выделяют в сущем 3 основные сферы, порожденные Единым,- Ум, Душу и телесный космос; неоплатоники более позднего времени значительно увеличивают общее число ипостасей, одновременно усложняя и внутреннее устройство каждой из них. Так, вместо одного превосходящего бытие начала - Единого, как это было у Плотина, у Ямвлиха появляется целая «область сверхсущего», включающая в себя: 1) абсолютно трансцендентное и потому «совершенно невыразимое» Единое; 2) Единое, которое непостижимым образом содержит в себе все свои будущие следствия и потому может быть названо «Всеединым» (ἕν-πάντα); 3) Предел и Беспредельное (πέρας καὶ ἄπειρον), представляющие собой 2 противоположных способа, которыми 2-е Единое проявляет себя в исходящей из него реальности. Если Беспредельное есть ничем не ограниченная порождающая сила Первоначала, благодаря к-рой оно выходит за пределы самого себя, создавая область иного, то Предел - это ограничивающее и оформляющее присутствие Единого в ином, порождающее его следствия. Все произведения Единого представляют собой смешение Предела с Беспредельным, так что эти 2 начала проходят сквозь все уровни и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом из них. Неоплатоники Афинской школы еще сильнее расширяют область сверхсущего, добавляя в нее множество божественных единиц, или генад, возникающих в результате горизонтального исхождения Единого (Procl. Theol. Plat. III. 20-26).

Аналогичным образом усложняется и ипостась Ума. Если у Плотина единый божественный Ум неразделимо соединял в себе умопостигаемый и мыслящий аспекты, то у Ямвлиха появляются 2 самостоятельных уровня реальности - «умопостигаемый космос» (κόσμος νοητός) и «мыслящий космос» (κόσμος νοερός). Первый, называемый также «умопостигаемой триадой», включает 3 составляющих - Бытие, Жизнь и Ум, каждая из к-рых представляет собой результат смешения Предела с Беспредельным и потому в свою очередь тоже делится на 3 части. Бытие, как 1-й член и «глава» триады в целом, появляется непосредственно после Единого и служит источником бытия всего сущего. Ямвлих отождествляет его с «единым-сущим» 2-й гипотезы диалога «Парменид» и с категорией бытия в «Софисте». Само по себе это Бытие еще не является умопостигаемым: оно превосходит идеи и максимально приближается к простоте и непостижимости Первоначала (Procl. In Tim. I 230). Второй и третий члены триады - Жизнь и Ум - соответствуют исхождению Бытия из самого себя и его возвращению к себе. Обратившееся к себе и созерцающее себя Бытие становится умопостигаемым, поэтому завершающий член триады, Ум, оказывается миром идей, т. е. тем «вечным живым существом», в соответствии с к-рым Демиург платоновского «Тимея» творит материальную Вселенную (см.: Plat. Tim. 29с, 37d). Мыслящий космос также распадается у Ямвлиха на 3 триады, 1-я из к-рых представляет собой обращенный к умопостигаемому прообразу и пребывающий в себе ум, 2-я соотносится с принципом жизни, а 3-я - с направленной вовне творческой энергией ума (Procl. In Tim. I 308-309), отождествляемой с Демиургом. По некоторым свидетельствам, последнюю триаду Ямвлих также подразделял на 2 триады и монаду, в результате чего общее число сущностей, относящихся к демиургическому уровню реальности, оказывалось у него равным 7, что позволяло соотнести их с семичастным Демиургом «Халдейских оракулов» (Damasc. De prim. princ. I 237). У Прокла к умопостигаемому и мыслящему уровням реальности добавляется еще один - умопостигаемо-мыслящий (νοητὸς καὶ νοερός), в результате чего ипостась божественного Ума оказывается поделенной на 3 триадически организованных космоса: 1) умопостигаемый, соответствующий предмету мышления или Бытию; 2) умопостигаемо-мыслящий, соответствующий Жизни; 3) мыслящий, соответствующий субъекту мышления или Уму в узком смысле слова. Между этими космосами существует строгая иерархия: Бытие производит Жизнь, а Жизнь - Ум, к-рый в свою очередь обращается через Жизнь к Бытию, находя в нем предмет своего созерцания.

Следующим порождением Единого является Душа - разумная самодвижная сущность, бестелесная, бессмертная и неаффицируемая, способная стать источником жизни причастных ей тел. Следуя платоновскому «Тимею», неоплатоники определяли Душу как «неделимую природу, поделенную между телами» (Plot. Enn. IV 2. 1), и считали ее посредником между вечным бытием и становлением. В качестве сущности-посредника Душа содержит в себе все вещи: чувственно воспринимаемые и умопостигаемые, первые - в виде прообразов, а вторые - в виде отражений. У Плотина Душа - непосредственное продолжение Ума, «слово» (λόγος), к-рое он изрекает, чтобы изъяснить простое и неделимое содержание своей мысли: «...как слово произносимое есть подобие слова в душе, так и Душа есть слово Ума и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради гипостазирования другого» (Ibid. V 1. 3). Поэтому когда Душа оставляет все связанное с телом, собирается внутри себя и возвращается к своей подлинной сущности, то обнаруживает в средоточии своего существа более высокую реальность, а именно - Ум, от к-рого ее ничто не отделяет, «кроме того лишь, что они разные» (Ibidem). Плотин был убежден, что не только мировая Душа, но и лучшая часть человеческой души никогда не теряет связи с божественным источником: «...неправда, что какая-то душа, в том числе и наша, может быть полностью погружена в материальный мир; в ней всегда есть нечто принадлежащее умопостигаемому миру» (Ibid. IV 8. 8). Порфирий также рассматривал человеческую душу как полноправную участницу жизни умопостигаемого мира, приписывая ей нек-рые демиургические функции. По его мнению, всякий раз, когда человек мыслит интуитивно, он оказывается в уме, а когда переходит от созерцания к рассуждению, вновь становится душой, возвращаясь к ее дискурсивной природе. Если же, забывая о рассуждении, он пытается познавать мир с помощью телесных органов и переходит к ощущению, он оказывается заключен в теле. Однако, согласно Порфирию, неверно думать, будто тело удерживает душу наподобие клетки или темницы. Душа сама удерживает себя в материальном мире до тех пор, пока привязана к нему (Porphyr. Sent. 7, 8, 28), так что даже смерть не обязательно служит для нее освобождением. Подлинного освобождения душа достигает только через бесстрастие и возвращение к себе.

Последующие неоплатоники отрицали возможность присутствия Души в Уме и критиковали Плотина и Порфирия за подобное размывание границ между разными уровнями реальности. Согласно Ямвлиху, Душа представляет собой самостоятельную и полностью отличную от Ума ипостась, сочетающую в себе свойства бестелесного и телесного, неделимого и делимого, вечного и преходящего бытия. Будучи вечной и неизменной по сущности, она осуществляет свою деятельность (энергию) во времени, что означает, что ее мышление принципиально отличается от Ума: если последний охватывает мыслью сразу все, то Душе свойственно последовательно переходить от одного предмета к другому. Вот почему она не может выйти за пределы своей природы и отождествиться с Умом, поднявшись до созерцания идей. Ей доступно лишь созерцание собственных «логосов», к-рые она получает от Ума. Как и все остальные ипостаси, Душа в позднем Н. имеет сложное внутреннее строение. Ямвлих и Прокл делят ее на 3 части. Первую образует душа, не связанная ни с каким телом, существующая сама по себе и целиком погруженная в размышление; она называется неприобщимой или «надкосмической». Вторую составляет множество приобщимых, или «внутрикосмических», душ, к к-рым относится душа мира и души всех населяющих космос существ. Третью образуют «околокосмические», или «отрешенные», души, выполняющие роль посредников между надкосмическими и внутрикосмическими. Только надкосмическая душа является совершенно бестелесной и, как таковая, одинаково все одушевляет и ничему не принадлежит. Внутрикосмические души делятся на божественные, демонические и человеческие, отличающиеся друг от друга разной степенью причастности уму и мышлению. Если божественные души, к к-рым относятся мировая душа и души неподвижных звезд и планет, причастны божественному уму и мыслят всегда, то человеческие обладают отражением ума и мыслят время от времени; демонические же души, как средние между первыми и вторыми, мыслят всегда, но при этом обладают не божественным, но только вечным умом (Procl. Elem. theol. 184). Бытие божественных душ Ямвлих характеризует как «высшее, превосходное и всецело совершенное», а человеческих - как «низшее, недостаточное и несовершенное»; первые имеют силу совершать «все сразу, немедленно и единообразно», а сила вторых распространяется только на отдельные вещи в разные моменты времени; боги «порождают все и управляют всем без какого-либо ущерба для себя», а души людей «склонны подчиняться и обращаться к тому, что они породили и чем управляют» (Iambl. De myster. I 7). Души разных классов по-разному относятся к телу. Боги полностью свободны от телесных ограничений и не заключены в отдельных частях мира, так что связывать их с определенными телами можно лишь постольку, поскольку они осуществляют в них свой промысл. Души людей находятся в зависимости от присущих им органических тел, воплощающих тот вид жизни, к-рый был избран душой еще до ее нисхождения в область становления (Ibid. I 8-9). Растения и животные, по мнению поздних неоплатоников, вообще не являются одушевленными. Поскольку приобщимые души никогда не расстаются с телом и при этом существуют вечно, то и первые их тела, которые они одушевляют в первую очередь, тоже являются вечными. Эти вечные тела душ неоплатоники называют «эфирными колесницами». Колесницей мировой души, согласно Проклу, служит само мировое пространство (Simplic. In Phys. IX 612), тогда как первыми телами частных душ являются звезды и планеты. Когда частная душа нисходит в область становления, она наращивает на своем эфирном теле слои все более плотных и грубых оболочек, состоящих из тех космических стихий, сквозь которые ей приходится спускаться. Последней и наиболее грубой из всех оболочек является земное тело, в к-ром душа проживает отпущенный ей на земле срок. После его разрушения душа продолжает оставаться в материальном мире до тех пор, пока не истечет промежуток времени, соответствующий избранному ею «виду жизни». Лишь по завершении полного цикла она может восстановить свое первоначальное состояние и вернуться к той звезде или планете, с которой некогда ниспала. Причину нисхождения человеческой души в материальный мир неоплатоники объясняют не проявлением ее злой воли, а желанием подражать плодотворному исхождению вышестоящих божественных причин (Procl. In Tim. III 324). Это желание не позволяет частной душе достичь полного и окончательного освобождения, но вынуждает спускаться в сферу становления бесконечное число раз.

Находящаяся ниже области бытия область становления рассматривается в Н. как закономерный и необходимый этап исхождения всего из Первоначала. Неоплатоники считали чувственно воспринимаемый космос мыслящим одушевленным существом, зримым богом, существующим во времени, но при этом не имеющим временного начала и конца. Как и всякое тело, он ограничен в пространстве и имеет форму сферы. Сферичность отвечает замыслу космоса как совершенного живого существа, содержащего в себе всю совокупность чувственно воспринимаемого сущего. Этому же замыслу соответствует и совершаемое им круговое движение, к-рое подражает возвращающемуся к себе мышлению божественного Ума. Пространство и время, задающие границы сферы становления, суть последние проявления тех божественных законов, которыми определяется устройство сверхчувственной реальности. Так, Ямвлих видит в пространстве, или «месте» (τόπος), частный случай более общего отношения объемлемого к объемлющему, к-рое связывает друг с другом сверхчувственные ипостаси. Всякая ипостась, являющаяся причиной более низких уровней реальности, «объемлет» в себе свои следствия, подобно тому как целое объемлет части или как пространство - тела. В этом смысле Душа, как ближайшая причина телесного космоса, является для него объемлющей границей и местом; местом самой Души служит Ум, а Ума - Бог, к-рого Ямвлих называл также местом всего сущего (Simplic. In Categ. 363-364). Аналогичным образом и физическое время, представляющее собой последовательную смену моментов прошлого, настоящего и будущего, возникает по той причине, что категории «раньше» и «позже» присутствуют уже в сверхчувственной реальности, где они описывают онтологический приоритет более высоких ипостасей по отношению к более низким. Этот осуществляющийся в сфере сверхчувственного переход от онтологически более раннего к более позднему Ямвлих называет «первым» или «умопостигаемым» временем. Оно не есть ни жизнь мировой Души, как думал Плотин, ни мера и число движения, как полагал Аристотель, ни круговращение небесной сферы, как считали ранние платоники. Взятое само по себе, оно есть принцип порядка, присутствующий в виде самостоятельной реальности на уровне Ума и распространяющий свое действие на все в космосе, в т. ч. и на хаотически движущийся поток становления, к-рый, т. о., оказывается упорядочен числом и мерой, т. е. приобретает форму физического времени.

Материя физического космоса, с т. зр. неоплатоников, есть последнее проявление принципа неопределенности и множественности, пронизывающего собой все уровни космического здания и берущего начало непосредственно от Единого. Уже Плотин считал материю зависящей от Первоначала, полагая ее прямым следствием его бесконечной и никогда не оскудевающей способности порождать все сущее. Выступая из себя и создавая свое иное, Единое порождает ту первоначальную беспредельность, или неопределенность (ἄπειρον), к-рая и составляет природу материи: «беспредельное рождается из бесконечности Единого, иначе говоря, из его силы или вечности; не в том смысле, что в Едином содержится беспредельность, а в том, что оно ее создает» (Plot. Enn. II 4. 15). Согласно Ямвлиху, Бог производит материю одновременно с бытием, выделяя умопостигаемую сущность из принципа иного (Iambl. De Myster. VIII 2). Прокл также неоднократно называл материю непосредственным порождением Единого и, подобно Плотину, видел в ее неопределенности следствие бесконечной силы Первоначала, а в ее бесформенности - отражение его абсолютной простоты. Он замечал, что подлежащие сложных сущностей всегда происходят от более высоких причин, нежели их формы, а значит, материя, являющаяся подлежащим всех вещей, должна происходить от причины всего, т. е. от Единого (Procl. Elem. theol. 72). Поздние неоплатоники не соглашаются с Плотином в отождествлении материи со злом. Согласно Плотину, если понимать зло как противоположность блага, т. е. как полное его отсутствие, то злом окажется чистый недостаток, нечто, целиком лишенное ума, бытия и жизни, не причастное никакой идее, форме и логосу. И поскольку все перечисленные признаки совпадают с признаками материи, то материя как раз и есть зло само по себе, взятое в его природе и сущности (Plot. Enn. I 8. 5). Критикуя эту теорию, Прокл указывал, что лишенность форм - не единственная характеристика материи. Другой ее неотъемлемой чертой является готовность принимать в себя умопостигаемые формы и через них возвращаться к вышестоящим причинам. Такое участие во всеобщем процессе возвращения делает материю необходимым условием совершенства сущего, а вовсе не источником зла. По Проклу, если бы материя была первичным злом, пришлось бы признать существование 2 противоположных Первоначал. Зло не является и одним из порождений Единого, поскольку это означало бы причастность его благу, т. к. Единое и Благо тождественны. Поэтому зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует и его можно уловить только как отсутствие какого-то частного блага. Зло представляет собой случайное, привходящее свойство вещей (παρυπόστασις), проистекающее из их слабости и неспособности достичь цели своего существования.

Неоплатоническая экзегеза

Для неоплатонической традиции принципиальное значение имели обращение к философскому опыту предшественников, стремление представить собственное философствование как раскрытие того знания о началах, к-рое заложено в саму природу человека и вслед. этого проявлялось всегда, хотя и в разных формах. Основоположник Н. Плотин считал себя продолжателем и толкователем учений Платона. Он не ставил перед собой задачу создать непротиворечивую систему платонизма и не составлял комментариев к отдельным платоновским диалогам, однако обращался к идеям Платона в «Эннеадах» в тех случаях, когда хотел найти у него подтверждение собственных мыслей, предпочитая обсуждать не диалоги Платона в целом, а лишь отдельные проблемы, высказывания или образы. По убеждению Плотина, восприятие и повторение чужого мнения приобретает смысл только тогда, когда соединяется со стремлением найти решение проблемы самостоятельно: «...хотя кто-то из древних и блаженных философов действительно мог найти истину, необходимо выяснить, кто именно это сделал и как нам самим прийти к такому же пониманию» (Plot. Enn. III 7. 1). Плотин полагал, что тексты древних мыслителей, в т. ч. платоновские, останутся закрытыми и непонятными, пока человек не научится за чужими словами видеть сами вещи, поэтому прежде чем искать истину в авторитетном тексте, следует попытаться увидеть ее самому, в соответствии с формулой «кто видел - тот знает» (Ibid. I 6. 7). Отдавая должное учениям стоиков, перипатетиков и пифагорейцев, Плотин причислял себя к платоновской традиции, т. к. считал, что Платон в своей философии смог ближе всего подступить к истине. Обращаясь к произведениям Платона в поисках ориентиров для собственной мысли, Плотин с их помощью стремился выразить то, что уже увидел и познал. Такое отношение к предшествующей философской традиции, предполагающее интерпретацию авторитетного текста в духе самостоятельно понятой и осознанной истины, было усвоено учениками Плотина и легло в основу всей последующей неоплатонической экзегезы.

Первым, кто попытался придать этому подходу форму школьного комментария, т. е. построчного разбора текста, был Порфирий. Сохранились фрагменты его комментариев к диалогам «Тимей», «Парменид», «Филеб», «Федон», «Софист» и «Государство». Из сочинений Аристотеля он комментировал трактаты по логике («Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика»), физике и метафизике, стараясь представить аристотелевскую философию как естественное продолжение и развитие идей Платона. Порфирий ввел в поле зрения неоплатоников также «Халдейские оракулы» и положил начало философской интерпретации этого текста, в рамках к-рой верховное божество халдеев, именуемое Отцом, отождествлялось с Единым, а «расположенная посередине отцов» богиня Геката - с умной жизнью, которая одновременно и объединяет и разделяет в божественном Уме его умопостигаемый и мыслящий аспекты (Damasc. De prim. princ. I 86-87). В небольшом соч. «О пещере нимф» Порфирий предложил аллегорическое толкование образа пещеры из «Одиссеи» Гомера, увидев в нем развернутую картину космоса; в трактате «О философии из оракулов» истолковал в духе неоплатонической философии изречения, приписывавшиеся греч. и егип. богам. По оценке позднейших неоплатоников, комментариям Порфирия недоставало единства и последовательности. Одному и тому же предмету он мог давать множество никак не связанных между собой толкований, не стремясь увидеть за текстом общий замысел, но стараясь подкрепить каждую отдельную интерпретацию ссылками на поэтов, богословов и мифографов (Procl. In Tim. I 174). Так, пещера нимф одновременно означала у него и материальный и умопостигаемый космос; ее скалистые стены указывали, с одной стороны, на неподатливость материи, с др. стороны, на постоянство и неизменность бестелесной сущности; сами нимфы изображали то божественных Наяд, то человеческие души, нисходящие в область становления, и т. д. (см.: Praechter. 1973. S. 124-126).

Радикальную реформу жанра комментария провел Ямвлих, сформулировавший четкие правила толкования авторитетных текстов. Суть его нововведений заключалась в том, чтобы интерпретация отдельных частей некоего сочинения согласовывалась с его единым, заранее определенным «предметом» или «замыслом» (σκοπός). Если, напр., предмет диалога «Тимей» Платона определялся как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь Тимея должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе. Это правило единства толкования было выдвинуто Ямвлихом в противовес обыкновению Порфирия отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их преимущественно в этическом ключе. Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Ямвлих советовал не пренебрегать прямым смыслом текста, помня, что различные типы толкования, как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. По взглядам неоплатоников, прямой математический смысл фразы мог скрывать в себе физическое или теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты - числа и геометрические фигуры - были отражениями божественных идей и прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводилась к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяла обнаружить в авторитетном тексте сразу неск. смыслов и примирить между собой противоречивые на первый взгляд высказывания. Для того чтобы облегчить комментатору переход от этического к физическому и теологическому толкованию, Ямвлих советовал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра» он определял как учение о «всякого рода красоте» (Hermias. In Phaedr. 9), которая включает не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Такой же метод был распространен им на сочинения Аристотеля. По свидетельству Симпликия, он толковал в теологическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simplic. In Categ. 2). Ямвлих придал неоплатонической экзегезе характер научного метода; впосл. его принципы были практически без изменений восприняты афинскими неоплатониками, а также нек-рыми представителями Александрийской школы Н.

Неоплатонические комментарии V-VI вв. строились по единому плану: обычно их открывало введение, в к-ром обсуждались предмет комментируемого сочинения, его композиция, жанр, стиль, место среди др. сочинений автора и польза, приносимая его изучением. Если речь шла о диалогах Платона, то к этому добавлялись: пересказ фабулы, выяснение места и времени проведения беседы, описание действующих лиц и обсуждение их символического значения. Иногда затрагивались и вопросы общего характера. Так, Прокл во введении к комментарию на диалог «Алкивиад I» рассуждает о самопознании как исходной точке философствования, а во введении к комментарию на диалог «Тимей» считает необходимым определить понятие «природа». После введения начинался разбор самого произведения. Текст делился на небольшие подлежащие интерпретации фрагменты - «леммы». Размеры лемм обычно выбирались т. о., чтобы обсуждение каждой занимало ровно одну лекцию. Толкование леммы начиналось с «общего рассмотрения» (θεωρία), в к-ром раскрывался смысл фрагмента в целом, а заканчивалось текстологическим разбором (λέξις), поясняющим в свете уже установленного смысла значение отдельных слов и выражений. Впрочем, не все неоплатоники придерживались этого порядка. Напр., у Прокла деление комментируемого произведения на фрагменты обычно не сообразовывалось с продолжительностью школьного занятия; обсуждение отдельной леммы занимает у него от неск. предложений до неск. страниц. Кроме того, он использовал комментируемый текст как отправную точку для самостоятельной разработки интересующей его темы, приглашая читателя повернуться к «самим вещам» и поразмышлять о них вне к.-л. связи с прочитанным фрагментом. Комментарии к трактатам Аристотеля, составлявшиеся преимущественно в Александрийской школе Н., имели аналогичное строение. Построчный разбор текста также предварялся в них небольшим введением, где говорилось о предмете комментируемого трактата, его содержании, пользе от его изучения и т. д. Со временем введения начали сильно разрастаться и вбирать в себя новые темы: биографию автора, классификацию его сочинений, обсуждение отправного момента и конечной цели философии, принципы отбора студентов и мн. др. В результате к VI в. введение стало во многом самостоятельным жанром, превратилось в пролегомены ко всей философии и даже выделялось иногда как особое произведение. Таковы, напр., «Пролегомены к аристотелевской философии», составленные Олимпиодором, или «Анонимные пролегомены к платоновской философии», служащие введением для комментария Олимпиодора к диалогу Платона «Алкивиад I».

В Афинской школе развитие комментария получило несколько иное направление. Здесь появляются т. н. тематические комментарии, составители к-рых ставили целью не построчный разбор комментируемого текста, а исследование определенного круга проблем, возникающих в связи с ним. Примером тематического комментария служит комментарий Сириана к «Метафизике» Аристотеля, к-рый представляет собой детальный анализ и опровержение аристотелевской критики в адрес Платона и пифагорейцев. В этом же жанре написаны и мн. комментарии Прокла: к диалогам «Государство» и «Кратил» Платона, к 1-й кн. «Начал» Евклида. Тематические комментарии предоставляли толкователю возможность более свободно излагать собственные взгляды, используя авторитетный текст в качестве отправной точки для самостоятельных рассуждений. Вслед. этого мн. экзегетические сочинения афинских неоплатоников напоминают скорее собрание небольших трактатов, объединенных общей темой, чем комментарий в традиц. смысле этого слова. Не исключено, что в жанре тематического комментария было написано и соч. «Платоновская теология» Прокла, к-рое, несмотря на всю оригинальность и самостоятельность, все же остается толкованием философии Платона, являясь как бы гиперкомментарием ко всем его произведениям.

Влияние и рецепция

Исследование рецепции идей раннего неоплатонизма в христ. богословии затрудняется тем, что мн. идеи неоплатонизма восходят к интерпретациям платоновской философии, складывавшимся в период среднего платонизма (подробнее см. в ст. Платонизм). Поскольку сочинения средних платоников и др. представителей языческой философии и теологии I-IV вв. сохранились лишь в виде отрывочных цитат и фрагментов, во мн. случаях невозможно с уверенностью установить, идет ли речь об использовании христ. теологами и неоплатониками общих философских источников или же о непосредственном восприятии в христ. богословии неоплатонических идей. Надежными маркерами здесь являются использование специфичной для Н. философской терминологии и прямое или косвенное цитирование сочинений неоплатоников. В случае отсутствия таких маркеров можно говорить лишь о гипотетическом влиянии, мн. предполагаемые случаи к-рого продолжают вызывать дискуссии среди исследователей (общий обзор проблематики и лит-ру см.: Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016).

Наиболее ранним христ. автором, к-рый мог соприкоснуться с идеями Н. в изложении Плотина и Порфирия, является Ориген. Он не просто был современником этих философов, но вырос в той интеллектуальной среде александрийского платонизма, которая оказала важное влияние на формирование взглядов Плотина, учившегося в Александрии у платоника Аммония Саккаса в 30-х гг. III в. С хронологической т. зр. знание Оригеном сочинений Плотина и Порфирия маловероятно. Параллели с учением Плотина, обнаруживаемые в нек-рых сочинениях Оригена, могут объясняться опорой на общие платонические источники, однако нельзя полностью исключать ни того, что Оригену были доступны отдельные заметки Плотина, впосл. вошедшие в состав «Эннеад», ни того, что Ориген встречался и общался с самим Плотином или его учениками (так, Порфирий прямо упоминает, что он встречался с Оригеном; см.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 5). Однако в философско-богословском отношении Ориген оставался ближе к среднему платонизму, чем к Н., о чем свидетельствует в т. ч. и приводимый Порфирием список языческих философов, сочинения которых читал Ориген (Ibid. 19. 8; подробнее см.: Crouzel. 1992; Морескини. 2011. С. 173-175).

Первые прямые свидетельства внимания христ. богословов к учению неоплатоников связаны с изданием Порфирием соч. «Против христиан». Из сообщений церковных историков известно как минимум о 3 ответных христианских трактатах: 1) «Против Порфирия» (CPG, N 1818; сохр. несколько фрагментов) сщмч. Мефодия (Ɨ ок. 311), еп. Олимпийского; 2) «Против Порфирия» (CPG, N 3672; сохр. 2 фрагмента в лат. переводе) Аполлинария († 390), еп. Лаодикии Сирийской, в 30 книгах; 3) «Против Порфирия» (не сохр.; упоминается блж. Иеронимом Стридонским; см.: Hieron. De vir. illustr. 81) Евсевия Кесарийского, в 25 книгах (подробнее о полемике см. в статьях сборника: Die Christen als Bedrohung. 2017; ср.: Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016. Sp. 881-884).

Евсевий Кесарийский был знаком со мн. сочинениями неоплатоников; так, в «Церковной истории» он упоминает о Порфирии и его полемике с христианами (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 2-9), а в соч. «Евангельское приготовление» приводит прямые цитаты из трудов Плотина и Порфирия (см.: Idem. Praep. evang. XI 17. 1-11; XI 28. 1-16; др. места см. по указателю: Eusebius Werke / Hrsg. K. Mras. B., 19832. Bd. 8: Die Praeparatio evangelica. Tl. 2. S. 458-461). Во 2-й пол. IV в. с нек-рыми идеями Н. были знакомы представители Каппадокийской школы: свт. Василий Великий (он знал лишь отрывки из «Эннеад», возможно, не непосредственно, а в чьем-то изложении; подробнее см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964; Rist. 1981), свт. Григорий Богослов и свт. Григорий, еп. Нисский. Примерно в это же время сочинения неоплатоников становятся известны лат. богословам, в частности свт. Амвросию († 397), еп. Медиоланскому; глубокая рецепция всего комплекса идей неоплатонической философии была осуществлена в трудах Викторина Мария († между 382 и 386) и блж. Августина (354-430), еп. Гиппонского. Т. о., со 2-й пол. IV в. труды неоплатоников становятся предметом пристального внимания христ. богословов как на Востоке, так и на Западе.

С содержательной т. зр. свидетельством восприятия неоплатонических идей в христ. богословии в первую очередь является разработанная отцами Церкви концепция Бога как трансцендентного, бестелесного, бесстрастного и совершенного Абсолюта. Мн. христ. авторы III-V вв. использовали в рассуждениях о Боге формулировки, аналогичные тем, к-рые применялись к неоплатоническому Единому у Плотина и др. неоплатоников. Бог характеризовался как «выходящий за пределы бытия» (ἐπέκεινα οὐσίας; см.: Orig. Contr. Cels. VII 38. 1; Euseb. Praep. evang. XI 17. 10. 2; ср.: Plot. Enn. I 7. 1. 19; III 9. 9. 1; VI 8. 16. 34), «превышающий все» (πάντων ἐπέκεινα; см.: Orig. Contr. Cels. VII 45. 24; Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 4. 8-14; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 15; Greg. Nazianz. Carm. dogm. 29. 1; Greg. Nyss. In inscript. ps. 1. 1 // GNO. Vol. 5. P. 26; ср.: Plot. Enn. V 1. 6. 13; V 3. 13. 2), «пресущественный» (ὑπερούσιος; см.: Cyr. Alex. In Ioan. I 5; Areop. DN. I 1; ср.: Porphyr. Sent. 10; Procl. Elem. theol. 115), превосходящий всякую мысль (ὑπὲρ νοῦ, inintellegibilis; см.: Orig. In Ioan. comm. XIX. 6. 37-38; Mar. Vict. Adv. Ar. III 6. 10-11; Greg. Nyss. In Cant. cantic. 8 // GNO. Vol. 6. P. 246; ср.: Plot. Enn. V 4. 2. 2; V 5. 3. 12-48; VI 7. 35. 30-31). Усвоение христ. богословами апофатического способа описания сущности Бога (см. ст. Апофатическое (отрицательное) богословие) мн. исследователи также объясняют влиянием Н. Считается, что Марий Викторин, начавший широко применять этот метод на лат. Западе, мог заимствовать его из «Анонимного комментария к Пармениду», приписываемого Порфирию (см.: Henry. 1934. P. 44-62; Hadot P. 1968). У свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского при использовании ими апофатического метода прослеживаются параллели с Плотином (см.: Greg. Nazianz. Or. 28. 21; Greg. Nyss. De virgin. 10. 1 // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 289; ср.: Plot. Enn. V 3. 11; VI 6. 18; также см.: Морескини. 2011. С. 684), а у автора «Ареопагитик» - с Проклом. Однако, рассуждая о Боге как об Абсолюте, христ. авторы, как правило, полагали, что Он выходит за пределы не самого по себе бытия, а только тварного сущего, о чем свидетельствует распространенная в богословской лит-ре интерпретация Исх 3. 14; употребляемое здесь в Септуагинте слово «Сущий» понималось как единственное подлинное имя Божие (см., напр.: Orig. De orat. 24. 2; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 30. 18). Согласно свт. Григорию Богослову, Бога можно назвать «превышающим бытие», только если понимать под «бытием» конечное и множественное существование тварных вещей; если же говорить о бытии как таковом, бесконечном и самобытном, то оно и есть Бог. Точно так же обстоит дело и с божественной непостижимостью: Бог непостижим лишь для тварного ума - человеческого или ангельского, что не мешает Ему мыслить Самого Себя и быть «первым чистейшим Умом», содержащим в Себе «Им же Самим составленные прообразы мира» (Greg. Nazianz. Or. 18. 4; Idem. Carm. dogm. 4. 421; 5. 424). Такое понимание Абсолюта соответствует не столько Единому неоплатонической традиции, сколько сфере Ума или Единого-Сущего, о чем свидетельствуют многочисленные параллели между описанием внутрибожественной жизни у христ. авторов и структурой умной реальности в Н. Так, рассуждения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы, предполагающем Их присутствие друг в друге, напоминает способ присутствия идей в божественном Уме в Н. (см., напр.: Basil. Magn. Ep. 38. 8. 23-26; Greg. Nazianz. Ep. 101. 39. 1-3; ср.: Plot. Enn. V 9. 6. 1-4). Тенденция характеризовать Бога в противоположных терминах как единого и многого, связанного и разделенного, подобного и неподобного (см.: Basil. Magn. Ep. 38. 4. 62-69; 4. 87-91; Maximus Conf. Mystagogia. 23. 71-76) соотносится с аналогичными характеристиками Ума у Плотина и Порфирия (ἕν-πολλά; см.: Plot. Enn. V 1. 4. 35-36; 1. 8. 26; 3. 15. 18-21; 4. 1. 21; Porphyr. Sent. 33, 36).

Понятийный язык Н. оказал значительное воздействие на попытки раннехрист. богословов рационально объяснить и обосновать учение о Св. Троице. Стремясь избежать обвинений в многобожии и одновременно не впасть в савеллианство и арианство, христ. авторы III-V вв. признавали самостоятельное (ипостасное) существование Лиц Св. Троицы (см. в ст. Ипостась), нередко считая при этом божественность Сына иерархически подчиненной божественности Отца, а божественность Св. Духа - зависящей от божественности Отца и Сына (см. в статьях Троица Пресвятая, Субординационизм). Сторонники правосл. учения о трех Божественных Ипостасях находили весьма привлекательными неоплатонические теории первых начал и ипостасей, разработанные в трудах Плотина, Порфирия и некоторых др. неоплатоников. Многие церковные писатели с готовностью проводили аналогию между Отцом, Сыном, Св. Духом и тремя высшими реальностями Н., отождествляя Отца с Единым, Сына - с Умом, Св. Духа - с Душой (см., напр.: Euseb. Praep. evang. XI 17; Aug. De civ. Dei. X 23; Did. Alex. De Trinit. II 27. 760-761; Cyr. Alex. Contr. Jul. I 45; I 47; VIII 27; ср.: Plot. Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964).

Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μὴ ὄν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам. Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя (Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. (Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» (Greg. Nyss. De inst. сhrist. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 40).

Наиболее глубокое влияние неоплатонических идей на христ. богословие прослеживается в «Ареопагитиках», автор которых хорошо знал сочинения неоплатоников и активно их использовал. По подсчетам Б. Р. Зухлы, долгие годы работавшей над критическим изданием «Ареопагитик», в корпусе присутствуют более 1 тыс. прямых и косвенных заимствований из сочинений Платона и неоплатоников (289 - из сочинений Платона, 139 - Плотина, 722 - Прокла); при этом вслед. псевдоэпиграфического характера корпуса их имена ни разу не упоминаются. Предполагается, что лит. прообразом корпуса послужила «Платоновская теология» Прокла (см.: Suchla. 2008. S. 32-34). Пытаясь создать равнозначную прокловской систему христ. метафизики, автор «Ареопагитик» умело адаптировал понятийный аппарат позднего Н. к описанию истин христ. откровения. В частности, соединив вслед за Порфирием апофатические характеристики 1-й гипотезы диалога «Парменид» с катафатическими характеристиками 2-й, он разработал концепцию Бога как «сверхсущей Сущности» и «превосходящего мысль Ума», т. е. как одновременно трансцендентного и раскрывающего себя в творении Первоначала (см.: Areop. DN // PG. 3. Col. 588; 596, 648, 842, 872; ср.: Hadot Р. 1968. Vol. 1. P. 483-489). Неоплатоническая триада «пребывание - исхождение - возвращение», описывающая порождающее действие бестелесных ипостасей, послужила автору «Ареопагитик» для создания учения о творческом и промыслительном исхождении Бога в мир при Его неизменном пребывании в Себе (Areop. Ep. 9. 3; Areop. DN // PG. 3. Col. 644, 649; ср.: Procl. Elem. theol. 7, 23, 35). К неоплатоническим элементам корпуса относятся также учение об иерархической организации тварного мира, отражающее разработанную Проклом теорию причастности, и воспроизведение неоплатонической системы ипостасей с ее многочисленными уровнями и подуровнями в виде иерархии ангельских и церковных чинов в трактате «О небесной иерархии». Через «Ареопагитики» философия Н. оказала влияние на видных христ. богословов как на греч. Востоке (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), так и на лат. Западе. Традиция христ. Н. на лат. Западе, основания к-рой были заложены в трудах Мария Викторина, блж. Августина и Боэция, получила дальнейшее развитие в средние века. В IX в. Иоанн Скот Эриугена перевел на лат. язык «Ареопагитики» и дал очерк христ. неоплатонической системы в трактате «О природе». Эти влияния определяли идейное содержание Н. Шартрской школы (XII в.), представители которой опирались также на сочинения лат. неоплатоников Халкидия (IV-V вв.) и Макробия (V в.).

В VIII-XII вв. сочинения неоплатоников распространились на Ближ. Востоке в переводах на сир., араб., груз. и арм. языки. Тогда же были созданы «Книга о причинах» (Liber de causis), принадлежащее неизвестному араб. автору переложение сочинения Прокла «Первоосновы теологии», и «Теология Аристотеля», представляющая собой араб. переработку отрывков из сочинений Плотина. Арабо-мусульм. философия ориентировалась по преимуществу на учение Аристотеля в истолковании Афинской и Александрийской школ Н.; среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон. В частности, в духе александрийского Н. утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля, напр., в трактате аль-Фараби «О согласии двух философов, божественного Платона и Аристотеля». Таким смешением разнородных традиций объясняется встречающееся у аль-Фараби и Ибн Сины истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об Уме как первичном бытии, к-рое мыслит само себя. В средневек. евр. философии Н. впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Исраэли (ок. 850-950), к-рый стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля в соч. «Источник жизни» и у Авраама бар Хийя в соч. «Размышления о душе».

В XII в. сочинения араб. неоплатоников появились в Зап. Европе. Так, была переведена на лат. язык «Книга о причинах», к-рая воспринималась как изложение аристотелевской философии и теологии. В кон. XIII в. Вильгельм из Мёрбеке перевел неск. сочинений Прокла: «Первоосновы теологии», отрывки из комментариев к «Тимею» и «Пармениду» и 3 малых трактата, в т. ч. соч. «О самостоятельном существовании зла». Поскольку сочинения Платона в то время почти не были известны, лат. переводы трудов Прокла сыграли решающую роль в формировании средневек. зап. представления о платонизме в целом.

Возрождение интереса к неоплатонической философии в Византии в XI в. связано с именем Михаила Пселла, к-рый писал о Прокле как о выдающемся учителе и с увлечением делал обширные выписки из сочинений Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Однако среди визант. теологов преобладали те, кто видели в распространении неоплатонических идей прямую угрозу для правосл. вероучения и источник ересей. Напр., Николай, еп. Мефонский (XII в.), в сочинении, посвященном опровержению «Начал теологии» Прокла, стремился показать принципиальное расхождение неоплатонического учения с христианским. Но влияние неоплатонических идей на интеллектуальную жизнь Византии не ослабевало вплоть до XIV-XV вв., о чем свидетельствует, в частности, полемика, развернувшаяся вокруг учения о божественных энергиях, отстаиваемого свт. Григорием Паламой, архиеп. Фессалоникийским; мн. участники т. н. паламитских споров демонстрировали хорошее владение основами неоплатонической философии.

В XV в. благодаря визант. неоплатоникам Виссариону, митр. Никейскому, и Георгию Гемисту Плифону греч. рукописи сочинений Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла попадают на лат. Запад, где становятся объектом пристального изучения Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др. представителей ренессансного гуманизма. В XVI в. все больший интерес начинают вызывать математическая и логическая стороны Н. С началом Нового времени интерес философов и ученых к Н. снижается; в XVII-XIX вв. он нередко оценивался как показательный пример идейного эклектизма и собрание религ. суеверий. Однако наряду с этой общей тенденцией существовали и исключения, определявшиеся преимущественно интересом различных представителей новоевроп. философии и науки к платонизму и идеализму в целом. Так, Г. В. Ф. Гегель видел в неоплатоническом учении о триадах предвосхищение созданной им диалектики абсолютного духа. Популяризации идей Н. в широких кругах и началу его научного изучения значительно способствовала деятельность англ. переводчика Т. Тейлора (1758-1835), который в кон. XVIII - нач. XIX в. перевел на англ. язык сочинения мн. неоплатоников. Систематический обзор материалов по античному Н. впервые предложил во 2-й пол. XIX в. Целлер в рамках общего курса по истории античной философии (см.: Zeller. 1903). Глубокое научное изучение Н. началось лишь на рубеже XIX и XX вв.; во мн. случаях оно было тесно связано с подготовкой новых критических и комментированных изданий ранее известных и вновь обнаруженных текстов и фрагментов неоплатоников.

Ист.: Плотин: Plotini Opera: [Editio maior] / Ed. P. Henry, H. R. Schwyzer. P., 1951–1973. 3 vol.; Порфирий: Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. B., 1887. (CAG; 4(1)); Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria (fragmenta) / Ed. P. Hadot // Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. 2. P. 64–112; idem. Sententiae ad intelligilia ducentes / Ed. E. Lamberz. Lpz., 1975; Porphyre. De l’abstinence / Ed. J. Bouffartigue, M. Patillon e. a. P., 1977–1995. 3 vol.; idem. La Vie de Plotin / Ed. J. Pépin. P., 1982–1992. 2 vol.; idem. Vie de Pythagore. Lettre à Marcella / Ed. É. des Places. P., 1982; Porphyrii Philosophi Fragmenta / Hrsg. A. Smith. Stuttg., 1993; Porfirio. Contro i cristiani: Nella raccolta di A. von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice / Ed. G. Muscolino. Mil., 2009; Ямвлих: Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum fragmenta / Ed. J. M. Dillon. Leiden, 1973; Iamblichus. De anima / Ed. J. F. Finamore, J. M. Dillon. Leiden etc., 2002; Jamblique. Protreptique / Ed. É. des Places. P., 1989; Iamblichus. De mysteriis / Ed. E. C. Clark, J. M. Dillon e. a. Atlanata, 2003; Iamblichus of Chalcis. The Letters / Ed. J. M. Dillon, W. Polleichtner. Atlanta, 2009; Jamblique. Réponse à Porphyre (De mysteriis) / Ed. H. D. Saffrey, A.-Ph. Segonds. P., 2013; Прокл: Procli Diadochi Réponse in Platonis Timaeum commentaria / Ed. E. Diehl. Lpz., 1903–1906. 3 vol.; Proclus. Réponse The Elements of Theology: A Rev. Text / Ed. E. R. Dodds. Oxf., 1963; idem. Réponse Théologie Platonicienne / Ed. H. D. Saffrey, L. G. Westerink. P., 1968–1997. 6 vol.; idem. Réponse Commentaire sur le Parménide de Platon / Ed. C. Luna, A.-Ph. Segonds. P., 2007–[2014]. Vol. 1–5; Дамаский: Damascius. Traité des premiers principes / Ed. L. G. Westerink, J. Combès. P., 1986–1991. 3 vol.; idem. Commentaire du Parménide de Platon / Ed. L. G. Westerink, J. Combès. P., 1997–2003. 4 vol.; Гермий Александрийский: Hermias Alexandrinus. In Platonis Phaedrum scholia / Ed. C. M. Lucarini, C. Moreschini. B., 2012; Аммоний: Ammonius. In Porphyrii Isagogen sive V voces / Ed. A. Busse. B., 1891. (CAG; 4(3)); idem. In Aristotelis Categorias Commentarius / Ed. A. Busse. B., 1895. (CAG; 4 (4)); idem. In Aristotelis De interpretatione Commentarius / Ed. A. Busse. B., 1897. (CAG; 4 (5)); Олимпиодор: Olympiodori Prolegomena et in Categorias Commentarium / Ed. A. Busse // CAG. 1902. Bd. 12. Tl. 1; Olympiodori in Platonis Gorgiam commentaria / Ed. L. G. Westerink. Lpz., 1970; Olympiodorus. Commentary on the First Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amst., 19822. [Наиболее значимые философы-неоплатоники приводятся в порядке упоминания в статье; указаны издания основных сочинений, подробную библиографию сочинений и рус. переводов см. в статьях об отдельных персоналиях].
Лит.: Koch H. Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen // Philologus. B., 1895. Bd. 54. S. 438-454; Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proklos als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel // Hist. Jb. Münch, 1895. Bd. 16. S. 253-273, 721-748; Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Lpz., 19034. Tl. 3. Abt. 2; Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origins of the Neoplatonic One // Classical Quarterly. Camb., 1928. Vol. 22. N 3/4. P. 129-142; Henry P. Études Plotiniennes. P., 1938. Vol. 1: Les états du texte de Plotin; Westerink L. G., ed. Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy. Amst., 1962; Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin. B., 1964; Beierwaltes W. Proklos: Grundzüge seiner Metaphysik. Fr./M., 1965; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Sambursky S., Pines S. The Concept of Time in Late Neoplatonism. Jerus., 1971; Wallis R. T. The Neoplatonism. L., 1972; Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus (1910) // Idem. Kleine Schriften / Hrsg. H. Dörrie. Hildesheim; N. Y., 1973; Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978; idem. Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition. Notre Dame (Ind.), 1986. 2 vol.; Steel C. G. The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Bruessel, 1978; Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1980. Т. 6: Поздний эллинизм; 1988. Т. 7. Кн. 1-2: Последние века; 1992. Т. 8. Кн. 1: Итоги тысячелетнего развития; Rist J. M. Basil's «Neoplatonism»: Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 137-220; Tardieu M. Sâbiens coraniques et «Sâbiens» de Harrân // J. Asiatique. Leuven, 1986. Vol. 274. P. 1-44; Brisson L. Amélius: Sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style // ANRW. 1987. Tl. 2. Bd. 36. Hbd. 2. S. 793-860; Dillon J. Iamblichus of Chalkis (c. 240-325 A. D.) // Ibid. S. 862-909; idem. St. John in Amelius' Seminar // Late Antique Epistemology / Ed. P. Vassilopoulou, S. R. L. Clark. Basingstoke, 2009. P. 30-43; Hadot I., еd. Simplicius, sa vie, son oeuvre, sa survie: Actes du colloque intern. de Paris. B., 1987; Proclus, lecteur et interprète des anciens: Actes du colloque intern. du CNRS / Ed. J. Pepin, D. Saffrey. P., 1987; Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence / Ed. R. Sorabji. L., 1990; Lloyd A. C. The Anatomy of Neoplatonism. Oxf., 1990; Crouzel H. Origène et Plotin: Comparaisons doctrinales. P., 1992; Halfwassen J. Der Aufstieg zum Einen: Untersuchungen zu Platon und Plotin. Stuttg., 1992; O'Meara D. Plotinus: An Introd. to the Enneads. Oxf., 1993; Gerson L. Plotinus. L.; N. Y., 1994; Zachhuber J. Basil and the Three Hypostasis Tradition: Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // ZAChr. 2001. Bd. 5. S. 65-85; Smith A. Philosophy in Late Antiquity. L.; N. Y., 2004; Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD: A Sourcebook. L., 2004. 3 vol.; Ахутин А. В. Трансдукция: 1. О началах. 2. Диалог в начале // Он же. Поворотные времена: Статьи и наброски. СПб., 2005. С. 297-323; Lilla S. Dionigi l'Areopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2005; Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007; Dillon J., Wear S. K. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Aldershot, 2007; Шичалин Ю. А. Неоплатонизм // Античная философия: Энцикл. словарь. М., 2008. C. 504-509; Baltussen H. Philosophy and Exegesis in Simplicius: The Methodology of a Commentator. L., 2008; Remes P. Neoplatonism. Stocksfield, 2008; Suchla B. R. Dionysius Areopagita: Leben - Werk - Wirkung. Freiburg; Basel; W., 2008; Vollenweider S. Der Logos als Brücke vom Evangelium zur Philosophie: Der Johannesprolog in der Relektüre des Neuplatonikers Amelios // Studien zu Matthäus und Johannes / Hrsg. A. Dettwiler, U. Poplutz. Zürich, 2009. S. 377-397; Böhm Th. M. Ptolemäische Gnosis bei Hegel?: Anmerkungen zur Interpretation des Johannesprologs durch Amelius // Logos der Vernunft - Logos des Glaubens / Hrsg. F. R. Prostmeier, H. E. Lona. B., 2010. S. 109-128; The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity / Ed. L. Gerson. Camb., 2010. 2 vol.; Морескини К. История патристической философии. М., 2011; Chlup R. Proclus: An Introd. Camb., 2012; Neoplatonism and the Philosophy of Nature / Ed. J. Wilberding, Ch. Horn. Oxf., 2012; Месяц С. В. Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах // Πλατωνικα ζητηματα: Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 169-209; The Routledge Handbook of Neoplatonism / Ed. P. Remes, S. Slaveva-Griffin. L.; N. Y., 2014; Aristotle Re-Interpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators / Ed. R. Sorabji. L., 2016; Erler M., Tanaseanu-Döbler I. Platonismus // RAC. 2016. Bd. 27. Lfg. 214-215. Sp. 837-955; Die Christen als Bedrohung?: Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios «Gegen die Christen» / Hrsg. I. Männlein-Robert. Stuttg., 2017.
С. В. Месяц
Рубрики
Ключевые слова
См.также