ЛОГОС
Том XLI, С. 339-389
опубликовано: 17 августа 2020г.

ЛОГОС

Содержание

[Греч. λόγος - слово, разум, понятие, смысл], многозначное слово греч. языка и фундаментальное понятие древнегреч. философии, воспринятое и переосмысленное раннехрист. писателями и отцами Церкви с целью рационального представления христ. вероучения. В правосл. богословии понятие «логос» помимо общеязыковых значений используется в неск. значениях, имеющих особую философско-богословскую нагрузку: 1) как именование Сына Божия, Лица Св. Троицы (ср. статьи Бог, Троица Пресвятая, Иисус Христос), выражающее Его отношение к Отцу и к тварному миру - «Бог Слово» (ὁ θεὸς λόγος); 2) как обозначение обращенного к людям Божественного откровения, «слова Божия» (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ), принимающего многообразные исторические формы (см. статьи Откровение, Священное Писание); 3) как название идей или замыслов Бога, «логосов» (λόγοι), сообразно к-рым Бог создал мир; 4) как указание на природную характеристику живых существ - быть «разумно-словесными» (λογικός), т. е. обладающими Л. (λόγον ἔχων), способностью формировать связные мысли и выражать их в осмысленной речи.

Формирование основных значений слова λόγος в греческом языке

Существительное λόγος возникло в древнегреч. языке как одна из номинализаций глагола λέγω; тот же самый глагольный корень *leg- присутствует в лат. глаголе lego, legere. Историко-филологическое сопоставление процесса формирования основных значений обоих глаголов позволило исследователям заключить, что первоначально корень *leg- имел значение «собирать» в смысле целенаправленного сведения воедино чего-то разрозненного и придания собранному некоего устойчивого порядка. На основе этого первичного значения в греч. языке выделилось 2-е основное значение - «говорить», а в лат. языке - значение «читать» (подробнее об этимологии см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1975. T. 3. P. 625-626). В историческом развитии древнегреч. языка применительно к глаголу λέγω прослеживается четкая тенденция вытеснения значения «собирать» значением «говорить», однако значение «собирать» сохранялось во мн. производных лексемах и в силу этого в течение длительного времени продолжало оказывать воздействие на все возникавшие внутри лексической группы новые слова (см.: Ibidem; Boeder. 1959. S. 82-85). В совр. науке считается, что существительное λόγος в момент его появления семантически было связано уже не со значением «собирать», а со значением «говорить», однако оно несомненно унаследовало некоторые смысловые коннотации, восходящие к значению «собирать». В эпических поэмах Гомера, которые являются наиболее ранним письменным памятником древнегреч. лит-ры, существительное λόγος встречается лишь 2 раза и употребляется для обозначения обращенной к кому-то связной речи (см.: Homer. Il. XV 393; Idem. Od. I 56). Т. о., Л. в первичном языковом значении - это не отдельное слово как языковая единица (для обозначения таких слов у Гомера используется преимущественно существительное πος, а впосл. также существительное ῥῆμα), но связное собрание слов, упорядоченное повествование, наделенная собственным смыслом цельная речь. При этом у Гомера и у мн. ранних греч. авторов конституирующим признаком Л. как речи является не ее истинность, но свойственные ей связность, последовательность, осмысленность, убедительность и целенаправленность (семантический анализ значений греч. глаголов со значением «говорить» и производных от них форм см.: Fournier. 1946; ср. также: Hofmann. 1922). Достаточно рано в древнегреч. лит-ре возникло противопоставление «речей» (λόγοι) «делам» ( ργα), т. е. действительности, к-рая далеко не всегда находит точное выражение в словах, а нередко и намеренно искажается в них. На этой основе сформировалась концепция истинной или правильной речи (λόγος), в которой сопряжение слов и понятий соответствует реальному положению дел. Поскольку изначально в представлении о Л. подчеркивалось объективное содержание, т. е. сама связная речь, а не конкретный произносящий ее субъект, уже при дофилософском употреблении в греческой литературе слово λόγος могло указывать на «речь» как на самостоятельно существующую реальность, «порядок слов», что способствовало гипостазированию Л. в качестве абстрактного философского принципа (см.: Verdenius. 1966. P. 85-86; Johnstone. 2014. P. 14-15).

Наряду с широко представленной традицией употребления существительного λόγος в речевом значении, в эпиграфике и в ранней древнегреч. лит-ре засвидетельствована менее распространенная практика использовать это слово в значениях «счет», «подсчет», «расчет» и т. п. Одни исследователи считают, что 2-е значение сформировалось независимо от 1-го и восходит непосредственно к смыслу «сведения воедино», заключенному в глаголе λέγω (см.: Verdenius. 1966. P. 81-84); др. ученые указывают на возможности выведения 2-го значения из 1-го, отмечая вероятность перенесения требования последовательности и цельности из речевой сферы в сферу практической деятельности, связанной с подсчетом, учетом и упорядочиванием результатов. Вероятно, именно со значением учета и рационального упорядочивания соотносится позднейшее расширенное представление о Л. как о конституирующей способности рассудка и разума, о заложенном в природу человека основании рационального синтеза (ср.: Johnstone. 2014. P. 14-16).

Т. о., ко времени зарождения философского учения о Л. в греч. языке сформировались 2 фундаментальных значения слова λόγος, в рамках к-рых происходило развитие и уточнение его семантики: 1) значение осмысленного говорения и повествования (significatio narrandi), 2) значение подсчета, расчета и рационального упорядочивания (significatio computandi). Дальнейшее расширение семантической области было связано как с развитием повседневного языкового узуса, так и с многообразными попытками философского осмысления проблематики соотношения бытия с человеческим мышлением и с выражающей его речью. Основные значения слова λόγος, существовавшие в греч. языке в классический, эллинистический и визант. периоды, разделяются на неск. групп, границы между к-рыми имеют весьма условный и подвижный характер: 1) значения, связанные с речевой деятельностью в широком смысле и с ее результатами: «слово», «речь», «беседа», «выражение», «изречение», «рассказ», «повествование» и т. п.; 2) значения, связанные с познавательной деятельностью человека: «смысл», «разумение», «разумное основание», «понимание», «мнение», «убеждение» и т. п.; 3) значения, связанные с подсчетом и расчетом: «число», «исчисление», «расчет», «мера», «отношение» и т. п.; 4) философские значения, выделенные и определенные в рамках конкретных философских школ: «понятие», «определение», «разум», «рассудок», «размышление», «мысль», «разумный порядок», «разумный закон» и т. п. (подробный обзор см. в словарях: Stephanus H. Thesaurus graecae linguae / Ed. C. B. Hase e. a. P., 1842-1846. Vol. 5. Col. 363-375; Liddel H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxf., 1996. P. 1057-1059; см. также: Hofmann. 1922. P. 77-119; Dilcher. 1995. P. 31-47; Cassin. 2014).

Развитие учения о Л. в античной и эллинистической философии

Формирование и развитие учения о Л. в древнегреч. философии было тесным образом связано с попытками определения отношения многого и единого, всеобщего и индивидуального. Первичное осмысление полученных рациональными способами многообразных сведений о природе (φύσις) и о наблюдаемом миропорядке (κόσμος) происходило посредством выделения лежащего в основе всякого многообразия единого начала (ἀρχή). У ранних досократиков началами объявлялись преимущественно физические первоэлементы, однако уже в философском учении Гераклита сложилось представление о наличии наряду с физическими началами единого начала, определяющего все внешние процессы и явления, которое было обозначено им как Л. В философских рассуждениях Платона и Аристотеля представление о Л. разрабатывалось гл. обр. в контексте учения о божественном и человеческом уме (νοῦς). Понятие «логос» использовалось платониками и перипатетиками для обозначения свойственной всякому уму упорядочивающей деятельности, причем в области космологии Л. понимался в аспекте единства как разумный принцип мироздания, а в области учения о познании осмыслялся в аспекте множественности как лежащий в основе истинного знания подлинный смысл познаваемого, т. е. как общее наименование для выражающих природу познаваемых вещей понятий, к постижению к-рых призван стремиться человеческий разум. В стоицизме, испытавшем сильное влияние учения Гераклита, Л. был интерпретирован в качестве разумного начала, к-рое имманентно миру и растворено в нем. В поздний эллинистический период платоническая и стоическая концепции Л. нередко соединялись и смешивались; в такой эклектичной форме они оказали значительное влияние на теологические интерпретации Л. в смысле особой божественной ипостаси. Представители неоплатонизма стремились преодолеть казавшееся им чрезмерным религ. гипостазирование Л. и вернуться к традиционному для греч. философии представлению о Л. как о сущностной деятельности (энергии) вечного и неизменного Ума.

Досократики

Первое в истории античной мысли употребление слова λόγος в особом философском значении было связано с его использованием в учении Гераклита. Слово λόγος встречается в корпусе признаваемых в совр. науке подлинными фрагментов Гераклита 9 раз: 3 раза - в онтологическом значении, несводимом к засвидетельствованным в лит-ре этого периода общеупотребительным значениям (см.: DK. 22B1, 22B2, 22B50); 2 раза - в контексте учения о человеческой душе (см.: Ibid. 22B45, 22B115); остальные вхождения соответствуют обычному языковому узусу (см.: Johnstone. 2014. P. 3-4). Наиболее важными и содержательными являются 2 фрагмента, к-рые, по свидетельству древних источников, находились в начале сочинения Гераклита: «Хотя этот логос существует всегда, люди оказываются неприобщены (ἀξύνετοι) ему и прежде, чем услышат его, и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, люди кажутся не имеющими опытного знания о нем, при том что они испытали на собственном опыте те слова (ἐπέων) и те вещи, о которых я рассуждаю, разделяя каждое сообразно природе и высказывая их так, как они есть...» (DK. 22B1); «Необходимо следовать общему... однако, хотя этот логос общий (τοῦ λόγου δ᾿ ἐόντος ξυνοῦ), большинство людей живет так, как если бы у них было собственное разумение (ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν)» (Ibid. 22B2; ср.: Ibid. 22B114). В этих высказываниях Гераклит наделяет Л. признаками, радикально отличающими его от обычных человеческих слов, речей и разумных рассуждений. Согласно Гераклиту, Л. существует «всегда» (ἀεί); его существование не зависит ни от произносящего его философа, ни от воспринимающих его через философа людей. Более того, люди могут «опытно испытать» его еще до того, как услышали его внешним образом, что невозможно в случае обычной речи. Говоря о Л. в онтологическом смысле, Гераклит всегда употребляет слово λόγος с определенным артиклем и не использует притяжательного местоимения «мой», к-рое было бы уместным, если бы понятие «логос» обозначало лишь собственную речь Гераклита, как считали некоторые ученые. Напротив, Гераклит подчеркивает, что не философ производит Л. как речь, но сам Л. говорит через философа, что позволяет ему утверждать: «Слушая не меня, а этот логос, будет разумно согласиться с тем, что всё есть одно (ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι)» (Ibid. 22B50). Т. о., и с т. зр. приписываемого ему Гераклитом действия, и с т. зр. смыслового содержания этого действия, Л. выражает идею всеединства, универсальной общности всего. Эта общность всегда существует объективно, однако субъективно познается лишь в редких случаях мудрецами, причем способ и степень познания определяются «приобщенностью» к Л. Мудрость как истинное знание «логоса через логос» не является тайной и эзотерической, поскольку между разумом человека и Л. есть внутреннее сродство; по словам Гераклита, «всем людям дано познавать самих себя и быть благоразумными (σωφρονεῖν)» (Ibid. 22B); т. о., мудрость доступна всякому в силу всеобщности Л. Все люди, «услышавшие» Л., «согласны» (ср.: ὁμο-λογεῖν; Ibid. 22B50), т. е., в букв. смысле глагола, говорят одно и то же слово, выражают один и тот же смысл.

Рассматривая высказывания о Л. в восстанавливаемом на основе фрагментов общем контексте философского учения Гераклита, исследователи предлагали различные интерпретации онтологического смысла и идейной нагрузки понятия «логос» (обзор основной лит-ры см., напр.: Johnstone. 2014. P. 7-12; ср. также: Lagrange. Le logos d'Héraclite. 1923; Busse. 1926; Verdenius. 1947; Idem. 1966; Kelber. 1958. S. 22-43; Dilcher. 1995). Согласно наиболее распространенному и широко представленному в лит-ре мнению, Гераклит, как и большинство досократиков, философски осмыслял наблюдаемую эмпирически постоянную изменчивость всего сущего. Будучи убежден, что все происходящие в мире процессы являются не случайными или хаотичными, но закономерными, периодическими и упорядоченными, Гераклит постулировал существование разумного принципа, скрывающегося за всеми изменениями и определяющего их порядок. Поскольку только этот принцип является постоянным и всеобщим, лишь знание о нем является точным и истинным знанием, а значит, лишь он является надлежащим объектом для человеческого разума. Обозначая этот принцип как Л., Гераклит мог метафорически переосмыслять значения слова λόγος, связанные с рассчитыванием, порядком и упорядочиванием, и представления о Л. как о разумной, последовательной и осмысленной речи. Хотя в целом подобная реконструкция мысли Гераклита корректна, принимающие ее ученые нередко чрезмерно детеологизируют философию Гераклита, что приводит к объяснению Л. исключительно как некоего абстрактно-рационального принципа. Однако у Гераклита Л. является не только философским принципом, но и осмысляемой в полемике с традиц. греч. религией характеристикой единого божества, интерпретируемого как высшее разумное начало. Для восстановления теологического контекста учения Гераклита о Л. необходимо учитывать, что наряду с понятием «логос» в сочинении Гераклита использовались также близкие к нему по смыслу понятия «мышление» (τὸ φρονέειν; может переводиться «разумение») и «мысль» (γνώμη). Хотя в лит-ре высказывались мнения, что эти понятия не являются взаимосвязанными и взаимодополняющими, контекст их употребления свидетельствует об обратном. Так, Гераклит говорит об «общем логосе» (DK. 22B2) и об «общем мышлении» (ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν - Ibid. 22B113); утверждая, что все совершается согласно Л. (Ibid. 22B1), он также учит, что «мысль правит всем миром» (Ibid. 22B41). Л., мышление, мысль, разумение, рассудок - все эти понятия у Гераклита отражают неразрывно связанные и накладывающиеся друг на друга моменты деятельности ума (ср.: Dilcher. 1995. P. 45-47). Хотя учение о самом уме (νοῦς) в сохранившихся фрагментах Гераклита отсутствует, нек-рые свидетельства позволяют предполагать, что он отождествлял единый ум с «единым мудрым» (ž ν τὸ σοφὸν), к-рое одновременно «не желает и желает называться именем Зевса» (DK. 22B32), т. е. с единым началом, к-рое божественно, но несводимо к традиц. божествам греч. пантеона. Этому уму присуща правящая мысль (γνώμη), к-рая, согласно Гераклиту, является исключительно божественным свойством: «человеческая природа не обладает мыслью, божественная же обладает» (Ibid. 22B78). При этом божество имманентно миру, хотя и «обособлено» от него, т. е. не растворено в нем целиком (ср.: Ibid. 22B108). Будучи неразрывно связано с «огнем» - вечным материальным началом мира (ср.: Ibid. 22B30), божество как разумное начало непрерывно упорядочивает не имеющий начала и конца мировой процесс. В этом случае Л. оказывается одновременно объективным миропорядком, мировой «речью», упорядоченной совокупностью результатов мышления божественного ума, и источником субъективного отображения этого порядка в человеческом мышлении, к-рое не может само упорядочивать природный мир, но может в силу «приобщенности» Л. «говорить» (λέγειν, т. е. выражать через Л.) истину, т. е. познавать мировой порядок (Ibid. 22B112). Разум человека, открывая в собственной природе всеобщий Л. (ср.: Ibid. 22B101), получает доступ к «образцовому» и «правильному» мышлению божественного разума. Говоря о Л. применительно к человеку, Гераклит не противопоставлял разные виды мыслительной и речевой деятельности, но выделял разные смысловые модальности деятельности человеческого разума. Основанное на самопознании и на осознании единых законов мышления «логическое» осмысление мирового единства и постижение связанной с этим единством истины противопоставляются у Гераклита человеческим знаниям о многом, обозначаемым как «многознание», к-рое есть «мнимое» знание (Ibid. 22B28), к-рое «не научает обладанию умом» (Ibid. 22B40), к-рое тождественно «собственному разумению» (DK. 22B2), не приносящему людям пользы и заслоняющему от них единую истину о природе мира и о самих себе (ср.: Ibid. 22B17, 22B72, 22B86, 22B107; ср. также изложение учения Гераклита Секстом Эмпириком: Sext. Adv. math. VII 126-134).

Хотя Гераклит соотносит Л. с законом (νόμος), отмечая, что в обоих случаях речь идет о некоем всеобщем начале, к-рому призвано подчиняться индивидуальное (см.: DK. 22B114; ср.: ФРГФ. 22B23), Л. отличается от закона тем, что существует на уровне природы, а не на уровне человеческого общества. Законы возникают в истории и устанавливаются богами или людьми, тогда как Л. является разумным основанием самого исторического процесса. Поэтому для Гераклита конкретные законы и человеческие установления значимы и обязательны лишь настолько, насколько они соответствуют единому универсальному закону - природному Л.

На основе такой интерпретации употребления Гераклитом понятия «логос» в онтологическом смысле могут быть прояснены и 2 случая употребления этого понятия применительно к человеческой душе в выражении «логос души» (λόγος ψυχῆς; DK. 22B45, 22B115; в обоих случаях артикль отсутствует). Хотя наиболее распространенной является интерпретация Л. в этом контексте как некой «меры» или «измерения», нельзя исключать, что в действительности Гераклит в них переносит общее представление о Л. на индивидуальный уровень и рассуждает о способности души к разумной деятельности. Поскольку обращающейся к Л. и слушающей его душе «присущ взращивающий самого себя логос» (Ibid. 22B115), или «глубокий логос» (Ibid. 22B45), т. е. постоянно возрастающая разумность в смысле приобщенности к божественному Л., «границ души», т. е. пределов ее разумной деятельности, не получится отыскать ни на каком пути исследования.

К числу важнейших положений учения Гераклита о Л., оказавших определяющее влияние на всю последующую интерпретацию этого понятия, в т. ч. и в христ. богословии, относятся следующие: 1) внутреннее единство Л., отображаемое им в природном мире; 2) вечное бытие Л. и его божественность; 3) представление о Л. как об управителе мироздания; 4) признание бытийного сродства божественного Л. и человеческих «логосов», т. е. формирующихся под воздействием Л. разумных понятий и речей, которые в силу причастности Л. получают возможность быть истинными. При этом в отличие от единого Бога монотеистических религий в философии Гераклита обладающее Л. и само являющееся Л. разумное божественное начало не имеет реального личного бытия; оно не признается трансцендентным Творцом мира, но всегда существует в мире и с миром.

Последующие представители досократической традиции не уделяли тематике Л. значительного внимания, однако продолжали разработку ряда принципиальных элементов философского учения о Л., преимущественно в контексте рассуждений о природе ума, о мышлении, о познании, о разумной природе человека. Так, Парменид (VI-V вв. до Р. Х.), развивавший представление о бытии как о едином и о тождестве бытия и мышления, считал собственное философское учение «словом и мыслью об истине» (λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφς ἀληθείης - DK. 28B8. 50-51; подробнее см.: Verdenius. 1967). В философской поэме Парменида в скрытом виде присутствует учение Гераклита о тождественности космического Л. и индивидуального Л. Согласно Пармениду, истинное человеческое знание о бытии всегда отображает упорядоченную, цельную и единую природу бытия. Рассматривая отношение ума человека к бытию, Парменид подчеркивал неразрывное единство ноэтического и логического элементов в деятельности ума, мышления и говорения, к-рые связаны с цельным актом познания единого бытия и обеспечивают точную репрезентацию бытия: «Надлежит выражать в речи (λέγειν) и мыслить (νοεῖν), что сущее - есть, ибо есть - бытие, а ничто - не есть» (DK. 28B6. 1-2). На субъективном уровне Л. понимается у Парменида как принцип рассудительности и разумности; от лица излагающей «истинный путь» познания бытия богини Парменид призывал слушателей рассмотреть аргументы в пользу учения о единстве бытия и вынести суждение об его истинности, руководствуясь разумностью (κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον - Ibid. 28B7. 5; ср.: Verbeke, Bühner. 1980. S. 493).

Тенденция к подчеркиванию в многогранном понятии Л. аспекта разумности и рассудительности прослеживается и в философском учении Демокрита (V-IV вв. до Р. Х.), которому в доксографической традиции приписывается весьма показательное высказывание: «Многие, не научившиеся логосу, живут по логосу» (λόγον μὴ μαθόντες ζῶσι κατὰ λόγον - DK. 68B53). Намеренно обыгрывая двойственное значение слова λόγος, Демокрит разводит Л. в смысле искусства речи и рассуждения и Л. как врожденную разумность, которой может следовать даже необразованный человек. Тех, кто следуют Л., Демокрит называет «разумными людьми» (λόγιοι ἄνθρωποι - Ibid. 68B30); им противопоставляются «безрассудные», у к-рых «учитель не логос, а случайность» (Ibid. 68B76). Близкий к Демокриту по философским воззрениям Левкипп (V в. до Р. Х.) в соч. «Об уме» интерпретировал Л. как единый разумный закон мирового развития и, вероятно, соотносил его с деятельностью единого ума, замечая: «Ничто в мире не происходит бессмысленно, но все от разума (ἐκ λόγου) и по необходимости» (Ibid. 67B2). О закреплении в греческой мысли за понятием «логос» значений «разум» и «разумность» свидетельствует также стихотворение, цитируемое Климентом Александрийским (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 118. 3; ср.: Euseb. Praep. evang. XIII 13. 44) под именем поэта и философа-пифагорейца Эпихарма; хотя эта атрибуция неверна (см.: DK. 23A10), примерная датировка фрагмента временем жизни Эпихарма (VI-V вв. до Р. Х.) признается в совр. науке корректной. Утверждая, что Л., понимаемый как разум, или разумность, «правит людьми надлежащим образом (κατὰ τρόπον) и всегда спасает их», поэт далее рассматривает соотношение божественного и человеческого Л.: «...есть разумность у человека (ἀνθρώπωι λογισμός), есть и божественный разум (θεῖος λόγος), / Причем человеческий [разум, который] произошел (πέφυκεν) от божественного разума, / Дает каждому средства для жизни и для пропитания, / А со всеми искусствами (τέχναις) сопряжен божественный разум, / Который научает людей всему, что надлежит делать с пользой, / Ведь любое искусство не человек изобрел, а только лишь бог» (Ibid. 23B57). Хотя в этом поэтическом отрывке прослеживается влияние мифологических представлений о богах как изобретателях «искусств», т. е. любых навыков, облегчающих, улучшающих и украшающих жизнь людей, отношение разума (разумности) человека к божественному разуму интерпретируется философски и теологически: человек способен учиться у богов, т. к. в его природе присутствует роднящая его с божественным миром разумная способность, порождение божественного разума. Т. о., в досократовской традиции сложилась устойчивая тенденция интерпретации Л. как единого для всего космоса имманентного начала разумности, к-рое не гипостазировалось, но понималось как нечто единое, находящее многообразное отражение во многом: в общем порядке вещей, в божественной творческой мысли, в человеческой разумности и рассудительности и т. д. (ср.: Dilcher. 1995. P. 39-40).

Иное осмысление представления о разумном начале было предложено Анаксагором (V в. до Р. Х.), к-рый назвал это начало «ум» (νοῦς), подчеркнув тем самым его бытийный, а не функциональный статус (см.: Aall. 1896. Bd. 1. S. 57-67; Drozdek. 2007. P. 85-93). Противопоставляя единый ум множеству материальных элементов космоса, Анаксагор определял его как «нечто неограниченное и самовластное». Ум «не смешан ни с одной вещью», т. е. не зависит в своем существовании и в своей деятельности от материального мира; он «обладает величайшим могуществом»; он упорядочивает «совокупное круговращение мира» и «правит всеми существами, обладающими душой» (см.: DK. 59B12). Согласно Анаксагору, «больший» (т. е. космический) и «меньший» (т. е. индивидуальный) умы находятся в отношении подобия, т. е. имеют одинаковую природу и одинаковые функции (Ibidem). Т. о., Анаксагор ввел в греч. философию идею трансцендентности духовно-разумного начала, к-рое отделено от материи и воздействует на нее извне. По мнению Анаксагора, это начало не творит материальный мир, однако непрерывно упорядочивает и организует его. Анаксагор не разработал подробного учения о принципах, по к-рым осуществляется упорядочивающая деятельность ума, и не обсуждал, каким образом соотносятся ум и Л. (ср. оценку его взглядов Платоном: Plat. Phaed. 97c - 98d). Однако его концепция ума оказала важное влияние на развитие представлений о Л. в последующей греч. философии. Отталкиваясь от мнений Анксагора, Платон, Аристотель и большинство последующих представителей платонической традиции гипостазировали душу или ум как высшее разумное начало, а Л. интерпретировали как общее обозначение порядка внутренней (мышление) и внешней (речь) разумной деятельности, вслед. чего учение о Л. как о высшем первоначале в этой традиции не сформировалось. Напротив, основоположники стоицизма, ориентируясь на учение Гераклита и не принимая во внимание взглядов Анаксагора, отвергали учение о гипостазированном трансцендентном уме и разрабатывали концепцию имманентного Л., неразрывно соединенного с материальным миром.

Платон

В философии Платона учение о Л. не занимало центрального места, однако рассматривалось в контексте обсуждения некоторых онтологических и эпистемологических проблем (ср.: Aall. 1896. Bd. 1. S. 68-82; Lagrange. Vers le logos. 1923. P. 176-177; Verbeke, Bühner. 1980. S. 493-494). Слово λόγος и его производные встречаются у Платона преимущественно в стандартных языковых значениях. Весьма важным для Платона является представление о Л. как об осмысленной речи, рассуждении, беседе. Так, в диалоге «Теэтет» размышление (διάνοια) интерпретируется как «речь (λόγος), которую душа ведет сама с собой» (Plat. Theaet. 189e - 190a); такая мыслящая внутренняя и внешняя речь в философии Платона становится нормативным путем к истинному знанию. Философское понятие «логос» в строгом смысле Платон использовал при изложении учения о творении мира и учения о человеческом познании; в обоих случаях он опирался на выработанное его предшественниками представление о Л. как принципе упорядоченности и разумности.

С космогонической и космологической т. зр., Л. был интерпретирован у Платона как сущностная характеристика единой творческой причины, к-рую он называл божественной. Так, в диалоге «Софист» Платон отвергал мнение, что «природа порождает все в силу некоторой самопроизвольной причины (αἰτίας αὐτομάτης) и без размышления» и противопоставлял этому мнению учение о том, что причина всего «происходит от бога и обладает разумностью и божественным знанием (μετὰ λόγου τε κα ἐπιστήμης θείας)» (Plat. Soph. 265c-e). В диалоге «Филеб» Платон говорил о «причине всех вещей» как об уме, мудрости и душе (Idem. Phileb. 30c-d). В диалоге «Тимей», отмечая, что «творца и родителя всего» нелегко познать (Idem. Tim. 28c), Платон называл творящего бога «благим демиургом» (Ibid. 29a). Хотя прямое отождествление демиурга с душой или умом у Платона отсутствует, это отождествление следует из того, что демиург творит видимый мир, взирая на «вечный первообраз», т. е. на мир идей, к-рый есть нечто «вечно тождественное» (ἀε κατὰ ταὐτὰ ὄν), «постижимое мышлением с разумом» (νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν - Ibid. 28a), «постижимое посредством разума и разумения» (τὸ λόγῳ κα φρονήσει περιληπτόν - Ibid. 29a). В свою очередь, сотворенная демиургом душа мира выражает себя в особого рода речи (λόγος). По словам Платона, душа мира, составленная из бытия, тождества и различия, постоянно находится в круговом движении и, проникая в сущность всех вещей, «изрекает (λέγει), по отношению к чему, в каком смысле, каким образом и в какое время нечто тождественное или иное является тождественным или иным» (Ibid. 37a-b). Результатом непрерывной изрекающей деятельности души является «мысленная речь» (λόγος), к-рую Платон называет «без звука и голоса распространяющейся в самоподвижном». Эта речь (логос) является истинной независимо от того, изрекается ли она о тождественном или об ином. Если она высказывает иное и имеет предметом чувственный мир, она производит истинные мнения и убеждения (δόξαι κα πίστεις), а если она обращена на тождественное, т. е. на разумный мир идей (τὸ λογιστικόν), результатами ее деятельности становятся ум (νοῦς) и точное знание (ἐπιστήμη), к-рые являются не только истинными, но и необходимыми, т. к. они связаны с вечными умопостигаемыми образцами всего, т. е. с идеями (Ibid. 37b-c). Т. о., у Платона Л. отождествляется с движением души и понимается как ее первичная деятельность, задающая все проч. свойства души, в т. ч. конституирующая присущий душе ум, который понимается как способность созерцания идей. И на уровне макрокосма (мировой души), и на уровне микрокосма (души человека) Л. является разумной речью души, высказывающей истину и в своем высказывании либо устанавливающей (божественный логос), либо выражающей (человеческий логос) отображение вечного во временном. Утверждение о неразрывной бытийной связи между космосом и задающей его порядок деятельностью Л. (разума) встречается также в признаваемом мн. учеными псевдоплатоновским соч. «Послезаконие», где Л. назван «наиболее божественным из всего сущего» (πάντων θειότατος), а блаженство человека связывается с приобретением «единой разумности» посредством созерцания и познания разумной упорядоченности мира (см.: Plat. Epinom. 986c-d).

В контексте учения о человеческом познании Л. рассматривался Платоном в диалогах «Софист», «Теэтет» и др. (анализ см.: Васильева. 1979; Nehamas. 1984; Trabattoni. 2006; Ledesma. 2009). Согласно Платону, человеческая душа состоит из 3 «видов» или «частей»; высшую часть, наделенную способностью к разумному рассуждению (λογισμός), он называл разумной (λογιστικόν) частью (см., напр.: Plat. Resp. IV 439c-d). Отмечая, что истинное знание предполагает разумное постижение высшей частью души чего-то неизменного и вслед. этого не может базироваться на постоянно меняющихся чувственных ощущениях, Платон в диалоге «Теэтет» рассматривал и критиковал представление о том, что точное знание о неизменном (ἐπιστήμη) есть «истинное мнение, соединенное с логосом» (δόξα ἀληθῆ μετὰ λόγου; в рус. пер.: «с объяснением»; см.: Idem. Theaet. 201с - 210b). Платон отвергал неск. интерпретаций Л. применительно к данному определению: Л.- это не просто именующее вещь слово, не описание вещи посредством перечисления ее составных частей, не выделение отличительного признака вещи. Тем самым Платон подводит к мысли, что Л. следует понимать не просто как некое слово, понятие или определение, но как постигаемый разумной способностью человека разумный принцип бытия вещи, как «осмысленное слово», как правильно отображенную в мышлении и речи идею (ср.: Cross. 1954). Именно в этом смысле Платон утверждал, что истинный диалектик овладевает «логосом сущности всякой вещи» (τὸν λόγον κάστου λαμβάνοντα τῆς οὐσίας) и «посредством логоса» (τῷ λόγῳ) отделяет идею блага как высшую идею от всего прочего (см.: Plat. Resp. 534b3-d1; ср. также: Idem. Leg. 895d-e). Хотя соотнесение Л. с идеей не было проведено Платоном последовательно и ясно, эта концепция впосл. была развита и закрепилась в платонической, перипатетической и стоической традициях, оказав влияние в т. ч. на христ. представление о том, что истинное знание в сфере тварного мира предполагает познание «логосов» вещей.

Аристотель

В философском учении Аристотеля понятие «логос» и его производные весьма употребительны. Опираясь в большей мере не на учение о Л. предшественников, а на широкую палитру сложившихся к этому времени общеязыковых значений, Аристотель нередко переосмыслял эти значения, уточняя их сферу употребления и наделяя их новым философским содержанием (систематизированное представление см.: Bonitz H. Index Aristotelicus // Aristoteles. Opera / Ed. I. Bekker e. a. B., 1870. Vol. 5. P. 432-437; ср. также: Vimercati. 2009. P. 38-39). В отличие от досократиков и Платона Аристотель в большинстве случаев уклонялся от использования понятия «логос» в сфере теологии и космологии. Центром аристотелевской вселенной и первым началом является вечный божественный ум (νοῦς), мыслящий сам себя, не движущийся, но движущий проч. сущее (см.: Arist. Met. XII 7. 1072a20-1072b30). Поскольку свойственная уму мыслительная деятельность не дискурсивна, а интуитивна (созерцательна), Аристотель не прилагает к ней понятие «логос», предпочитая пользоваться однокоренными со словом νοῦς понятиями «мышление» (νοεῖν, νόησις), «мысль» (νόησις, νόημα), «мыслимое» (νοούμενον) и т. п. (см., напр.: Ibid. 9. 1074b15-1075a10).

Связь мышления с Л. как разумной речью, т. е. с последовательным представлением мыслей в рассуждении, возникает лишь на уровне человека. Сравнивая природу человека с природой проч. живых существ, Аристотель выделял Л. в качестве отличительного признака человека и интерпретировал его как способность не просто издавать речевые звуки, но вести разумную и осмысленную речь: «Только человек из всех животных имеет разумную речь... эта речь служит для выражения того, что полезно, и того, что вредно, того, что справедливо, и того, что несправедливо» (Idem. Pol. I 1. 1253a10-20). Анализируя природу человеческой души, Аристотель называл ее высшую часть мыслящей (разумной) и считал обладание Л. одним из существенных свойств этой высшей части (см., напр.: Idem. EN. I 13. 1002a28-30; De animа. 432b25; Pol. VII 13. 1333a16-30). Нередко при рассуждении о природе человека Л. в субъективном аспекте отождествляется с разумом с т. зр. свойственной ему деятельности, т. е. со способностью человека разумно рассуждать и принимать разумные решения. В этом смысле Аристотель утверждал, что Л. есть «начало для каждого человека» (Idem. MM. II 6. 1203a15), различая теоретический разум (логос) в смысле основания правильного рассуждения и практический разум (логос) как принцип надлежащего поведения (Idem. Pol. VII 13. 1333a25-31).

В объективном аспекте Л. как наделенная неким значением и смыслом разумная речь человека обладает внешней структурой и внутренним смысловым содержанием, к-рые у Аристотеля впервые становятся предметом глубокого и всестороннего анализа. В логических трактатах и в «Метафизике» Аристотель рассматривал Л. как объективное явление путем выделения и упорядочивания простых (имя, понятие, определение) и сложных (суждение, силлогизм, доказательство) речевых структур. Признавая, что любая из этих структур может называться Л. (словом, речью) в широком смысле, Аристотель особо выделял более точное и узкое употребление слова λόγος в значении «понятие» и в подчиненном ему значении «определение» (определение есть однозначно выраженное в речи понятие). В отличие от имени (ὄνομα) вещи, к-рое лишь внешним образом указывает на нее и есть «знак для определения» (Idem. Met. IV 7. 1012b20-23), Л. выражает внутреннюю «суть бытия», «сущность», «чтойность» вещи, определяя ее природу, бытийный статус и отношение к др. вещам (см., напр.: Idem. Top. VI 11. 149a1-4; Categ. 1. 1a1-12; Met. V 6. 1016a33-1016b5; V 9. 1018a10; XI 7. 1064a22-26; др. места см.: Bonitz H. Index Aristotelicus // Aristoteles. Opera. 1870. Vol. 5. P. 433-436). Интерпретированный как понятие и определение Л. является базисом всякого познания: он лежит в основе всех сложных речевых и познавательных структур, делая их осмысленными и связывая их с реальным миром, данным человеку в ощущениях, содержание к-рых обобщается Л. как разумной деятельностью и выражается посредством разумных понятий-логосов (ср.: Aall. 1896. Bd. 1. S. 83-97; Mortley. 1986. P. 25-30).

Стоицизм

Представители раннего стоицизма одной из важнейших философских задач считали преодоление дуализма платоников, различавших и разделявших материальный и духовный миры. Вернувшись к гераклитовскому представлению о полной имманентности управляющего миром божественного начала, основоположники стоицизма из этой имманентности сделали вывод о вещественной природе божества и стали рассматривать теологию как часть физики. По свидетельству Диогена Лаэртского, стоическое представление о вещественных первоначалах всего было развито уже основателем стоицизма Зеноном Китийским (IV-III вв. до Р. Х.) и в дальнейшем поддержано его преемниками Клеанфом (IV-III вв. до Р. Х.) и Хрисиппом (III в. до Р. Х.), которые не внесли в него к.-л. существенных изменений (Diog. Laert. VII 1. 134). Ранние стоики объявляли Л. активным внутримировым первоначалом, к-рое всегда существует в неразрывном единстве с веществом (материей; ὕλη), c пассивным первоначалом: «Есть два начала мироздания - действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие,- это бескачественная сущность, или вещество. А действующее - это присутствующий в ней логос, или бог; он вечен и творит все, что в ней существует» (Ibidem = SVF. I 85; ср. также: SVF. II 300, 301, 303). Возникновение мира мыслилось Зеноном Китийским как процесс трансформации божественного «семенного логоса» (λόγος σπερματικός): «Бог, будучи семенным логосом мира... порождает четыре элемента - огонь, воду, воздух и землю» (см.: Diog. Laert. VII 1. 135-136; SVF. I 102). Поскольку Л. всегда присутствует в мире и управляет им, мир «одушевлен и разумен» (SVF. I 110-114), при этом Л. «так же пронизывает вещество, как мед - соты» (Ibid. 155). При рассмотрении различных аспектов существования Л. и присущей ему деятельности стоики нередко отождествляли с Л. и сводили к нему др. первоначала, учение о к-рых было ранее развито греч. философами. Т. о., Л. оказался наделен мн. бытийными свойствами, выражаемыми посредством прилагаемых к нему наименований, к-рые являются не взаимоисключающими, а взаимодополняющими (см.: SVF. II 1021, 1024, 1076; ср.: Löhr. 2009. Sp. 336-337). В сочинениях стоиков мировой Л., или «логос всего» (τοῦ παντὸς λόγος - SVF. I 87), интерпретируется как: 1) верховный бог, вечный, творящий все сущее и правящий им; в «Гимне к Зевсу» Клеанфа и у мн. позднейших стоиков свойства этого единого божества рассматриваются с использованием переосмысленного мифического образа Зевса, верховного бога (см.: Ibid. I 537; подробный анализ см. в ст. Клеанф; ср. также: Ibid. I 85, 160; II 526, 528, 1021, 1041, 1076); 2) находящийся в веществе ум (νοῦς; mens), мыслящее тело, иногда понимаемое как тончайший огненный эфир (cм.: Ibid. I 153, 154, 530, 534; II 313, 1031); 3) разумный творческий огонь (πῦρ τεχνικόν), «последовательно идущий к порождению мира и содержащий в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе» (Ibid. II 1027; ср.: Ibid. II 423, 1031, 1032, 1050); 4) душа мира (τοῦ κόσμου ψυχή), или природа (φύσις), неотделимая от того, в чем она обитает (см.: Ibid. I 532; II 1024, 1025, 1041, 1042, 1076); 5) пневма (πνεῦμα), «простирающаяся по всему миру и меняющая свои имена сообразно различиям вещества, по которому она распространяется» (Ibid. II 1027; ср.: Ibid. II 1033, 1051); 6) судьба (εἱμαρμένη) и необходимость (ἀνάγκη), «причинная цепь всего существующего, или логос, согласно которому происходит все в мире» (Diog. Laert. VII 1. 149; ср.: SVF. I 87); 7) верный разум (ὀρθὸς λόγος), т. е. всеобщий закон, тождественный божеству как управителю всего сущего миропорядка (Ibid. I 162; III 4). Несмотря на то что мировой Л. отождествляется у стоиков с единым богом, он всегда остается телесным, поэтому все виды свойственной ему деятельности, в т. ч. духовно-интеллектуальной, понимаются в смысле воздействия чистой «огненной» телесности на более грубые формы вещества (см.: Ibid. II 1028-1048). На несовместимость такого представления с христианским учением о Боге и о Л. неоднократно указывали древние церковные писатели, в особенности Ориген (см.: Orig. Contr. Cels. I 21; III 75; IV 14; VI 71 = SVF. II 1051-1053).

На антропологическом уровне связь между мировым Л. и природой человека обуславливается учением стоиков о том, что человеческая душа телесна и является «теплой пневмой» (SVF. I 135), т. е. индивидуализированной формой существования мирового Л. Как мировой Л. пронизывает все вещество, так душа пронизывает тело человека; ее высшая часть, «ведущее начало» (τὸ ἡγεμονικόν), должна подчинять себе все проч. части и обеспечивать движение человека к высшей нравственной цели, а именно к жизни согласно с природой, или согласно с Л. (см.: Ibid. I 179). Поскольку индивидуальный Л. (разум) воспроизводит законы всеобщего мирового Л., человек призван во всех действиях и поступках безусловно подчиняться требованиям собственного разумного начала и умерять действия телесных страстей, стремясь к бесстрастию. Хотя человек способен уклоняться от следования Л., его неразумное поведение лишь нарушает гармонию его собственной природы и не может ч.-л. изменить в мировом процессе, где законы Л. соблюдаются всегда. Вероятно, опираясь на аристотелевское различение внутреннего Л. (мысли) и внешнего Л. (слова), представители стоицизма при анализе человеческой природы разработали учение о «двойственном логосе» (подробный историко-философский анализ см.: Mühl. 1962). Согласно свидетельству Порфирия (см.: Porphyr. De abstin. III 2), который единственный из древних авторов прямо приписывает это учение стоикам (другие источники говорят просто о философах-догматиках), в стоицизме было проведено различение между «внутренним словом» (λόγος ἐνδιάθετος) и «произнесенным словом» (λόγος προφορικός). Возможно, поводом для этого различения стала дискуссия между стоиками и академиками по вопросу о том, наделены ли животные Л. как разумной способностью; стоики это отрицали, а академики допускали. Объясняя собственную позицию, стоики развили учение о том, что «произнесенное слово» может считаться разумным словом, т. е. Л. в строгом смысле, а не просто набором неких произвольных звуков и слов, лишь если оно соотнесено с «внутренним словом», с деятельностью являющегося частью мирового Л. человеческого разума-логоса, создающего и упорядочивающего последовательные и точные представления и понятия (см.: SVF. II 135, 894; ср.: Mühl. 1962. S. 12-16; Löhr. 2009. Sp. 337-338).

В позднем рим. стоицизме концепция Л. в ее основном содержании оставалась неизменной, однако в ней заметно ослабевали физические и усиливались теологические и этические элементы. Так, Эпиктет (I-II вв. по Р. Х.), рассуждая об устроении мироздания, называл самым великим, самым главным и самым всеобъемлющим из всего «упорядоченное единство (τὸ σύστημα) [складывающееся] из людей и бога». Отмечая, что «семена» Л. (т. е. семенные логосы) присутствуют во всем рождающемся и живущем, Эпиктет подчеркивал, что особым образом Л. присутствует в разумных, т. е. обладающих собственным Л., существах (τὰ λογικά), к-рые «по своей природе причастны к сопребыванию с богом и связаны с ним по разуму (κατὰ τὸν λόγον)». Наличие особой бытийной связи между богом и людьми, создаваемой общностью Л., позволяет Эпиктету называть человека «сыном бога» (υἱὸς τοῦ θεοῦ). Т. о., Л., или бог, понимается уже не как безличный огненный разум или вещественная пневма, но гипостазируется как «творец, отец и хранитель» людей (Epict. Diss. I 9. 4-7; ср.: Ibid. 3. 1-3; 12. 26). Развивая эту же идею, принадлежавший к стоической философской традиции имп. Марк Аврелий (161-180) утверждал: «Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и природа едина, и един закон - общий логос всех разумных живых существ (λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων), и одна истина, и одно назначение у единородных и единому логосу причастных живых существ (τῶν ὁμογενῶν κα τοῦ αὐτοῦ λόγου μετεχόντων ζῴων)» (Aurel. Antonin. Ad se ipsum VII 9. 1-2; ср.: Ibid. VI 35. 2; VII 53. 1; XII 31. 2). Правящий миром Л.- это высшее благо, т. к. у Л., согласно к-рому происходит все в мире, «нет никакой причины творить зло, потому что в нем нет зла, и не творит он зла, и ничто от него вреда не терпит» (Ibid. VI 1. 1). Сводя воедино «ум» (νοῦς) и «разум» (λόγος) человека, Марк Аврелий интерпретировал их как благого даймона, к-рый является «частицей» (ἀπόσπασμα) Зевса, т. е. единого высшего бога-логоса, и на индивидуальном уровне выступает «защитником» и «руководителем» человека (Ibid. V 27. 1). Согласно Марку Аврелию, вслед. общности божественного и человеческого Л. смерть не является простым уничтожением и исчезновением человека, но предполагает сохранение разумной части души в деперсонализированной форме: «Перешедшие в воздух души, некоторое время сохраняясь, превращаются, изливаются и воспламеняются, воспринимаемые в осеменяющий разум целого (εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον)» (Ibid. IV 21. 1); этот процесс есть возвращение индивидуального Л. к всеобщему Л.: «Как часть ты возник и в породившем тебя исчезнешь, а точнее, превратившись, будешь принят в семенной логос родителя» (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. VI 24. 1). Учение рим. стоиков о Л. имело важное значение для развития христ. богословия, поскольку именно в этой поздней форме стоическое учение о Л. было воспринято некоторыми раннехрист. писателями и апологетами (ср.: Lagrange. Vers le logos. 1923. P. 163-176; Duhot. 2005). Вместе с тем принципиальным отличием стоической концепции Л. от христианской является убежденность стоиков в том, что божественный Л. изначально существует как часть человеческой природы и следование ему есть реализация природной способности человека. Поэтому учение о сверхъестественном и чудесном воплощении Л., соотнесение божественного Л. с Иисусом Христом как конкретным человеком и представление о Нем как о Спасителе должны были выглядеть с т. зр. стоиков нелепыми и неприемлемыми.

Средний платонизм

Для представителей возникшего в I в. до Р. X. и просуществовавшего до зарождения неоплатонизма в III в. по Р. X. догматического платонизма, в совр. науке условно называемого средним платонизмом, характерно совмещение платоновских философских принципов и концепций с идеями аристотелизма, стоицизма и неопифагорeизма, нередко переходившее в эклектизм. Изучение идей средних платоников осложнено тем, что их сочинения по большей части не сохранились, вслед. чего о содержании их учения можно судить лишь по отрывочным фрагментам, встречающимся преимущественно в трактатах неоплатоников и раннехрист. церковных писателей. Использование понятия «логос» и др. связанных с ним философских понятий позволяет говорить о наличии в среднем платонизме 2 интерпретационных направлений: «теологии логоса» и «теологии ума» (ср.: Dörrie. 1975), которые, однако, не были жестко разделены и нередко взаимодействовали и переплетались. Приверженцы 1-го направления в ряде существенных пунктов их философского учения испытали влияние стоицизма, в т. ч. и стоического учения о Л., к-рое они стремились переосмыслить метафизически и теологически, нередко связывая его с мифами греч. религии и религ. культов Востока. Приверженцы 2-го направления стремились следовать аутентичному учению Платона, соотнося его с нек-рыми идеями аристотелизма и неопифагореизма, поэтому для них концепция Л. имела вторичное и периферийное значение и рассматривалась в контексте философского учения о божественном и человеческом уме.

В рамках «теологии логоса» прослеживается движение от первичного отождествления Л. с одним из божественных начал или интерпретации его как постоянно присущей божеству деятельности к представлению о Л. как самостоятельной божественной ипостаси, происходящей от «первого бога»; часто на передний план выводилась приписываемая Л. функция посредника между единым трансцендентным божеством и миром множественности, причем и духовным (идеи), и материальным (видимый мир). При этом у одних авторов единое божественное начало отождествлялось с умом, а у др. авторов ум понимался как уже относящийся к сфере множественности и отождествлялся с Л., что создавало понятийную и терминологическую неопределенность. Благодаря свидетельству Цицерона известна принадлежащая платонику Антиоху из Аскалона (II-I вв. до Р. Х.) интерпретация космогонического учения, восходящего к рассуждениям Платона в диалоге «Тимей». Согласно Антиоху, в чувственном мире существует управляющий им «совершенный разум» (ratio perfecta), т. е. Л., «остающийся вечно тождественным, ибо нет более сильного, что могло бы уничтожить его». Антиох называл этот Л. «силой» (vis) и отождествлял его с «душой мира» (animus mundi), «умом» (mens), «совершенной мудростью» (perfecta sapientia), богом (deus); Л. заботится о небесных и о земных делах, вслед. чего также именуется необходимостью, судьбой, неизменной непрерывностью вечного миропорядка (см.: Cicero. Acad. I 7. 27-29). Т. о., под влиянием стоических представлений Антиох сводит все заимствуемые из платоновского учения первоначала к Л., который приобретает особую важность в силу выполняемой им в мироздании творческой и упорядочивающей функции (ср.: Dillon. 1996. P. 81-84).

Показательным примером использования такой концепции Л. для рационального осмысления и интерпретации содержания языческих религий является предложенная Плутархом (сер. I - 1-я пол. II в.) в соч. «Об Исиде и Осирисе» интерпретация егип. мифов. Типологически эта интерпретация является одним из наиболее ярких выражений «теологии логоса» средних платоников и демонстрирует, каким образом «теология логоса» могла у отдельных философов трансформироваться в «религию логоса» под влиянием разного рода религ. систем. Соглашаясь со сторонниками религ. дуализма, Плутарх утверждал, что существование в мире зла свидетельствует о том, что наряду с благим и разумным первоначалом имеется др. совечное ему, злое, неразумное, губительное и вредоносное начало (см.: Plut. De Isid. et Osir. 45. 369a-d). Согласно Плутарху, в егип. мифологии Осирис предстает как воплощение благого начала, а Тифон, с которым Плутарх отождествляет егип. бога Сета,- злого (Ibid. 49. 371a-c). Описывая качества и действия благого и разумного начал, Плутарх использовал комплекс платонических и стоических понятий, связанных с учением о Л.: Осирис есть «самотождественный логос» (λόγος αὐτὸς καθ᾿ αυτόν), «чистый и беспримесный», «несмешанный и неизменный» (Ibid. 54. 373b); «ум и логос» (νοῦς κα λόγος), «владыка и повелитель (ἡγεμὼν κα κύριος) всего наилучшего» (Ibid. 49. 371 a-c), «первый бог» (Ibid. 58. 374f), «первичное, простое и нематериальное» начало (Ibid. 77. 382c-e). Супруга Осириса Исида отождествляется с материей, к-рая интерпретируется в платоновских терминах как «кормилица» и «всеобъемлющая»; она есть «женское начало природы, вмещающее в себя всякое порождение»; она «принимает в себя все формы и идеи, изменяясь под воздействием логоса»; она по своей природе испытывает любовь «к первому и самому могущественному» божественному началу, т. е. к отождествляемому с платоновским благом Л. (Ibid. 53. 372e-f). Т. о., согласно Плутарху, материальное начало мира не есть само по себе зло, но есть лишь пространство видимой борьбы между Л. (Осирисом) и противоположным неразумным началом (Тифоном). Мифическое убиение Осириса, разрывание его тела Тифоном и складывание этого тела вновь Исидой Плутарх интерпретирует космологически, как постоянный космический процесс. Душа Осириса вечна и бессмертна, т. е. его трансцендентное бытие в качестве Л. не может быть нарушено неразумным началом, однако тело Осириса подвержено разрушению, т. е. чувственный мир - совокупность отпечатленных в чувственном и телесном начале идей, форм и логосов - может меняться к худшему и приходить в беспорядок. Тифон в качестве создающей расстройство силы вносит зло и разлад в чувственный мир, но Исида снова соединяется с Осирисом и всякий раз вновь возвращается к порядку, поскольку «сущее, разумное и благое сильнее уничтожения и перемены» (см.: Ibid. 54. 373a). Т. к. все порождения первого Л. (разума или речи) также являются логосами, Л. как божественный принцип существует на 3 уровнях: 1) это трансцендентный бог, источник разумности и принцип единства умопостигаемого мира (Осирис); 2) это единый Л., «речь», определяющая связь умопостигаемого и видимого мира и «гарантирующая» точность отображения идеального мира в сфере видимого (Гермес, отождествленный с егип. богом Тотом); 3) это имманентный принцип единства чувственного мира, мировая душа, «порядок земного мира», всегда преодолевающий беспорядок и обуздывающий разрушительную силу (сын Осириса Гор; см.: Ibid. 55. 373c-d). Т. о., у Плутарха понимаемый как разумное начало Л. действует на всех уровнях бытия и не отделяется от трансцендентного ума. По убеждению Плутарха, философский анализ мифов позволяет увидеть в них учение об одном и том же божественном начале, по-разному выражаемое разными народами: «Для единого, созидающего вселенную Логоса, и для единого, всем распоряжающегося Промысла, и для благотворных, во всем распространенных сил, у разных народов существуют разные почести и наименования» (Ibid. 67. 377f - 378a; подробнее см.: Schoppe. 1994; ср. также: Трубецкой. 1900. С. 168-190; Lagrange. Vers le logos. 1923. P. 180-184; Löhr. 2009. Sp. 331-332).

Совмещение философского учения среднего платонизма и концепций современных ему направлений религ. мысли прослеживается не только в попытках философов-платоников соединить платоническую «теологию логоса» с религ. концепциями, но и в весьма распространенной в I-III вв. практике использования платоновской теологии и платонического учения о Л. в религ. трактатах и сочинениях, где платоническое учение модифицировалось и переосмыслялось с целью согласования его с признаваемыми в той или иной традиции священными или авторитетными религ. текстами. Примерами такого согласования являются философско-теологическая интерпретация книг ВЗ в сочинениях Филона Александрийского (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.) и использование ряда платонических концепций раннехрист. писателями и апологетами при объяснении на философском языке религ. содержания НЗ. Дальнейшее развитие эта тенденция получила в герметизме и в гностицизме; влияние философских концепций и языческих верований в этих религ. направлениях соединяется с влиянием библейских текстов, признаваемых правосл. Церковью каноническими (см. Канон библейский), а также относимых к апокрифическим (см. Апокрифы). Характерной особенностью теологии в герметической и гностической традициях является гипостазирование философских понятий, заимствуемых преимущественно из платонизма, и рассмотрение их либо как модусов, форм существования, стадий проявления единого божества, либо как происходящих из единого божественного начала самостоятельных божественных ипостасей. Так, в открывающем Герметический корпус трактате «Поймандр» говорится о втором Свете, «светящемся Логосе» (φωτεινὸς λόγος), «Сыне Бога», происходящем от божественного «беспредельного начала», которое есть первый Свет и Ум; этот Л. в свою очередь создает второй ум, или благого демиурга, который совместно с Л. творит видимый мир (см.: CHerm. Vol. 1. P. 9-10). В гностических системах параллели с платонизмом становятся менее очевидными вслед. значительного усложнения системы божественных ипостасей, однако в большинстве случаев за Л. сохранялась функция демиурга, посредника между умопостигаемым и чувственным мирами; под влиянием христ. идей разрабатывалось также представление о Л. как учителе и спасителе, возвращающем отпадшие сущности к единству с плеромой (подробнее о герметических и гностических концепциях Л. см.: Löhr. 2009. Sp. 338-341, 422-432; ср. также: Abramowski. 1981; Perkins. 1981).

Полемика против христиан платоника Цельса (II в.) свидетельствует о том, что христ. интерпретации платонической «теологии логоса» были известны нек-рым средним платоникам и воспринимались как искажение истинной философии путем смешения ее с ложными «варварскими» религиозными представлениями. Из приводимых Оригеном цитат из трактата Цельса следует, что разделявшие общие принципы «теологии логоса» платоники в полемике с христианами не возражали против представления о едином Боге и происходящем от Него едином Л., который мог различным образом интерпретироваться в различных философских и мифологических системах. Критикуя претензии христианства на религиозную уникальность, Цельс с негодованием замечал, что христиане «вместо чистого и святого логоса», т. е. философски понятого божественного разума, проповедуют некий «логос сам по себе» (αὐτόλογος), объявляя Его Сыном Божиим и одновременно уча о Нем как о «человеке, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти» (Orig. Contr. Cels. II 31). Т. о., предметом критики Цельса была не философско-богословская концепция Л., но вера христиан в то, что вечный Л. воплотился и стал конкретным человеком (ср.: Löhr. 2009. Sp. 332-333; подробнее см.: Andresen. 1955; Lona. 2005).

Для 2-го направления среднего платонизма, «теологии ума», характерно рассмотрение Л. как человеческой разумности, к-рая возникает вслед. того, что человеческий ум в отличие от божественного ума вынужден мыслить не только созерцательно, но и дискурсивно, переходя от одних понятий к другим и уточняя доступные ему знания. Напр., платоник Алкиной (II в.) в соч. «Учебник платоновской философии» различал ум (νοῦς) как источник суждения и разум (логос) как орудие суждения. Согласно Алкиною, Л. есть «природный орган различения истины и лжи»; при этом божественный Л. и человеческий Л. не тождественны: божественный «совершенно непостижим и точен», а человеческий способен лишь безошибочно познавать вещи, либо умопостигаемые, вечные и постоянные как научный разум, либо чувственные и непостоянные как мнящий разум (см.: Alcin. Epit. 4. 1-3; ср.: Dillon. 1996. P. 273-276; Löhr. 2009. Sp. 332). «Божественный логос» в этом случае - это не некое первоначало или самостоятельная ипостась, но лишь точная идея, идеальное умопостигаемое понятие, которое не может быть полностью схвачено ограниченным человеческим умом. Подробно излагая учение о божественном уме, об идеях и о формировании видимого мира, Алкиной не использовал в нем понятие «логос» в специальном философском значении, следуя в большей мере Аристотелю, чем Платону.

Концепция космологического Л. отсутствует также у Нумения (II в.), согласно к-рому существуют 3 (или 2, поскольку 2-я и 3-я ипостаси могут быть поняты как 2 модуса существования единого демиурга) божественные ипостаси: 1) первый бог, отождествляемый с бытием, единым, благом, жизнью; он есть отец демиурга и первый покоящийся ум; 2) демиург в мыслимом мире, выступающий как второй бог и единый действующий ум, точное отображение созерцаемого им первого ума; 3) демиург в чувственном мире, воздействующий на материю и производящий ее разделение сообразно идеям (см.: Numen. Fragm. 11-17, 21-22; подробнее см.: Dillon. 1996. P. 366-372). В этой схеме космологические функции, к-рые др. платоники приписывали Л., приписаны уму в разных модусах его бытия. Одной из причин часто встречающегося у средних платоников и у воспринявших их философское учение христ. писателей использования понятий «логос» и «ум» в одном и том же смысле для указания на одинаковые бытийные характеристики высших божественных начал является отсутствие ясного различения между божественным бытием (сущностью) и божественным действием (энергией), к-рое было четко проведено лишь в неоплатонизме.

Неоплатонизм

Предложенная основателем неоплатонизма Плотином (III в.) интерпретация учения о Л. была теснейшим образом связана с занимавшим центральное место в его теологии и онтологии учением о 3 божественных ипостасях (общий обзор см.: Müller. 1917; Thümmel. 1997. S. 390-394; Fattal. 1998; Löhr. 2009. Sp. 333-334). Принципиальное отличие системы ипостасей Плотина от аналогичных построений средних платоников состоит в том, что он жестко и последовательно различил 1-ю ипостась, Единое (Благо), и 2-ю ипостась, Ум, к-рые ранее нередко смешивались и сливались. Единое является абсолютно трансцендентным, онтологически находится «по ту сторону ума и сущности» (Plot. Enn. V 1. 8), о нем не может быть «ни слова, ни знания», поэтому Л. не может быть отождествлен с Единым ни как его сущностное наименование, ни как одно из его действий или качеств и не имеет непосредственной связи с Единым (см.: Ibid. 4. 1-2). Единственным порождением и единственной энергией Единого является 2-я ипостась, Ум, который, согласно Плотину, есть вечное излучение (περίλαμψις) совершенства Единого (Ibid. 1. 6). Ум своим мышлением полагает сущее и множественность, которые проистекают из различия между мыслящим и мыслимым (Ibid. 1. 4, 7). Внутренняя деятельность, или энергия, Ума - это мышление, т. е. полагание и созерцание всей совокупности идей, а его внешняя энергия - это «изречение» этих идей вовне в единой речи, т. е. в Л.: «То, что Ум дает от себя, есть истекающий из Ума Логос; истекающее из Ума есть именно Логос, и он всегда истекает, пока Ум остается сущим» (Ibid. III 2. 2). Это непрестанное истечение-изречение создает 3-ю ипостась, Душу, к-рая поэтому может быть названа «Логосом и Энергией Ума» (ψυχὴ λόγος νοῦ κα ἐνέργειά τις), т. е. единым и цельным разумным изречением, выходящим за пределы Ума и вместе с тем всегда сохраняющим бытийную связь с ним (Ibid. V 4. 6). Как ипостась Душа имеет собственную энергию и собственный Л., к-рый она в свою очередь выводит за свои пределы, формируя чувственный мир. Однако Л. Души как ее энергия не есть некий творимый ею новый Л.- это тот Л., к-рый она принимает от Ума и лишь «умножает» в сфере чувственности, соединяя Л. с материей. Полемизируя с представителями гностицизма, Плотин отказывался рассматривать Л. в качестве самостоятельной ипостаси, занимающей место между Умом и Душой. Согласно его рассуждению, «Логос, исходящий от Ума в Душу, делает разумной именно Душу, а не нечто среднее между Умом и Душой»; не следует разделять «Логос, исходящий из Ума» и «Логос, сущий в Душе», поскольку в этом случае окажется, что Душа имеет не сам Л., но некое «подобие Логоса» (εἴδωλον λόγου), и непричастна мышлению Ума (см.: Ibid. II 9. 1). Т. о., подчеркивая постоянное энергийное общение и взаимопроникновение ипостасей Ума и Души, Плотин утверждал, что Л. в Душе необходимо понимать как существующую в ней и определяющую ее бытие энергию Ума. В твердом отказе Плотина гипостазировать Л. на уровне 3 высших ипостасей можно увидеть не только явную полемику с гностиками, но и неявное стремление оспорить то особое значение, к-рое представление о Л. как Ипостаси Бога уже приобрело к этому времени в христ. богословии; однако прямые упоминания о христианстве и христ. идеях в сочинениях Плотина отсутствуют.

На уровне материального мира и чувственного бытия Л. предстает как множественность «логосов», создаваемых деятельностью Души как единым Л.: «Душа управляет всем согласно логосу» (Plot. Enn. II 3. 16). По мнению Плотина, высшая часть Души, тождественная Промыслу, содержит логосы в том виде, в каком получает от Ума, т. е. как совокупность передаваемых ей идей, образующих «цельный логос всей вселенной» (ср.: κατὰ λόγον τὸν τοῦ παντὸς ὅλον - Ibid. 3. 13), а низшая часть Души, отождествляемая с природой, разделяет единство на множество. Поскольку творческая деятельность Души подчинена Л., она не произвольна и не случайна, но необходима и промыслительна: «Душа, содержащая породительные логосы, знает следствия, происходящие в результате всех ее действий... Душа воспринимает или предвидит предшествующие обстоятельства и принимает в расчет то, что из них последует, сплетая цепь следствий, соединяя предшествующее и последующее в совершенное соединение» (Ibid. 3. 16). Душа не творит ничего злого или дурного, к-рое возникает лишь на уровне соединения логосов и материи вслед. противодействия материи и самостоятельности низшей Души, к-рая может исказить полученный ею Л., поэтому «логос принуждает лучшее существовать и оформляет его», а то, что не является лучшим, находится в логосах в возможности, в становящемся же оно есть в действительности, т. е. с привнесенными становлением недостатками (см.: Ibid. 3. 16-17). Отвергая дуализм и не соглашаясь с тем, что зло возникает от материи, Плотин утверждал: целостный Л. «содержит в себе и логос материи, которую он делает для себя пригодной» (Ibid. III 3. 4). Т. о., материальность как таковая не является злом и недостатком, однако в силу того что материя занимает низшее положение в иерархии сущего и наиболее удалена от Единого, совершенные логосы при соединении с ней становятся подверженными искажению и в чувственном мире могут возникать все виды несовершенств. Более того, именно в силу причастности Л. даже нечто кажущееся дурным и злым имеет разумное место и назначение в едином мироздании: «Логос, будучи началом, творит [природные] вещи, и хочет, чтобы они были именно таковы, каковы они суть; делает вещи, называемые плохими, согласованными с логосом, поскольку не хочет, чтобы все вещи были хорошими... не завистью, но Логосом сотворено все, Логосом, содержащим в себе все многообразие умного мира» (Ibid. 2. 11).

Ученики и последователи Плотина не внесли к.-л. принципиально новых элементов в неоплатоническое учение о Л.; они ограничивались его разъяснением и полемическим сопоставлением с др. концепциями, а также предлагали пространные доказательства того, что теология и онтология Плотина вытекают из философии Платона и во всем согласуются с ней. Вероятно, первоначально концепция Л. Плотина прямо не противопоставлялась христианской; так, один из учеников Плотина, Амелий (III в.), комментировал Пролог Евангелия от Иоанна в неоплатонических терминах и находил в нем выраженное на «варварском» языке истинное учение о Л. (фрагмент комментария см.: Euseb. Praep. evang. XI 18. 26 - XI 19. 1; анализ см.: Dörrie. 1972; Löhr. 2009. Sp. 335). Однако уже др. ближайший ученик Плотина, Порфирий (III-IV вв.), написал трактат «Против христиан», в к-ром критиковал в т. ч. и богословское содержание христианства. Отвергая христ. отождествление Л. с Иисусом Христом как Сыном Божиим, Порфирий, следуя Плотину, отрицал ипостасное бытие Л. Привлекая стоическое учение о «внутреннем слове» и «произнесенном слове», он отмечал, что если христиане не согласны признать Сына Божия Л. в одном из этих 2 значений, они вообще не вправе считать Его Л. (текст см.: PG. 123. Col. 1141; анализ см.: Brisson. 2011). У поздних неоплатоников, напр., Ямвлиха (кон. III - нач. IV в.) и имп. Юлиана Отступника (361-363), ставивших перед собой задачу восстановления языческой религии и враждебно настроенных по отношению к христианству, нередко происходил возврат к характерному для среднего платонизма символическому отождествлению Л. с языческими богами. Учение Плотина и его последователей о 3 ипостасях и о Л. как творческом начале оказало влияние на мн. христ. богословов, которые стремились согласовать его с христ. догматикой. На лат. Западе с наибольшим вниманием к неоплатоническим идеям относились Викторин Марий (кон. III-IV в.) и блж. Августин, еп. Гиппонский (Ɨ 430), на Востоке нек-рые неоплатонические концепции были восприняты автором «Ареопагитик» и прп. Максимом Исповедником (Ɨ 662).

Д. В. Смирнов

Понятия «логос» и «слово» (   ) в ВЗ.

В древнеевр. тексте ВЗ наиболее частым коррелятом слова λόγος, используемого в греч. переводе LXX, является слово  . В ВЗ оно имеет следующие основные значения: 1) «слово» или «речь», результат речевого акта; 2) «мысль», результат мыслительной деятельности; 3) «событие, дело, проблема, обстоятельства» (Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1967. Bd. 1. S. 203). Особым случаем употребления   в ВЗ является устойчивый оборот «слово Господа» (  ); в этом обороте   нередко приобретает значение самостоятельного субъекта действия, который, однако, всегда сохраняет связь с Богом как со своим источником;   осмысляется как гипостазируемая деятельность (сила) Бога по отношению к миру, народу или отдельному человеку, а также как результат этой деятельности.

В 1-м значении   может указывать и на отдельное слово, и на речь (ср.: 4 Цар 18. 36:     «он не ответил ни слова»; Пс 44. 2:    «приятная речь»; в 1 Цар 16. 18 Давид назван    «разумным в речах»). Дополнительные уточнения этого значения задаются контекстуально: «предписание» (Пс 49. 17:   «слова Мои» здесь поставлено в соответствие с   «наставление, дисциплина»), «обещание» (3 Цар 2. 4), «угроза» (3 Цар 12. 15), «приказ» (Есф 1. 12, 19), «правило» (Есф 9. 31), «совет» (Числ 31. 16), «просьба» (2 Цар 14. 15), «содержание» письма (4 Цар 22. 13), «ответ» (в выражении    букв. «вернуть слово», см.: 1 Цар 17. 30; 2 Цар 3. 11; 3 Цар 12. 6) (см.: Schmidt e. a. 1978. P. 104; Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 202-203).

От 1-го значения слова   производно его 2-е значение, формирование которого может быть связано с тем, что древнеевр. язык имеет ограниченный набор глаголов, выражающих мыслительную деятельность человека, и существительных, обозначающих результат этой деятельности. Значение «думать» часто передается выражением «говорить в сердце» (см.: Еккл 2. 15:    «говорить в сердце своем»; ср: Быт 24. 45:    «говорить к сердцу своему»; ср.: 1 Цар 1. 13:     «говорить на сердце своем»; Еккл 1. 16:     «говорить с сердцем своим»). В похожем контексте в Иез 38. 10 слово   употреблено в значении «мысль»: «Так говорит Господь Бог: в тот день придут тебе на сердце мысли, и ты задумаешь злое предприятие»;   «мысль» через параллелизм поставлено в соответствие с   «замысел» (в синодальном переводе - «предприятие»), образованным от глагола  . Этот глагол, наиболее часто используемый в ВЗ для обозначения мыслительной деятельности, имеет специфические значения «считать», «засчитать, вменить», «замыслить», «изобрести» (Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 346), поэтому он не может полностью заменить собой выражение «говорить в сердце».

В 3-м значении слово   засвидетельствовано в ряде распространенных сочетаний:     «после этих событий» (в синодальном переводе передается как «после сих происшествий»; см.: Быт 15. 1; 22. 1, 20; ср.: Быт 40. 1; 48. 1),    «ничего» (см.: Исх 9. 4; Втор 22. 26, 4 Цар 20. 17; Иер 32. 17),     «это не хорошо» (см.: Исх 18. 17; 1 Цар 26. 16),     «то, что необходимо каждый день / в определенный для того или иного случая день» (букв. «дело дня в свой день»; см.: Исх 5. 13, 19; 16. 4; Лев 23. 37; 3 Цар 8. 59; 4 Цар 25. 30; 1 Ездр 3. 4; Неем 11. 23; 12. 47; 1 Пар 16. 37; 2 Пар 8. 14; 31. 16; Дан 1. 5),    «нечто плохое» (Втор 17. 1, букв. «злое дело»),    «всё, что бы то ни было» (Числ 31. 23),     «все нечистое» (букв. «всякое нечистое дело», Лев 5. 2). Помимо этих устойчивых выражений слово   в рамках сопряженного сочетания может иметь значение «суть дела; повод»:    «поступок с Урией», букв. «в деле Урии» (4 Цар 15. 5),    «принадлежащее жертвеннику», букв. «дело жертвенника» (Числ 18. 7),    «имеющее отношение к царству», букв. «дело царства» (1 Цар 10. 16; в синодальном переводе - «то, что сказал Самуил о царстве»; перечень контекстов см.: Schmidt e. a. 1978. P. 105).

Совмещение значений «слово» и «дело», при к-ром «слово» понимается в неразрывной связи с выражаемой в нем реальностью, становится очевидным в контекстах, в к-рых   выступает субъектом высказывания: слово может «выходить» (  Быт 24. 50, ср.: Ис 2. 3; 45. 23; 55. 11), «приходить» (  т. е. «исполняться», Втор 18. 22; Нав 23. 15; Суд 13. 12, 17; Иер 17. 15; 28. 9; Иез 33. 33), «бывать» (  Втор 18. 22; Ис 55. 11), «исполняться» (  2 Пар 36. 22), «пребывать» (  букв. «стоять»; Ис 8. 10; 40. 8; Иер 44. 28-29), «бежать» (  Пс 147. 4), «сбываться» (  букв. «встречаться, случаться»; Числ 11. 23), «достигать» (  Зах 1. 6), «падать» (  Ис 9. 8; полный перечень см.: Schmidt e. a. 1978. P. 115-116). Предикаты «выходить» ( ) и «приходить» ( ) образуют пару: слово «выходит» от Господа и достигает своей цели; «приходит», когда событие, на к-рое указывает это слово, осуществляется: «А о тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают…: «пойдите и послушайте, какое слово вышло от Господа»… Но когда сбудется,- вот, уже и сбывается,- тогда узнают, что среди них был пророк» (Иез 33. 30, 33). Прор. Иезекииль здесь делает аллюзию на предписание Второзакония, где описаны критерии оценки достоверности слов того или иного пророка:   выступает субъектом при глаголах «приходить» ( ) и «становиться» ( ) в значении «сбываться», «исполняться» (Втор 18. 22; ср. также: Иер 17. 15). Пара   -   может трансформироваться в сочетание   -    «вышло» - «не вернется» (см.: Ис 45. 23, в оригинальном тексте имеется хиастическая структура: «Вышла из уст моих правда,/ слово - и не вернется»; в синодальном переводе параллелизм двух полустиший нарушен; также см.: Ис 55. 11) или   -   «(Господь) послал (слово)» - «(слово) низошло» (Ис 9. 8, букв. «упало»). Данный образ может усложняться, когда термин   выступает в значении «дело»; напр., Лаван после разговора с Елеазаром, к-рого Авраам послал за женой для своего сына, говорит, что «от Господа пришло это дело», при этом используется выражение    букв. «вышло слово» (см.: Быт 24. 50). В контексте повествования это выражение не соотносится с к.-л. божественным изречением; в этом смысле интерпретация, предложенная в синодальном переводе, «пришло это дело», представляется оправданной.

Во всех перечисленных случаях субъектом выступает слово Бога; характерно, что слово   как субъект действий «выходить» и «приходить» (сбываться) употребляется в единственном числе и атрибутируется Богу (см.: Иез 33. 30, 33), в то время как в остальных случаях в этом контексте (см.: Иез 30. 31-32) оно употребляется во множественном числе и атрибутируется пророку. Одно из наиболее распространенных в ВЗ сочетаний со словом   - выражение    «слово Яхве» (в синодальном переводе - «слово Господа»), которое встречается ок. 240 раз. В большинстве случаев оно указывает на содержание речей пророков, т. е. привязано к конкретной жанровой форме. Этим объясняется редкость использования данного выражения в Пятикнижии, причем и здесь «слово Господне» может обозначать пророческую речь, возвещенную устами божественного посланника (см., напр.: Исх 9. 20-21). Пророческие тексты ВЗ позволяют проследить, как сочетание    получает все большее распространение начиная с кон. IX в. до Р. Х., когда, вероятно, были созданы тексты, вошедшие в Книгу пророка Осии, и до пророков эпохи Плена. У ранних пророков выражение    встречается преимущественно во вводных, заключительных и пояснительных разделах текста. Напротив, в пророчествах, записанных в период Плена, ставится сильный акцент на действии слова Яхве в истории, связанный с попыткой осмыслить бедствие, постигшее Израиль, и найти его причину в исполнении божественного слова. Кроме того, в поздней профетической традиции ярко выражено стремление осмыслить феномен пророчества, и слово Господа, возвещаемое пророком, само становится предметом обсуждения (Rad. 1965. P. 94). В Книге пророка Иезекииля «слово Господа» является одним из основных элементов, задающих композицию текста, и фактически выступает в качестве вторичного действующего субъекта, подчиненного Господу как первичному субъекту, источнику слова. Выражение «было ко мне слово Господне» (     ), открывающее новый раздел пророческой речи, встречается в Книге пророка Иезекииля более 40 раз (см.: Zimmerly. 1979). При этом   указывает не просто на некую информацию или текст (подобно тому как в лит-ре Премудрости словом    надписаны или завершены поучения мудрецов, см.: Иов 31. 40; Притч 22. 17; 30. 1; 31. 1; Еккл 1. 1; 9. 16-17; 12. 11), но на факт теофании. Выражение «было ко мне слово Господне» не только подразумевает, что последующая речь должна быть авторитетной для читателей и слушателей пророка, но и содержит непосредственное указание на опыт богообщения самого пророка.

Значимость этого обстоятельства становится особенно очевидной при сравнении с параллельными ближневост. пророческими текстами, созданными в эпоху Новоассирийского царства (пророчества, обращенные к ассирийским царям, см.: Parpola S. Assyrian Prophecies. Helsinki, 1997. P. 5, 16-17), т. е. в период, к которому относится создание значительной части пророческого корпуса ВЗ. Ассирийские тексты не содержат указания на опыт теофании, бывший у того или иного прорицателя. «Слово бога» (  ) в них тождественно вербальной информации, передаваемой прорицателем; оно не вступает с прорицателем в диалог и ничего ему не предписывает. Напротив, у Иезекииля и в др. пророческих текстах ВЗ, помимо многочисленных описаний теофании (см., напр.: Иез 1. 1 - 2. 1; Ис 6. 1-13), «слово Господне» (  ) само наделяется свойствами субъекта, появление которого, выраженное глаголом   «быть», тождественно теофании. Одной из причин этого было стремление подчеркнуть трансцендентность Бога и предельно смягчить возможные антропоморфистские коннотации в описании теофании. Выражение «и было ко мне слово Господне» служило заменой фразы: «Господь сказал мне». В этом смысле    у пророков является предшественником арамейского выражения    («слово Господа») в таргумах, к-рое регулярно помещалось в переводы вводных фраз, открывающих прямую речь Бога. Вместе с тем богословский смысл выделения «слова Господня» в качестве действующего субъекта у прор. Иезекииля гораздо глубже, поскольку он вводит также представление о гипостазированной «славе Божией» (см.: Иез 43. 2, 4-6), которое впосл. станет одним из ключевых для Священнического кодекса (см. в ст.: Левит книга). Многим контекстам у прор. Иезекииля, где показан говорящим Сам Бог и не говорится о «слове Господнем», предшествует упоминание «славы Господней» (   см.: Иез 2. 1-3).

Дальнейшее развитие представление о «слове Господнем» получает во 2-й части Книги пророка Исаии (Ис 40-55), написанной в начале персид. эпохи. Здесь    является действующим субъектом, осуществляющим замысел Божий в творении: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест,- так и слово Мое, которое исходит из уст Моих,- оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис 55. 10-11). В последующих стихах описан результат этого действия: эсхатологическое преображение мира, сопутствующее избавлению Израиля (Ис 55. 12-13); в 1-й части Книги пророка Исаии, написанной вскоре после падения Самарии (20-e гг. VIII в. до Р. Х.), параллельное описание (Ис 11. 6-8) связано с мессианскими чаяниями (Ис 11. 1-5). В Ис 55. 10-11 по-прежнему сохраняется связь с представлением о    как слове пророчества по преимуществу: речь идет о том избавлении, к-рое было предсказано Богом через пророков Израиля. Однако в Пс 32, к-рый может быть датирован эпохой Второго храма (см.: Ценгер Э. Книга псалмов // Введение в ВЗ / Ред.: Э. Ценгер. М., 2008. С. 473), «слово Господне» вводится уже без связи с пророческим осмыслением истории Израиля, в качестве субъекта космогонического процесса: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их… ибо Он сказал,- и сделалось; Он повелел,- и явилось» (Пс 32. 6, 9). Представление о «слове Бога» как непосредственном участнике предвозвещенного избавления также выражено в Псалтири: «Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он спас их от бедствий их; послал слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их» (Пс 106. 19-20). Первая часть этой фразы является рефреном, завершающим поэтические описания бедствий, к-рым подвергался евр. народ (см.: Пс 106. 6, 13, 19, 28). В Пс 106. 16-17 самое тяжелое из бедствий, болезни и угроза смерти, связывается, в духе пророческих представлений о смысле истории, с отступлением от заповедей Божиих: «Безрассудные страдали за беззаконные пути свои и за неправды свои»; в этом смысле избавление, о к-ром сообщается в Пс 106. 19-20, выступает параллелью к Ис 55. 10-13. Оба осмысления    космологическое (слово как сила Бога, действующая в творении) и историческое (слово как сила, исполняющая божественные намерения и обетования в отношении Израиля), совмещены в 147-м псалме: «Посылает слово Свое на землю; быстро течет слово Его; дает снег, как волну; сыплет иней, как пепел… Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром Своим, и потекут воды. Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю» (Пс 147. 4-5, 7-8).

Выраженное в пророческой лит-ре представление о    как божественной силе, действующей в истории, оказало влияние на историографию ВЗ: в девтерономическом повествовании (см. ст. Исторические книги) судьба Израиля выражена в виде истории действий слова Яхве (см.: Rad. 1965. P. 94-95). Так, повествовательный цикл о завоевании обетованной земли в Книге Иисуса Навина завершается указанием на то, что «не осталось неисполненным ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось» (Нав 21. 45). Подобные слова произносит и Иисус Навин в одной из своих прощальных речей (Нав 23. 14), при этом они дополняются характерным для девтерономического повествования указанием на 2 возможных исторических пути Израиля, образуя связующее звено между Книгой Иисуса Навина и последующими историческими книгами ВЗ: «Но как сбылось над вами всякое доброе слово, которое говорил вам Господь, Бог ваш, так Господь исполнит над вами всякое злое слово, доколе не истребит вас с этой доброй земли, которую дал вам Господь Бог ваш» (Нав 23. 15). В Первой книге Царств Саулу вменяется в вину то, что он не исполнил слово Господа (1 Цар 15. 11). Давид в своей благодарственной молитве в ответ на данное ему обетование просит Господа «утвердить на веки слово», к-рое Он изрек (ср.: 2 Цар 7. 25). В Третьей книге Царств Давид напоминает Соломону об этом обетовании, говоря о слове Господа, обещавшего сохранить за потомками Давида престол Израиля в случае, если они будут «ходить» пред Богом «в истине» (3 Цар 2. 4); как и в Книге Иисуса Навина (Нав 23. 14-15), рассуждение о слове Господа, связывающее текст с последующим циклом исторических повествований, приводится в прощальной речи главного действующего лица книги. Явившись Соломону, Бог обещает ему исполнить слово, сказанное Давиду (3 Цар 6. 12); как и в пророческой лит-ре, само это богоявление описано через выражение «и было слово Господа к Соломону» (3 Цар 6. 11). В молитве Соломона повторяются, вслед за Нав 21. 45 и 23. 14, слова о том, что «не осталось неисполненным ни одного слова из всех благих слов Его, которые Он изрек чрез раба Своего Моисея» (3 Цар 8. 56). С исполнением слова Господня связывается наказание Ахава (4 Цар 10. 10). Девтерономическое представление о слове Яхве как «движущей силе истории» получает продолжение и в позднейших исторических повествованиях книг Ездры и книг Паралипоменон, в которых с «исполнением слова Господня из уст Иеремии» связывается освобождение Иерусалима (ср.: 1 Езд 1. 1; 2 Пар 36. 22).

Учение о Л. в межзаветный период

В лит-ре этого периода получает продолжение и развитие ветхозаветное представление о    «слове Господнем». В Юбилеев книге теофания описана как ниспослание слова; при этом, если в Книге пророка Иезекииля слово открывается непосредственно пророку, то в кн. Юбилеев откровение сообщается ветхозаветным праведникам через посредство ангелов, а именно «ангела лица», явившегося Моисею на Синае: «Когда [Авраам] окончил речь и молитву, вот тогда было послано чрез меня (повествование в кн. Юбилеев ведется от лица ангела.- М. К.) слово Господа к нему, говорившее: «Поднимись из земли твоей и из рода твоего и из дома отца твоего в землю, которую Я тебе покажу!»» (Юб 12. 22). Ангел делает Авраама способным воспринять слово Бога: «И Господь Бог сказал мне: «Открой его уста, и его уши, и его губы!»» (Юб 12. 25). Самому Моисею «ангел лица» дает повеление записать слово, услышанное от него, «ибо так начертано на свидетельстве небесных скрижалей для вечных родов». Вместе с тем кн. Юбилеев содержит описание теофании через слово без посредства ангелов: так, слово Господа приходило к Аврааму во сне (Юб 14. 1); однако в данном случае автор опирается на повествование кн. Бытие (Быт 15. 1). Понимание слова как божественных предписаний также представлено в кн. Юбилеев. Сообщение о том, что Иаков «соблюдал то, что... [заповедано] соблюдать: повеления... уставы... и законы» Божии (ср.: Быт 26. 5), дополняется в кн. Юбилеев указанием на то, что Авраам «соблюл слово» Господне, и повелением Исааку также соблюдать его (Юб 24. 10-11). В пророчестве о Левии Исаак предписывает буд. священникам «изрекать слово Господне с искренностью» (Юб 31. 15).

В Двенадцати патриархов завещаниях понятие «слово» имеет преимущественно этическое измерение: оно, с одной стороны, указывает на Божественный закон, с др. стороны, характеризует нравственный облик человека: 1) «...ныне услышьте слово правды: творите справедливость, и делайте все по закону Всевышнего, и не соблазняйтесь духом ненависти, ибо зло это во всех делах человеческих» (Test. Gad. 3. 1); «И говорил я ей слова Всевышнего, дабы отвратилась она от страсти дурной» (Test. Jos. 3. 10); 2) «Ибо всякого человека сотворил Он по образу Своему. И… какова душа его, таково и слово его - либо по закону Господа, либо по закону Велиара» (Test. Nepht. 2. 5-6). При этом совершенное познание Божественного слова наступит только в эпоху Мессии, когда «восставит Господь священника нового, коему все слова Господа откроются, и сам будет вершить он суд правды на земле множество дней» (Test. Lev. 18. 2).

В Иисуса, сына Сирахова, книге «слово Всевышнего» названо источником предвечной Божественной премудрости (Сир 1. 4-5). Вслед за Книгой Притчей Соломоновых автор Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, говорит о премудрости как о происшедшей от Бога и наделяет ее самостоятельным существованием, приводя ее речь от 1-го лица (Сир 24. 3-36); в этой речи премудрость сама свидетельствует, что она «вышла из уст Всевышнего» (Сир 24. 3). Вместе с тем гипостазирование премудрости Бога здесь не соединено с представлением о гипостазированном слове Бога.

Такое представление присутствует в Премудрости Соломона книге. При описании многообразных действий премудрости используются и др. понятия, в той или иной мере гипостазируемые: «слово» (Прем 9. 1; 16. 12, 26; 18. 15), «милость» (Прем 16. 10), «благодать» (Прем 16. 25). Премудрость изображается в 2 аспектах, космологическом и историческом: она заключает в себе все явные и тайные законы мироздания, а также непосредственно воздействует на человеческую историю. В обоих случаях премудрость соотносится с Л. как разумным и словесным началом. При рассмотрении действия премудрости в мире Л. преимущественно описывается как объект и результат ее деятельности: Бог через Свою премудрость определяет разумное начало в человеке, проявляемое в слове: «В руке Его и мы и слова наши, и всякое разумение и искусство делания»; премудрость «знает тонкости слов… премудрость отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев…» (Прем 7. 16; 8. 8; 10. 21). В рассуждениях о действии премудрости в истории Л. наделяется свойствами действующего субъекта. Слово Бога представлено инструментом Божественного действия при сотворении мира: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростию Твоею устроивший человека» (ср.: Прем 9. 1, 2). Это изречение, возможно, является аллюзией на Пс 32. 6, где в описании творческого Божественного действия понятие «слово» образует пару с понятием «дух»; в стихе Прем 9. 1, построенном по принципу параллелизма, автор ставит в соответствие Л. и премудрость, к-рая в других местах названа «духом» (Прем 7. 22) или образует пару с понятием «дух» (Прем 9. 17). Пространное описание благодеяний, которые Бог оказал евр. народу в пустыне, завершается словами: «…дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя» (Прем 16. 26). Из контекста следует, что речь идет не только о слове Свящ. Писания, наставляющем человека, но и о творческом действии Бога в мире и послушании природы Божественному Л. О покорности творения Божественному повелению говорится выше: «…тварь, служа Тебе, Творцу… изменяясь во все, повиновалась Твоей благодати, питающей всех» (Прем 16. 24, 25), а при описании исцеления израильтян от змеев, посланных им в наказание, спасение связывается с непосредственным действием слова Господа: «Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово» (Прем 16. 12).

В полной мере слово Бога приобретает свойства действующего субъекта при описании 10-й егип. казни: «...когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч - неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертью: оно касалось неба и ходило по земле» (Прем 18. 14-16). Упоминание о слове Бога заменяет здесь рассказ о «губителе» ( ) в кн. Исход, где говорится о том, что Бог не пустит губителя в дома израильтян (Исх 12. 23); в Книге Премудрости Соломона слово посылается Богом для наказания египтян. «Губитель» в Книге премудрости Соломона упоминается в др. контексте - в повествовании о бедствии, постигшем евр. народ в пустыне; в этом рассказе слово, действующее через Аарона, противопоставлено «губителю». Подобно тому как слово Бога совершило наказание египтян, слово в устах Аарона избавляет израильский народ от наказания: «Он победил истребителя не силою телесною и не действием оружия, но словом покорил наказывавшего» (Прем 18. 22). Параллелизм присутствует и в указании на слово Бога, «касавшееся неба и ходившее по земле» (ср.: Прем 18. 16), и на Аарона, «на подире» к-рого «был целый мир» (Прем 18. 24). Слово Бога, наполнявшее мир, «наполнило все смертью»; Аарон, на одеянии к-рого был запечатлен целый мир, привел в страх «губителя» (ср.: Прем 18. 25). Особый акцент, к-рый в Книге премудрости Соломона ставится на том, что именно слово Бога, было совершителем наказания, может быть объяснен тем, что рассуждение о непосредственно наказывающем Боге было способно привести в недоумение читателей. Однако в книге не содержится развитой теодицеи; внимание сосредоточено на идее воздаяния праведникам и грешникам, которую иллюстрирует последовательное сопоставление наказаний, понесенных египтянами, с избавлением, дарованным евреям. Введение в кульминационный момент образа наказывающего слова Бога (логоса) служит раскрытию представления о происходящей от Бога и проявляющейся в истории высшей справедливости.

М. Г. Калинин

Учение о Л. Филона Александрийского

Сочинения Филона Александрийского занимают уникальное место в истории философской и теологической мысли эпохи эллинизма, поскольку в них впервые был осуществлен многоплановый, последовательный и глубокий синтез мн. идейных достижений древнегреч. философии с богословским содержанием книг ВЗ и с религ. представлениями ветхозаветного и межзаветного иудаизма. С т. зр. лит. особенностей и используемого в них метода, трактаты Филона - это не философские сочинения в строгом смысле, поскольку целью Филона была богословская экзегеза религ. источника с использованием философского понятийного аппарата; т. о., философские идеи у Филона выполняют подчиненную функцию по отношению к тому священному тексту или богословскому положению, для объяснения которого они привлекаются. Этой спецификой сочинений Филона объясняются неточности, неясности и противоречия, встречающиеся в его учении о Боге и о Божественном Л. Филон не был школьным философом и не следовал к.-л. направлению греч. философии; по мере необходимости он эклектично смешивал идеи, заимствованные из разных традиций, подчиняя их общей задаче рационального прояснения библейского богословия на совр. ему философском языке. Заимствованное из этого языка понятие «логос» стало одним из наиболее употребительных у Филона и использовалось во множестве разных контекстов (перечень см.: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. B., 1930. Vol. 7. P. 490-503; Mayer G. Index Philoneus. B.; N. Y., 1974. S. 175-176; общий обзор учения Филона о Боге и о Л. см.: Муретов. 1885; Трубецкой. 1900. С. 123-142; Lagrange. Vers le logos. 1923; Bormann. 1955; Weiss. 1966; Winston. 1985. P. 9-25; Runia. 1986. P. 433- 475; Löhr. 2009. Sp. 345-354; Фокин. 2014. С. 105-121). Филон по справедливости может считаться если не основоположником, т. к. он лишь творчески синтезировал и развил взгляды предшественников, то наиболее значимым представителем дохрист. «теологии логоса» как учения о гипостазированном Л. в его отношении к единому Богу и к тварному миру. В I-III вв. воззрения Филона оказывали влияние как на развитие философско-теологических концепций внутри греч. философии, так и на богословие мн. раннехрист. церковных писателей.

Учение Филона о Л. тематически подчинено его представлению о природе и свойствах единого Бога, к-рое по смыслу остается библейским, однако излагается с использованием понятий греч. философии. В сочинениях Филона отражены 2 взаимодополняющих аспекта ветхозаветного учения о Боге: 1) Бог един; Он вечен, отличен от мира и бытийно независим от него; по Своей природе Бог трансцендентен, непознаваем для человеческого разума и неименуем (см.: Philo. De poster. Cain. 14; Leg. all. II 2-3; De vita contempl. 2; Somn. I 67; De mut. nom. 10-11); 2) Бог познается через подаваемое Им людям откровение о Себе, причем как в аспекте бытия, открываясь как Сущий, «чистое Бытие», «истинное Сущее», «Сущее как таковое» (см., напр: Idem. Quod deter. pot. 89, 152, 160, 162; De Abr. 121; Quod Deus sit immut. 55-56; De mut. nom. 27-28; De cong. erud. 51; ср.: Исх 3. 14), так и в аспекте Божественных сил и действий, на основании к-рых Он именуется Творцом и Создателем мира, его Отцом и Правителем (см., напр.: Philo. De mut. nom. 27-30; De praem. 39; De spec. leg. III 180; Quaest. in Gen. II 62), и т. п. Обусловленная спецификой библейских представлений о едином Боге необходимость совмещения апофатического и катафатического языка при изложении учения о Боге заставила Филона на смысловом уровне отделять внемирового единого Бога, о Котором можно говорить лишь апофатически, от Бога в Его отношении к миру и человеку. Филон использовал понятие «Логос Бога» (θεοῦ λόγος), или «Божественный Логос» (θεῖος λόγος), в качестве наиболее общего и универсального обозначения всей совокупности обращенной вовне деятельности Бога (ср.: Runia. 1986. P. 449). Выбор именно этого понятия объясняется неск. причинами. Во-первых, Филон, опираясь на доплотиновскую среднеплатоническую традицию, в к-рой отсутствовало четкое разграничение между трансцендентным Богом и Умом, продолжал именовать единого Бога Умом (см.: Philo. De opif. 8). Несмотря на ярко выраженные в его философской теологии трансцендирующую и апофатическую тенденции, Филон не считал, как впосл. неоплатоники, что единый Бог (Единое) превыше бытия и ума, а, напротив, отождествлял Его с Бытием (Сущим) и Умом. Вслед. этого Филону требовалось соотнести высшую творческую силу и первое порождение Бога с неким результатом деятельности Ума: мышлением, мудростью или «разумной речью», т. е. с Л. Поскольку понятие «логос» уже было разработано в греч. философии, наилучшим образом отражало внешнюю направленность действия Бога и позволяло гипостазировать это действие как становящуюся субъектом действия силу, Филон остановился именно на этом понятии, а остальные понятия оказались отождествленными с ним или сведенными к нему. Во-вторых, Филон ориентировался на детально разработанное в стоицизме учение о Л. как о создателе, управителе и промыслителе мира; для согласования этого учения с библейской теологией требовалось лишь отказаться от признания Л. имманентным миру и материальным (см.: Runia. 1986. P. 434-436). В-третьих, понятие «логос» идеально согласовывалось с библейским языком в силу наличия в последнем представления о «слове Господа» как о Божественной силе, к-рая в поздней библейской лит-ре и впосл. в раввинистической традиции нередко интерпретировалась как действующий субъект и гипостазировалась (см.: Winston. 1985. P. 15-16; ср.: Weiss. 1966).

Поскольку понятие «логос» у Филона вводится для объяснения отношения между Богом и тварным миром, большинство рассуждений о Л. связаны с истолкованием библейских космогонических, космологических и антропологических представлений. Филон не рассматривал Л. в абсолютном смысле, как реальность не зависящей от творения мира внутрибожественной жизни, однако из его высказываний можно заключить, что он считал Л. совечным Богу (см.: Philo. De plant. 8). Поскольку Бог как Ум трансцендентен и непознаваем, Божественный Ум как таковой не может быть предметом рассмотрения и познается лишь в Л. как в его отображении; в этом смысле Филон называл Л. «обителью» (οἶκος) Ума (Idem. De migr. Abr. 5). Признание трансцендентного характера Божественного Ума объясняет отсутствие у Филона подробных рассуждений об Уме, а также отдельные неточные высказывания, давшие основание некоторым исследователям утверждать, что Филон отождествлял Ум и Л. (см., напр.: Idem. Quaest. in Exod. II 13). В действительности для Филона Ум и Л. в строгом смысле - это разные уровни бытия Бога, т. к. Ум - наименование непознаваемой внутренней деятельности Бога, а Л. есть Ум, проявляющий себя вовне и полагающий отличное от себя творение. У Филона несколько раз встречается не засвидетельствованное в такой форме у предшествующих авторов выражение «Ум всего» (ὁ τῶν ὅλων νοῦς - Idem. De opif. 8; De gigant. 40; De migr. Abr. 4, 192-193; ср.: Plat. Tim. 33a; Arist. De mund. 396b23), к-рое используется для обозначения единого Бога, но не применяется по отношению к Л. У позднейших христ. писателей это выражение встречается в составе не зависящего от сочинений Филона высказывания о Боге, приписываемого Пифагору или пифагорейцам, в котором Бог именуется «Умом и Одушевителем (ψύχωσις) всего» (см.: Clem. Alex. Protrept. 6. 72. 4; Ps.-Iust. Cohortat. 19. 1; Сyr. Alex. Contr. Jul. I 42); если атрибуция верна, она может свидетельствовать в пользу гипотезы об идейной близости Филона к неопифагорейским кругам. Выражение встречается и в содержащем «определение» Бога фрагменте, относящемся к Герметическому корпусу: «Бог есть Демиург всего, вечный и премудрый Ум» (см.: CHerm. Fragm. 28); это также может свидетельствовать о платоническом или неопифагорейском происхождении используемой Филоном концепции Бога как Ума.

Отождествление Бога с Умом и представление о Л. как о результате деятельности Ума ясно выражены в предлагаемой Филоном в трактате «О сотворении мира» космогонической аналогии: как архитектор, намереваясь построить город, сперва разрабатывает план построек и «воздвигает умопостигаемый город» в уме, а затем руководит воплощением своего замысла в действительности, так и Бог вначале помыслил все прообразы или идеи мира, создав в Своем Уме умопостигаемый мир (см.: Philo. De opif. 17-20). Этот умопостигаемый мир (νοητὸς κόσμος) Филон отождествлял с «Логосом Бога, уже творящего мир», т. е. с полной упорядоченной совокупностью помысленных и изреченных творящим мир Умом идей (Ibid. 24). Вслед. этого с т. зр. отношения к Богу как к Уму Л. есть Его «первородный сын» (Idem. De agr. 51; De confus. ling. 63, 146; Somn. I 215), «образ», «тень», «орудие» (Idem. Leg. all. III 96), а по отношению к творимому Умом посредством Л. миру - «место» умопостигаемого мира и сам этот мир, «первообразная идея идей», «первый образец» мира, «первообразная печать» (Idem. De opif. 20, 24-25; ср.: Löhr. 2009. Sp. 346-348). Прибегая к антропологической аналогии, Филон подчеркивал, что отношение Бога к Л. аналогично отношению человеческого ума (устроенного Л. по образу Ума Бога) к человеческому логосу, т. е. к результату действия разумной и словесной способности человека. Как и человеческий логос, Божественный Л. двойственен: с одной стороны, он всегда существует в качестве идеального отображения трансцендентного Ума Бога, т. е. как «внутреннее слово», с другой стороны, он выступает в виде реально действующей в мире Божественной Силы, т. е. как «произнесенное слово», как единая речь, творящая чувственный мир и определяющая законы его существования (см.: Philo. De vita Mos. II 127-128; ср.: Фокин. 2014. С. 119-120). Т. о., Филон полагал, что Л. вечно существует как «внутреннее слово» Божественного Ума, которое в акте творения становится внешним «произнесенным словом» и в силу этого гипостазируется. Л. у Филона есть порождение или произведение Бога как Ума, тождественное этому Уму по содержанию, поскольку все мыслимое Умом и есть Л., однако подчиненное этому Уму по действительности и действенности, поскольку сам Л. не творит идей, но лишь соединяет и содержит их, отображая их в сфере чувственного мира. Аспект волевого происхождения Л. от Бога дополнительно подчеркивается тем, что Филон, опираясь на учение ВЗ и расходясь в этом с Платоном и Плотином, понимал творение не как природное свойство Бога, а как Его волевой акт, прямо говоря, что Бог «пожелал» сотворить мир, и связывая с этим желанием рождение Богом Л. как мира умопостигаемого (см.: Philo. De opif. 16; De confus. ling. 175; ср.: Runia. 1986. P. 139-140). Хотя Л., будучи порождением Бога, выступает в качестве носителя божественной природы, он не является Богом в строгом смысле; выражение «второй бог» (ὁ δεύτερος θεός) Филон употребляет по отношению к нему лишь один раз (см.: Philo. Quaest. in Gen. II 62; соч. сохранилось лишь в армянском переводе и в греческих фрагментах; в основном корпусе экзегетических трактатов Филона это выражение не встречается). Подчеркивая единство и единственность Бога, Филон специально оговаривал, что слово «бог» с определенным артиклем (ὁ θεός) может указывать только на единого и первого Бога, т. к. «по истине Бог один», тогда как слово «бог» без артикля (θεός), употребляемое в общем и несобственном смысле (ἐν καταχρήσει), допустимо использовать для обозначения Л. (см.: Idem. Somn. I 227-230; ср.: Runia. 1986. P. 442-444).

Интерпретация Л. как постоянного результата деятельности Божественного Ума позволяет решить вызывавший затруднения у мн. исследователей вопрос о соотношении Л. и премудрости Бога. «Премудрость» - это постоянное свойство Бога как Ума в его трансцендентном бытии (см., напр.: Philo. De migr. Abr. 134; De plant. 38; Leg. all. II 86); в силу этого она есть «первообразный свет Бога» (Idem. De migr. Abr. 40), «мать» Логоса, через которую вселенная пришла в бытие (Idem. De fuga et invent. 108-109). Премудрость именуется у Филона также «перворожденной» дочерью Бога (см.: Idem. Quaest. in Gen. IV 97; De fuga et invent. 50-51), поскольку она есть первое и высшее, существующее еще на уровне трансцендентного бытия, свойство Бога как Ума. Получая бытие и идеи от Ума, Л. получает вместе с этим качественное совершенство, или «благость», этого бытия и этих идей от Премудрости, поэтому Филон, комментируя Быт 2. 10, утверждает, что Л. «истекает» из Премудрости, как река из Едема (см.: Philo. Somn. II 238-242; ср.: Leg. all. I 65; в силу двусмысленности конструкции 2-й отрывок обычно интерпретировался как отождествление Л. и Премудрости, однако сомнительность такого прочтения видна из 1-го отрывка). Будучи всегда причастен Премудрости, Л. сам становится ее «источником» (см.: Idem. De fuga et invent. 97; ср.: De poster. Cain. 127-128), однако не в смысле «первоисточника», к-рым является Бог как Ум, а в смысле постоянного носителя, распространяющего ее по всему творению. Хотя Л. и Премудрость не тождественны, у Филона прослеживается тенденция их смешения и слияния в функциональном аспекте, источником к-рой является учение о Премудрости Бога в LXX. Так, он утверждал, что Л. и Премудрость являются «многоименными», и называл и Л., и Премудрость «Началом» (ἀρχή) всего и «Образом» (εἰκών) Бога (см.: Idem. Leg. all. III 43, 96; De confus. ling. 146).

По отношению к миру Л. есть единая творческая Божественная Cила (δύναμις), соединяющая все действующие вовне Божественные силы (см.: Idem. Somn. I 62). Некоторые не вполне ясные высказывания Филона о взаимосвязи Л. и сил обусловлены двояким представлением Филона о природе сил: с одной стороны, силы - это постоянные свойства и действия Бога, вслед. чего Филон именует их «несозданными» (см.: Idem. Quod Deus sit immut. 78-79), с др. стороны, силы - это вечные, но тварные идеи Божественного Ума, «бестелесные», «невидимые» и «умопостигаемые» (см: Idem. De confus. ling. 171-172). Вторые силы проистекают из первых и тождественны замыслам и действиям Бога по отношению к творению; исполнителем этих действий и распорядителем всех сил в сфере тварности выступает Л., сам являющийся перворожденной Силой (ср.: Löhr. 2009. Sp. 349-350). Сохраняя библейский монотеизм, Филон возводит все силы к Богу как к единому источнику; и Л. и подчиненные ему силы действуют как инструменты Бога, а не как свободные и самобытные деятели (см., напр.: Philo. De spec. leg. I 47-48; De poster. Cain. 14-15). Важное значение для последующей философии и христ. богословия имело предложенное Филоном с опорой на аристотелевские представления о причинности учение о 4 началах, определяющих возникновение всякого творения: 1) «от чего» (τὸ ὑφ᾿ οὗ), т. е. творческая причина; 2) «из чего» (τὸ ἐξ οὗ), т. е. материя; 3) «чем» (τὸ δι᾿ οὗ), т. е. орудие творения; 4) «ради чего» (τὸ δι᾿ ὅ), т. е. цель и назначение сотворенного. В этой системе Л. занимает место орудия, по смыслу аналогичное функции формы в аристотелевской системе причин; Бог как Творец создал все «логосом» из 4 материальных элементов с целью явить Свою благость (Idem. De cherub. 125-127). Л. выполняет в мироздании творческую, объединяющую, упорядочивающую и сохраняющую функции; он является началом тождества и различия, распределяет элементы и располагает части мира, создавая и поддерживая мировую гармонию: «Вечный Логос вечного Бога есть крепчайшая и прочнейшая опора вселенной... породивший Отец делает его неразрывной связью всего» (Idem. De plant. 8-10; ср.: Фокин. 2014. С. 114-115). «Правильный логос» (ὀρθὸς λόγος; выражение заимствовано из стоицизма) Бога является правителем, к-рого Бог поставил надзирать за вселенной (см.: Philo. De agr. 51); как и у стоиков, Л. отождествляется у Филона с Промыслом и мировым законом. Филон использовал и стоическую концепцию «семенных логосов», которая у него превратилась в учение о едином семенном Л., распространяющем повсюду силы как семена (см., напр.: Idem. Leg. Gai. 55; Leg. all. III 150; Quis rer. div. 119; De opif. 43). Филон отвергал платоническую концепцию мировой души, отказываясь как отождествлять ее с Богом, так и отделять от Него; при этом все функции мировой души Филон приписывал Л. (подробнее см.: Runia. 1986. P. 204-208; ср.: Löhr. 2009. Sp. 252-253). Говоря о Л. в контексте учения о творении мира и о мировой истории, Филон именовал его также «Именем Божиим» (ὄνομα θεοῦ), «Человеком по образу» (κατ᾿ εἰκόνα ἄνθρωπος), т. е. идеальным первообразом человеческой природы, «Зрящим» (ὡρῶν) Бога (см.: Philo. De confus. ling. 146), «Светом» (φῶς), берущим начало от Бога как высшего Света и являющимся источником всякого тварного умопостигаемого и видимого света (Idem. Somn. I 75-76).

Функциональное представление о Л. как орудии и силе Бога у Филона соединяется с рассуждениями о Л. как о действующем субъекте, имеющем ипостасное бытие. Филон использовал для обозначения Л. ряд имен, однозначно указывающих на него как на личное существо: «первородный Сын» Бога (см., напр.: Philo. De agr. 51; Somn. I 215; De confus. ling. 146), «Архангел» или «Ангел» (см.: Idem. Quis rer. div. 205; De confus. ling. 146; De cherub. 35; Quod Deus sit immut. 182), «Первосвященник» (см.: Idem. De gigant. 52; De fuga et invent. 108; De migr. Abr. 102) и др. (см.: Löhr. 2009. Sp. 349). Личное бытие Л. у Филона преимущественно связывается с его положением посредника между Богом и творением: «Породивший все Отец даровал Архангелу и старейшему Логосу исключительное положение, чтобы тот, встав посередине, отделил возникшее от Сотворившего». Причем само это посредничество задается уникальностью природы Л.: «Он не является ни несотворенным, как Бог, ни сотворенным, как мы, но, находясь посреди двух крайностей, выступает как поручитель для обоих». По направлению от Бога к творению Л. есть «посланник Владычествующего к подчиненному»; он дает поручительство в том, что Бог «никогда не забудет Свое собственное дело». По направлению от творения к Богу Л. является «просителем за разрушающееся смертное перед Нетленным» и залогом того, что возникшее никогда не предпочтет беспорядок порядку (Philo. Quis rer. div. 205-206). Гипостазированный Л. у Филона нередко объявляется непосредственным исполнителем теофаний ВЗ; Бог являлся праведникам через Л. и как Л. Согласно Филону, на уровне индивидов Л. действует не только как особый посланник Бога, но и как некое имманентное начало, заложенное в человеческую природу при творении ее Богом. В библейском повествовании о сотворении человека по образу и подобию Бога (см.: Быт 1. 26-27) Филон видел указание на то, что всякий человек наделен разумными способностями: умом (νοῦς), мышлением (διάνοια), разумением (λογισμός) и т. п., к-рые имеют образцом Божественный Ум и Божественный Л. и делают человека «родственным божественному Логосу», «отпечатком, или частицей, или отсветом блаженной природы» (Philo. De opif. 146; ср.: Ibid. 69, 139; ср.: Winston. 1985. P. 28-30). Поскольку каждая душа через разумные способности причастна Л., он является для человека врачевателем душевных недугов (см., напр.: Philo. Leg. all. III 177; Quaest. in Gen. II 29), хранителем души, учителем, советником и другом (см., напр.: Idem. De ebrietate. 157; De fuga et invent. 5-7, 117; Somn. I 191). Для многочисленных рассуждений Филона о Л. как разумном и нравственном начале в человеческой душе, воспитывающем человека и возводящем его к высотам богопознания, характерно намеренное неразличение Л. как Божественной силы и Л. как человеческой способности, что позволяет Филону рассматривать человеческие совершенства и добродетели одновременно как результаты внешнего следования Божественному Л. и внутренней добровольной покорности постоянному Божественному воздействию (ср.: Winston. 1985. P. 50-51; Löhr. 2009. Sp. 353-354).

Давая общую оценку учению Филона о Л., совр. исследователи обращают внимание на то, что в нем присутствуют как многочисленные элементы, сближающие его с греч. философской и раннехрист. теологической концепциями Л., так и ряд оригинальных интерпретаций, обусловленных спецификой стоявшей перед Филоном задачи согласования библейской теологии с греч. философией (см., напр.: Debrunner e. a. 1967. P. 88-91; Abramowski. 1992. S. 193-194; Duhot. 2005. P. 457-464). Хотя Филон воспринял основные положения греч. философского учения о Л., он радикально переосмыслил представление о Л. как едином боге (стоицизм) или одном из богов (платонизм). Для обозначения Л. Филон стал использовать нехарактерное для греч. мысли выражение «Логос Бога», тем самым подчеркнув, что в рамках библейского монотеизма невозможно полностью отождествить Л. с единым истинным Богом или признать существование некоего иного божественного начала. Л. для Филона есть лишь обращенный к творению внешний уровень жизни и деятельности Бога, Который не может быть сведен к Л., всегда оставаясь трансцендентным и непознаваемым. Т. о., Филон оказался одинаково далек и от греч. представлений о смысле божественности Л., и от тех интерпретаций, к-рые учение о Л. как Боге получило в раннем христианстве. Несмотря на многочисленные рассуждения Филона о Л. как действующем субъекте, гипостазирование Л. у Филона является условным и ограниченным. Хотя некоторые идеи Филона близки к важному для раннехрист. авторов представлению о Л. как о реальной Божественной ипостаси, в учении Филона Л. не становится подлинной ипостасью, но является лишь силой, отражающей в сфере тварности действующую через нее ипостась единого Бога (ср.: Winston. 1985. P. 49-50; Leonhardt-Balzer. 2004. S. 306-307).

Д. В. Смирнов

Л. в Новом Завете

Употребляя греч. λόγος в религ. смысле, авторы книг НЗ ориентировались на основные значения понятия «слово», сложившиеся в евр. ВЗ и греч. LXX, и выступали продолжателями общей ветхозаветной традиции осмысления Л. как «слова Бога», обращенного к людям Божественного откровения. Как и в LXX, смысловым аналогом λόγος в значении «слово» в нек-рых контекстах было слово ῥῆμα (речь, изречение), к-рое, однако, употреблялось намного реже и имело более узкий набор значений (перечень всех вхождений см.: Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament / Hrsg. K. Aland. B.; N. Y., 1983. Bd. 1. Tl. 1. S. 746-750 (λόγος); Tl. 2. S. 1193 (ῥῆμα)). В новозаветной лит-ре область значений λόγος дополнилась 2 новыми смысловыми направлениями: 1) Л. стал обозначать полноту проповедуемой апостолами и принимаемой верующими благой вести о Христе; 2) в Евангелии от Иоанна понятие «логос» было введено в качестве одного из именований Бога, ставшего человеком; Л. был отождествлен с Иисусом Христом как реальной исторической личностью.

Послания ап. Павла

Яркие примеры употребления понятия «слово» (λόγος) в ветхозаветном смысле как обозначения пророческой речи встречаются в Посланиях ап. Павла. Сочетание «слово Божие» нередко является в них точным соответствием «слова Яхве» в пророческих книгах ВЗ; напр.: «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось» (Рим 9. 6). В абсолютном употреблении Л. также может указывать на пророческую речь либо на прямую цитату из книг ВЗ: «Тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор 15. 54; цитируется Ис 25. 8). В др. значении, также продолжающем ветхозаветную традицию,- «заповедь, Божественное предписание»,- Л. употребляется в Рим 13. 9: «Ибо заповеди... заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (ср.: Гал 5. 14).

В 1 Кор 1. 18 понятие «слово» употребляется в новом значении, не выводимом из ВЗ,- «провозвестие о совершенном Иисусом Христом спасении»: «Ибо слово о кресте (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ) для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,- сила Божия» (ср.: 1 Тим 1. 15). В этом значении понятие «слово» выступает как синоним понятий «керигма» (см. ст. Керигма) и «благовествование», или «евангелие» (о значениях слова см. в ст. Евангелие). Синонимия «слова» и «керигмы» подтверждается в 1 Кор 2. 4: «И слово (λόγος) мое и проповедь (κήρυγμα) моя… в явлении духа и силы»; в 1 Кор 15. 2 Л. оказывается прямым объектом при глаголе «возвещать eвангелие», «благовествовать» (εὐαγγελίζω). Похожие выражения встречаются и в др. Посланиях: в Кол 1. 5 говорится о принятом верующими «истинном слове благовествования» (ἐν τῷ λόγῳ τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου; букв. «слово истины благовествования»), к-рое «приносит плод и возрастает». В Еф 1. 13 слово истины прямо отождествляется с благовествованием: «В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом» (ср.: Еф 6. 19).

Значение «полнота благовестия о Христе», отраженное в таком словоупотреблении, понятие «логос» приобрело уже в Первом послании к Фессалоникийцам, к-рое в совр. библеистике считается наиболее ранним из Посланий ап. Павла. Ап. Павел использует в Послании словосочетания «слово Господне» (1 Фес 1. 8) и «слово Божие» (1 Фес 2. 13), к-рые в др. случаях могут отсылать к ВЗ как к авторитетному свящ. тексту, однако в данных контекстах явно относятся к евангельской проповеди. Т. о., христ. провозвестие обозначается теми же словосочетаниями, что и ВЗ, сохранявший у первых христиан статус Свящ. Писания; это может свидетельствовать о понимании евангельского провозвестия как подлинного исполнения ВЗ. Выражение «слово Божие» применительно к христ. проповеди употребляется и в др. Посланиях (см., напр.: Флп 1. 14; 2 Кор 2. 17, 4. 2).

Во Втором послании к Коринфянам встречается важное для богословской интерпретации новозаветного представления о Л. как «слове Христовом» упоминание о «слове примирения» (λόγος τῆς καταλλαγῆς), к-рое Бог дал людям в Иисусе Христе (см.: 2 Кор 5. 19). «Слово примирения», с одной стороны, относится к последствиям совершившегося спасения, а с др. стороны, напрямую отождествляется с проповедническим служением апостола: «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы - посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5. 18-20). Здесь очевиден параллелизм выражений «слово примирения» (данное Богом) и «служение примирения» (совершаемое апостолом). Проповедь апостола по отношению к совершившемуся искуплению не мыслится как нечто частное и вторичное: божественный призыв, обращенный к миру от Отца в Иисусе Христе, реализуется именно в проповеди апостола. «Слово примирения», данное Богом, возвещается устами Павла «от имени Христова» (ὑπὲρ Χριστοῦ). О том, что содержание этой проповеди тождественно провозвестию об искуплении, свидетельствует следующий стих: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5. 21). Указывая по преимуществу на служение апостолов, термин Л. в значении «провозвестие о спасении» может распространяться на всех христиан, принимающих и хранящих возвещенное. Так, в Флп 2. 15-16 о верующих говорится как о содержащих «слово жизни» (λόγος ζωῆς) и подобных «светилам в мире»; в 1 Фес 2. 13 говорится, что «слово Божие» «действует» в верующих.

При употреблении понятия «слово» в качестве указания на благовестие о Христе в Посланиях ап. Павла формируется параллелизм, связанный с тенденцией отождествлять «слово Христово» как полноту спасительного благовествования и Самого Иисуса Христа как «содержание» этого спасительного слова. Неоднократно упоминая о проповеди слова Христова, ап. Павел в том же смысле говорит о проповеди «Христа распятого» (1 Кор 1. 23), «Христа Иисуса, Господа» (2 Кор 4. 5). Т. о., проповедь слова есть не просто внешнее изложение неких истин о Христе, но представление Самого Христа, а «слово Христово» - это живое присутствие Самого Христа в общине верующих. Такое понимание подтверждается словами ап. Павла: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью» (Кол 3. 16). Сложная система образов, в рамках к-рой «слово Божие» может быть понято одновременно как полнота спасительного домостроительства и как живое присутствие Христа в Церкви, Его Теле, выстраивается в Кол 1. 24-28. Ап. Павел называет здесь себя тем, кому по домостроительству (οἰκονομία) Божию доверено «исполнить слово Божие» (πληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ); это слово далее отождествляется с «таинством» (μυστήριον; в синодальном переводе - «тайна»), к-рое некогда было сокрыто от веков и родов, а ныне открыто святым Божиим, т. е. христианам; в свою очередь сущностью таинства объявляется присутствие Христа в верующих (Χριστὸς ἐν ὑμῖν; «Христос в вас»).

Подобный параллелизм прослеживается в НЗ и за пределами корпуса Посланий ап. Павла. Так, в Первом послании Петра говорится о проповеданном «слове Божием» (см.: 1 Петр 1. 23-25); оно называется «нетленным семенем», от которого возродились верующие, и объявляется «живым» и «пребывающим вовек» (διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ κα μένοντος; ср.: Ис 40. 8). Хотя внешне речь идет о слове благовестия, оно наделяется свойствами личности, в результате чего создается устойчивая отсылка к Христу как к источнику и содержанию слова. С еще большей силой такое гипостазирование Л. выражено в Послании к Евреям, где говорится о «слове Божием», которое «живо и действенно» (ζῶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ κα ἐνεργὴς); оно, будучи «острее всякого меча обоюдоострого», видит внутреннее состояние человека и «судит помышления и намерения сердечные» (см.: Евр 4. 12; последнее выражение может быть аллюзией на Пс 7. 10, где судящим называется Бог). Смысловое соотнесение «логоса» как «слова Божия» или «слова благовестия» с Самим Иисусом Христом может рассматриваться как переходное звено между употреблением понятия «логос» в традиционных религ. смыслах и концепцией Л. как самостоятельного субъекта в Евангелии от Иоанна (см.: TDNT. 1967. Vol. 4. P. 117-119, 124-125).

Евангелия от Матфея и от Марка

Наиболее важным аспектом использования понятия «логос» в евангельских повествованиях ап. Матфея и ап. Марка является указание с его помощью на учение Иисуса Христа. В таком значении λόγος употребляется: 1) в абсолютной форме, без зависимых слов: «И Он говорил им слово» (Мк 2. 2); «И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать» (Мк 4. 33); 2) с указательными местоимениями, «слово сие» / «слова сии» (Мф 19. 11, Мк 9. 10); 3) в речи Самого Иисуса, с личным местоимением «Мой» / «Мои» (см.: Мф 7. 24, 26; 24. 35; Мк 8. 38; 13. 31). В притче о сеятеле Иисус отождествляет Свое учение со «словом» (см.: Мф 13. 19-23; Мк 4. 14-20). В значении «проповедь о Христе» λόγος используется лишь один раз, в Евангелии от Марка: «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк 16. 20). Однако данный отрывок принадлежит к т. н. пространному эпилогу Евангелия от Марка и, возможно, не входил в первоначальный текст Евангелия.

Евангелие от Луки и Деяния святых апостолов

Неоднократное и последовательное использование понятия «логос» задает одну из основных композиционных линий в т. н. двухтомнике ап. Луки: Евангелии и кн. Деяния св. апостолов. В прологе Евангелия от Луки говорится об «очевидцах и служителях Слова» (αὐτόπται κα ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου - Лк 1. 2). Возможной параллелью к этому выражению является Деян 6. 4: «...а мы постоянно пребудем в молитве и служении (διακονίᾳ) слова», т. е. в проповеди об Иисусе Христе. Однако абсолютная форма употребления, упоминание в Лк 1. 2 «очевидцев» и использование для обозначения служителей слова ὑπηρέται, которое по смыслу связано с оказанием непосредственной помощи, позволяют предполагать, что в данном случае под Л. ап. Лука понимает как учение Христа, Которое Он возвещал очевидцам, так и Самого Христа, носителя и первого проповедника спасительного слова. В Евангелии от Луки «словом Божиим» неоднократно названа проповедь Иисуса (см., напр.: Лк 5. 1; ср.: Лк 8. 11; в параллельных повествованиях у синоптиков упоминание о слове Божием отсутствует). Эта особенность употребления понятия «логос» ап. Лукой, выделяющая его на фоне др. синоптиков, получает продолжение в кн. Деяния св. апостолов.

Предлагаемое в кн. Деяния св. апостолов повествование представляет собой историю распространения «слова Господня», поэтому слово λόγος встречается в ней чаще, чем в к.-л. другой из книг НЗ. «Слово Господне» в кн. Деяния св. апостолов обозначает проповедь об Иисусе Христе, что точно соответствует словоупотреблению ап. Павла. Апостолы и их ученики говорят «слово Божие с дерзновением» (Деян 4. 31; ср.: Деян 4. 29), проповедуют «слово Господне» / «слово Божие» (Деян 8. 25; 13. 5, 46; 14. 25; 15. 35-36; 16. 6, 32; 17. 13; 18. 11; ср.: Деян 11. 19) и сами называют свое проповедническое служение «словом Божиим» (Деян 6. 2; ср.: Деян 6. 4). Слово Господне слушается и принимается (см.: Деян 13. 7, 44; 15. 7; 17. 11; 19. 10); оно само назидает верующих (Деян 20. 32). Распространение Церкви описывается как рост (Деян 6. 7; 12. 24; 19. 20), распространение (Деян 12. 24; 13. 49) и даже усиление (Деян 19. 20: «возмогало слово Господне») слова Божия, а обращение в христианство - как принятие слова Божия (Деян 8. 14; 11. 1). Слово посылается (Деян 10. 36; 13. 26) людям и выступает объектом прославления (Деян 13. 48); Господь дает свидетельство его истинности, совершая руками апостолов знамения и чудеса (Деян 14. 3).

Eвангелие от Иоанна

I. Л. в основном тексте Евангелия от Иоанна. Использование слова λόγος в основном тексте Евангелия от Иоанна имеет много параллелей с его употреблением в синоптических Евангелиях и др. книгах НЗ. Так, в Евангелии от Иоанна встречается выражение «слово Божие» как обозначение ВЗ (Ин 10. 35; ср.: Ин 13. 28); «слово» или «слова» указывают на конкретные речи или проповеди Христа (см., напр.: Ин 6. 60; 7. 40). Вместе с тем наиболее частым и наиболее значимым является употребление понятия «слово» для обозначения полноты откровения о Боге, к-рое исходит от Отца и через Христа передается людям. Так, в Ин 5. 37-38 говорится о том, что «слово Отца» не может быть принято теми, кто не принимают свидетельства Христа: «вы... не имеете слова Его, пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал». В Ин 8. 55 знание Отца, которым обладает Христос, соотносится с соблюдением слова Отца: «И вы не познали Его, а я знаю Его... Я знаю Его и соблюдаю слово Его». В молитве об учениках Христос представляет Себя как посредника, принимающего «слово» от Отца и передающего его ученикам: «Ты дал их мне, и они сохранили слово Твое (τὸν λόγον σου)... ибо слова (τὰ ῥήματα), которые Ты дал мне, Я передал им, и они приняли... Я передал им слово Твое... слово Твое есть истина (ὁ λόγος ὁ σὸς ἀλήθειά ἐστιν)» (Ин 17. 6, 8, 14, 17). Однако понимание «передачи слова» в Евангелии от Иоанна принципиальным образом отличается от ветхозаветного восприятия слова Господня пророками и передачи Его народу. Если пророк всякий раз получает слово от Бога, то Христос изначально владеет словом Отца и есть первоисточник этого слова для мира. Хотя в основном тексте Евангелия это не соотносится с именованием Самого Христа Словом (Логосом), такая интерпретация очевидна при прочтении основного текста в свете пролога. На смысловом уровне «слово Бога» и «слово Христа» в Евангелии от Иоанна полностью отождествляются: «Слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин 14. 24; ср.: Ин 8. 26). Неоднократно используемое Христом в Евангелии выражение «слово Мое» отсылает прежде всего к открытому Христом ученикам истинному учению, к познанию Бога, к полноте новозаветной истины. В этом смысле оно является постоянной параллелью к заключительным словам пролога Евангелия, в которых утверждается, что единородный Сын явил Отца людям (ср.: Ин 1. 18); используемый здесь греческий глагол ἐξηγέομαι отсылает к словесному представлению и объяснению, повествованию (ср.: Деян 15. 12; 21. 19). В речах Христа Его «слово» становится обозначением полноты дарованного Им спасительного откровения. Так, Христос говорит, что ученики «очищены» через возвещенное Им слово (Ин 15. 3); «слушающий слово» Его и верующий в Отца имеет жизнь вечную (Ин 5. 24); тот, кто «соблюдет слово», «не увидит смерти вовек» (Ин 8. 51-52); «пребывание в слове» дарует познание истины и свободу (Ин 8. 31-32); соблюдение слова приводит к «вселению» Сына и Отца в человека (Ин 14. 23). Напротив, несоблюдение слова отождествляется с отсутствием любви к Богу, с пребыванием во лжи и во власти диавола (Ин 8. 37, 43, 47; 14. 23). Слово Христово выступает как судия, отделяющий верующих от неверующих, спасаемых от погибающих: «...не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал мне заповедь, что сказать и что говорить... что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин 12. 48-50).

II. Л. в прологе Евангелия от Иоанна. Открывающий Евангелие от Иоанна отрывок Ин 1. 1-18 обладает автономной смысловой и текстуальной структурой и представляет собой законченное целое, вслед. чего с древних времен за ним закрепилось наименование «пролога» Евангелия. Этот отрывок не может считаться предисловием в традиц. смысле, как, напр., краткое предисловие Евангелия от Луки. В нем ничего не сказано об обстоятельствах и цели написания произведения, не обозначены автор текста или его аудитория. Пролог Евангелия от Иоанна - это программное введение в историческое, религиозное и богословское содержание Евангелия, обобщающее и определяющее основные идеи Евангелия. Вводимое уже в первой фразе пролога слово λόγος занимает в нем особое место, поскольку оно употребляется автором пролога в новом уникальном значении - как именование Бога, воплотившегося и ставшего человеком. Пролог есть последовательное раскрытие учения о Л., о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении; понятие «логос» внешне и внутренне задает единство пролога. Однако в том абсолютном значении, к-рое оно имеет в прологе, понятие «логос» не употребляется в основном корпусе Евангелия от Иоанна и др. текстах НЗ за пределами иоанновского корпуса. Поскольку единственным бесспорным и однозначным контекстом для понятия «логос» в прологе оказывается сам текст пролога, для определения значения и смысла этого понятия требуется решение нескольких взаимосвязанных задач: 1) выяснение отношения пролога к основному тексту Евангелия; 2) выявление внутренней структуры и смысловой логики пролога; 3) контекстуальная интерпретация понятия «логос» путем сопоставления его с др. используемыми в прологе религ., богословскими и христологическими понятиями. Дискуссионным в совр. библеистике остается вопрос о внешних идейных источниках, оказавших влияние на представленное в прологе учение о Л. Несмотря на важность проблемы влияний с исторической, текстологической и религиозно-философской точек зрения, с богословской т. зр. она является вторичной по сравнению с безусловной необходимостью рассмотрения выраженного в прологе учения о Л. в общем лит. и религ. контексте НЗ.

В совр. науке сформировались 2 основные линии интерпретации соотношения пролога с основным текстом Евангелия от Иоанна, в зависимости от к-рых формируются различные варианты решения вопроса о смысле помещения понятия «логос» в пролог (обзор основных интерпретаций см.: Theobald. 2010. S. 52-61). Принадлежащие к 1-й линии ученые полагают, что пролог был внешним образом присоединен к Евангелию на заключительной стадии его литературной обработки. Подтверждением этого они считают отрывки пролога, в которых передается свидетельство о Христе Иоанна Предтечи (Ин 1. 6-8, 15), предлагая рассматривать их как оригинальное начало Евангелия, разбитое на части и введенное в состав пролога (см., напр.: Boer. 2015). В рамках этой теории была развита также поддержанная мн. исследователями гипотеза о том, что автор Евангелия от Иоанна использовал некий раннехрист. гимн, в к-ром прославлялся Л., или Христос как Л. Однако христ. гимны такого содержания имеют позднее происхождение; они прямо или косвенно зависят от учения о Л. в Евангелии от Иоанна. Несмотря на очевидную ритмическую структуру текста пролога, его принадлежность к жанру молитвенных гимнов недоказуема и сомнительна. Представители 2-й линии настаивают на смысловой цельности пролога и видят в упоминаниях об Иоанне Предтече выражение авторского намерения дополнительно подчеркнуть связь богословских идей пролога с историческим повествованием и религ. идеями основного текста Евангелия (см., напр.: Thyen. 2005. S. 64). Поскольку в свидетельства Иоанна Предтечи интегрированы богословские идеи пролога, по меньшей мере с методологической т. зр. более оправданным является рассмотрение пролога как цельного текста, выражающего единый авторский замысел. Использование в прологе 2 понятий, не употребляемых в том же смысле в основном тексте Евангелия от Иоанна,- «логос» и «благодать» (χάρις), позволяет считать, что пролог был написан после завершения Евангелия. При этом идейное и стилистическое единство пролога и Евангелия свидетельствует в пользу традиционного мнения о единстве их автора. Вероятно, по нек-рым причинам автор Евангелия посчитал необходимым связать в прологе уже законченный текст Евангелия с богословием Павловского корпуса через понятие «благодать» и ввести понятие «логос» в особом значении для выражения учения о божественной природе Иисуса Христа. Отсутствие понятия «логос» в основном тексте Евангелия не дает оснований для противопоставления пролога и Евангелия, но свидетельствует о том, что автор Евангелия не рассматривал понятие «логос» как самоидентификацию исторического Иисуса Христа: в основном тексте Евангелия Христос использует по отношению к Себе др. христологические понятия пролога: «свет» (см., напр.: Ин 8. 12; 9. 5), «жизнь», «истина» (Ин 14. 6), «Сын Божий» (см., напр.: Ин 10. 36), однако не называет Себя Л., как не называет Себя Богом, лишь косвенно указывая на Свое божество через Свое отношение к Отцу (ср.: Schnelle. 2009. S. 37). Христос именуется Богом только «извне», в исповедании ап. Фомы: «Господь мой и Бог мой» (ὁ κύριός μου κα ὁ θεός μου; Ин. 20. 28). Т. о., понятие «логос» вводится в пролог как параллель к признанию и именованию Христа Богом.

Структурно пролог Евангелия от Иоанна отделен от основного текста; автор особо подчеркивает его самостоятельное значение, используя лит. прием inclusio. Ин 1. 1-2 и Ин 1. 18 соотнесены как тождественные по смыслу высказывания об участии Л. в предвечном бытии Бога, однако в них используются разные понятийные языки: Бог/Логос и Отец/Сын. Повторяя мысль начала пролога, Ин 1. 18 одновременно задает отношение пролога к Евангелию: Евангелие есть подробное и конкретное раскрытие того, каким образом Сын «явил» Отца (см.: Thyen. 2005. S. 63). В исследовательской лит-ре были предложены различные схемы структурного деления пролога; наиболее удачной и герменевтически продуктивной из них является трехчастная схема без вычленения свидетельств Иоанна Предтечи из текста пролога (обзор основных схем и обоснование предпочтительности деления на 3 части см.: Endo. 2002. P. 182-203). Согласно этой схеме, пролог состоит из замкнутых отрывков, отделенных друг от друга синтаксическими, тематическими и смысловыми цезурами: Ин 1. 1-5; Ин 1. 6-13; Ин 1. 14-18. Все 3 отрывка излагают учение о Л.; при этом слово λόγος прямо употребляется в начале 1-го и 3-го отрывков, а во 2-м отрывке оно присутствует в скрытом виде: 4 раза используемое в Ин 1. 10-12 местоимение «он» (αὐτός) имеет форму муж. рода, поэтому оно замещает не «Свет» (τὸ φῶς; средний род) из Ин 1. 9, а «Логос», Который имплицитно отождествлен со Светом в Ин 1. 9 (см.: Theobald. 2009. S. 102, 122-123; в синодальном переводе это подчеркнуто написанием местоимения с большой буквы). Различие и параллелизм отрывков заданы тем, что в каждом из них рассматривается один из смысловых «этапов» бытия Л., к-рые накладываются друг на друга и вместе составляют богословскую «историю Логоса»: 1) предвечное бытие Л. с Богом и Его абсолютное значение как Творца, Жизни и Света; 2) пребывание Л. в мире после творения и Его историческое явление Израилю как исполнение ВЗ; 3) воплощение Л. как Иисуса Христа, задающее начало НЗ, который обращен к каждому человеку и простирается в эсхатологическую перспективу (см.: Klappert. 1998. S. 105-106; Endo. 2002. P. 203-205; ср.: Theobald. 2010. S. 52-53).

Открывающие 1-ю часть пролога слова: «В начале было Слово (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος), и Слово было у Бога (πρὸς τὸν θεόν), и Слово было Бог (θεὸς ἦν ὁ λόγος)», то самое Слово, Которое «было в начале у Бога» (Ин 1. 1-2), раскрывают бытие Л. с Богом, Сына с Отцом. Выражение «в начале» является прямой отсылкой к Быт 1. 1; дополняя повествование кн. Бытие и учитывая интерпретацию повествования о творении в иудейской традиции, автор пролога подчеркивает, что Л. был с Богом еще до творения, хотя об этом и не говорится в кн. Бытие, где тема «речи» Бога возникает лишь при творении (подробное сопоставление учения пролога о творении с концепциями ВЗ и межзаветной литературы см.: Endo. 2002). Употребляемая имперфектная форма глагола «быть» (ἦν) соотносится с аористной формой «становиться» (ἐγένετο) в Ин 1. 14; тем самым автор указывает, что Л. был Богом и был у Бога вне времени, однако стал плотью во времени (ср.: Ин 1. 3, 6). Не говоря прямо о совечности Л. Богу, автор пролога предполагает эту совечность, т. к. не рассматривает Л. в традиционных для греч. философии и эллинизированного иудаизма категориях «происхождения» от Бога для творения мира; идея творения вводится лишь после утверждения абсолютного божественного бытия Л. Автор пролога не раскрывает подробно природу отношения между Богом и Л., ограничиваясь 2 утверждениями: 1) Л. всегда находится в бытийной связи с Богом; 2) Л. есть Бог. Первый тезис передается с помощью предлога πρός (с винительным падежом; возможные значения: «к», «у», «по отношению», «перед лицом», «в присутствии» и т. п.; в языке НЗ такая конструкция неск. раз употребляется как аналог предлога παρά с дательным падежом, но за пределами Евангелия от Иоанна, однако ср.: 1 Ин 1. 2), которым определяется наличие постоянного отношения между Богом и Л. без уточнения характера этого отношения. В христ. экзегетической традиции использование предлога πρός вместо ожидаемых в данном контексте предлогов ἐν («в»), ἀπό («от») или παρά («перед», «подле», «у») объяснялось намерением автора пролога подчеркнуть, с одной стороны, ипостасность бытия Л., Который не растворяется в Боге и не сливается с Ним, а с др. стороны, постоянную связь Л. с Богом, неизменное отношение, не допускающее неравенства, разрыва и отделения (см., напр.: Greg. Nyss. De patre et filio. 10). Утверждение «Слово было Бог» допускает двоякое толкование: если считать значимым отсутствие артикля при слове θεός, выражение можно понимать в духе представлений Филона о «первом Боге» и проч. божественных силах, т. е. как приписывание Л. некой вторичной божественности, а не отождествление Его с единым Богом. В правосл. экзегетической традиции опущение артикля не рассматривается как постулирование некой низшей божественности Л.; с т. зр. грамматических норм языка НЗ такое опущение вполне допустимо и без желания автора обозначить посредством этого некий дополнительный смысл (ср.: Ин 1. 18, где нет артикля, однако речь бесспорно идет о едином Боге). С учетом наличия прямого именования Иисуса Христа Богом (ὁ θεός) в основном тексте Евангелия от Иоанна (Ин 20. 28), утверждение пролога следует рассматривать как постулирование единства божества Отца и Сына, как указание на безусловное божественное достоинство Л. (ср.: Thyen. 2005. S. 66-67; Theobald. 2009. S. 110). В Ин 1. 3 осуществляется переход к изложению учения об участии Л. в творении: «Все чрез Него (δι᾿ αὐτοῦ) начало быть (ἐγένετο), и без Него ничто не начало быть, что начало быть (ὃ γέγονεν)». Выражением «чрез Него» подчеркивается, что Л. является не первоисточником творения, но Его участником; Л. творит лишь в единстве с Отцом, Который творит через Него. Опираясь на древнюю рукописную традицию и практику цитирования пролога у ранних христ. писателей и гностиков, совр. исследователи склонны относить «что начало быть» к следующему стиху; в этом случае Ин 1. 3-4 получает сложный для истолкования вид: «Что начало быть в Нем была/было жизнь» (подробное обоснование этой т. зр. см.: Aland. 1968). Допустимость такого чтения с богословской т. зр. была обоснована в патристической лит-ре; в этом случае цезура должна возникать после слов «что начало быть» и стих интерпретируется следующим образом: Он, т. е. Л., был источником жизни для того, что начало быть (см., напр.: Aug. In Ioan. 1. 16-17). Однако с т. зр. текстовой и смысловой структуры пролога и стилистики иоанновского корпуса предпочтительным является традиц. докритическое отнесение «что начало быть» к предшествующей фразе. С помощью этого уточнения (возможно, внесенного на самом раннем этапе рецепции Евангелия) отвергается возможность ошибочного толкования предшествующих слов в том смысле, что не только творение, но и Сам Бог «начал быть» через Л. Кроме того, согласно основному тексту Евангелия, «жизнь» - это Сам Л. в Его первичном отношении к творению; Л. есть Жизнь и источник жизни для всего сотворенного (ср.: 1 Ин 1. 1; см.: Thyen. 2005. S. 68-72; Schnelle. 2009. S. 42). Т. о., в Ин. 1. 4-5 вводятся 2 именования Л., Жизнь и Свет: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»; в основном тексте Евангелия они выступают в качестве постоянных тематических лейтмотивов. Посредством понятия «жизнь» определяется отношение Л. ко всему творению; понятие «свет» раскрывает особое отношение Л. к человеческому роду, к-рое существовало с момента сотворения человека. Рассмотрение этого отношения и раскрытие заявленной в последнем стихе 1-й части темы борьбы света и тьмы (Ин 1. 5) происходят во 2-й части пролога.

Открывающее 2-ю часть 1-е свидетельство Иоанна Предтечи, к-рый одновременно пророчески возвещал о явлении Света (Логоса) и был свидетелем этого явления, служит задаче акцентирования того, что явление Л. в мир имело реальный и исторический, а не только духовный или символический характер. Будучи Творцом мира, Жизнью и Светом, Л. всегда присутствовал в истории: «В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин 1. 10). Реальность присутствия Л. в мире началась при создании мира; Л. как Свет «просвещает всякого человека» (Ин 1. 9); однако для человечества присутствие в мире Л. оказалось непознаваемым. В прологе причина не называется, однако в основном тексте Евангелия это объясняется тем, что «люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин 3. 19). Общее учение о присутствии Л. в мире соотносится далее с указанием на уникальное историческое явление Л., непосредственно связанное с исполнением обетования о Мессии, данного еврейскому народу: «Пришел к своим...» (Ин 1. 11; εἰς τὰ ἴδια, дословно: «в свое собственное», «в свой дом»; обзор различных интерпретаций см.: Theobald. 2010. S. 62-67). Т. о., тематика 2-й части развивается на уровне человечества в целом и богоизбранного народа: Л. как Свет пребывает «в мире» и как воплощенный Л. приходит к «своим» (οἱ ἴδιοι); одни принимают Его и становятся «чадами Божиими», «рожденными от Бога», другие отвергают и остаются во тьме (Ин 1. 10-13).

В 3-й части пролога рассуждение переходит на индивидуальный уровень: «Слово стало плотию» (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο - Ин 1. 14), конкретной Личностью, историческим Человеком Иисусом Христом (Ин 1. 17), и «обитало» с учениками, которые выступают свидетелями Его человечества и Его божества: «...мы видели славу Его» (Ин 1. 14); «от полноты Его все мы приняли» (Ин 1. 16). Для повторного указания на божество Иисуса Христа как воплотившегося Л. и Его мессианское достоинство вводится 2-е свидетельство Иоанна Предтечи, говорящего, что «идущий за ним» Христос был «прежде него». Подчеркиванию того, что Л., став человеком, не перестал быть Богом, служит дважды повторяющееся указание на отношение Л. к Богу как к Отцу: Он есть «Единородный от Отца» (ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός; Ин 1. 14) и «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин 1. 18). Отраженное в синодальном переводе чтение «Единородный Сын» содержится в Textus Receptus, однако мн. древние рукописи имеют в этой позиции чтение «Единородный Бог» (μονογενὴς θεός). В этом чтении сильнее выражена идея рождения от Бога только одного Сына, Который есть истинный Бог, интерпретированная в последующем христ. богословии как единосущие Сына Отцу. Представляя воплощение Л. как нечто, имеющее значение для каждого человека, автор пролога завершает его указанием на то, что воплотившийся Л. есть «полнота» благодати и истины (Ин 1. 16-17), единственный источник знания о невидимом и непознаваемом Боге (Ин 1. 18).

Тематическое содержание пролога не позволяет говорить о наличии между прологом и другими книгами НЗ принципиальных различий в области представлений об Иисусе Христе как Сыне Божием. Уникальность пролога задается содержащимся в нем учением о Л. до воплощения и соотнесением его с представлением о Л. воплощенном: Иисус Христос - не усыновленный Богом человек или посланник Бога, но Л., Бог Слово, пребывавший с Богом до начала творения и всегда пребывающий с Ним. Т. о., с помощью понятия «логос» выполняются 2 задачи: 1) подчеркивается божественное достоинство Иисуса Христа как предвечного Сына Отца и истинного Бога; 2) учение о божестве Христа выражается на понятийном языке, более доступном аудитории пролога, чем язык понятий «Бог (Отец)» - «Сын Божий», используемый в самом Евангелии.

Проблема источников иоанновского учения о Л.

Вслед. уникальности пролога Евангелия от Иоанна на фоне других новозаветных текстов попытки его интерпретации приводили исследователей к поиску источников, к-рые могли повлиять на избрание автором Евангелия понятия «логос» в качестве именования Иисуса Христа, а также в той или иной мере определить богословские особенности иоанновского учения о Л. Наиболее надежным методом при сопоставительном анализе таких источников и пролога является совмещение понятийного и лексического подходов; при этом необходимо отделять те источники, которые бесспорно были известны автору пролога, от источников, влияние которых на содержание пролога может быть установлено лишь внешним образом и гипотетически. К 1-й группе источников относятся книги ВЗ (LXX); отдельный важный класс внутри этой группы вслед. явных смысловых параллелей с прологом образуют евр. и греч. библейские книги Премудрости, а также примыкающая к ним межзаветная лит-ра. Проч. источники входят во 2-ю группу; в ней на основании идейной и текстовой близости к прологу могут быть выделены 3 наиболее важных предполагаемых источника: 1) религиозно-философская система Филона Александрийского; 2) античная и эллинистическая философия; 3) гностицизм (общий обзор см.: Barrett. 1978. P. 152-154; Tobin. 1992. P. 352-355; Phillips. 2006. P. 73-141).

I. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и в ВЗ. Мн. исследователи обращали внимание на наличие в прологе Евангелия от Иоанна параллелей с рядом ветхозаветных текстов. Ин 1. 1 отсылает к Быт 1. 1. Слова «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» считаются перифразом библейского повествования о первом дне творения (ср.: Frey. 2010. P. 537). Само понятие «логос» также может отсылать к описанию творения мира словом в 1-й главе кн. Бытие, где каждый творческий акт Бога вводится оборотом «и сказал» (греч. εἶπεν; евр.  ). Смысловой параллелизм с ВЗ прослеживается в каждом из 3 разделов пролога, хотя и не всегда в явном виде: в 1-м разделе автор пролога соотносит ветхозаветное повествование о творении с вводимым им учением о Л.; во 2-м разделе в образе Иоанна Предтечи определяется отношение к Л. пророческого служения ВЗ, а также утверждается мессианское значение воплотившегося Л.; в 3-м разделе автор вводит прямое сопоставление Моисея, давшего Закон Израилю, и Л. как Иисуса Христа, источника благодати и истины для всех людей. Т. о., автор пролога находится в постоянном диалоге с ВЗ. Этот диалог ведется не с позиции опровержения и отвержения, но с позиции принятия при одновременном утверждении превосходства НЗ.

Несмотря на очевидное использование в прологе ветхозаветных образов и ориентацию автора на ветхозаветную традицию, само понятие «логос» в прологе имеет ряд принципиальных отличий от представлений о слове Господа в ВЗ и не могло быть получено путем развития ветхозаветных идей. Хотя в пророческих и учительных книгах ВЗ слово Господне может выступать в качестве самостоятельного субъекта, исполняющего волю Божию и участвующего в творении мира, его гипостазирование имеет условный и служебный характер. Понятие «слово», если речь идет о слове Бога, не употребляется в ВЗ изолированно, без зависимого слова (важным исключением является ошибочный перевод Авв 3. 5 в LXX; см.: Jeremias. 1968. S. 83-84); оно есть «слово Господне» или «слово Его / слово Мое». Это справедливо и в отношении употребления в раввинистической лит-ре арам.   выражающего смысл понятия «слово», к-рое всегда предстает в словосочетании   . Даже в тех контекстах, в к-рых слово описано в ВЗ как самостоятельный субъект, оно понимается как единичное «событие, происходящее во временном мире», в то время как в прологе Евангелия от Иоанна Л. понимается как «существо», соприсутствующее Богу «изначально» (ср.: Bultmann. 1971. P. 20-21). Утверждение, что «Слово стало плотию» (Ин 1. 14), не может быть понято исходя из ветхозаветных предпосылок. В ВЗ слово Господа может в той или иной форме присутствовать в земном мире, однако оно не отождествляется с конкретной человеческой личностью, к-рая выступает как посредник, принимающий слово от Бога и передающий его людям.

II. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и лит-ра Премудрости. Сторонники гипотезы о том, что источником учения о Л. в прологе Евангелия от Иоанна является евр. и греч. лит-ра Премудрости, считают, что содержание пролога сформировалось без прямой связи с понятием «логос», которое выступает внешним обозначением для смыслов, связанных с развитыми в межзаветной лит-ре представлениями о Премудрости (упорядоченный в соответствии со структурой пролога список параллелей см.: Tobin. 1992. P. 353-354; общий обзор см.: Idem. 1990). В Книге Притчей Соломоновых Премудрость рассматривается как предшествующая миру (см.: Притч 8. 22-26). О Премудрости говорится не только как о создании: «Господь сотворил меня началом путей Своих» (Притч 8. 22 по LXX; в масоретском тексте используется не связанная с представлением о тварности форма   «стяжал меня», в синодальном переводе - «имел меня»), но и как о порождении Творца (Прем 8. 25: «прежде всех холмов Он порождает меня»; Притч 8. 24: «я была порождена», в синодальном переводе - «я родилась»). В Прем 7. 25 Премудрость названа «чистым излиянием славы Вседержителя». Премудрость участвовала в творении мира: в Прем 9. 1-2 она описывается как инструмент создания вселенной наряду с Л., а в Притч 8. 30 она названа «художницей» при Создателе. После творения мира Премудрость поселяется на земле: данное представление зафиксировано в апокрифической Еноха первой книге и в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова. В книге Еноха представлен «пессимистический» вариант: не найдя достойного обитания на земле, Премудрость возвращается на небо и пребывает с ангелами. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость, исшедшая из уст Всевышнего, пребывает среди людей; место ее обитания - Тора и народ Израиля (см.: Сир 24. 3-4, 8-10; ср.: Haenchen e. a. 1984. P. 125-126).

Предложенное в прологе Евангелия от Иоанна учение о Л. имеет ряд выразительных параллелей с межзаветными представлениями о Премудрости: 1) Л. и Премудрость изначально пребывают с Богом; 2) они предшествуют творению мира; 3) творение мира совершается при их участии или через них; 4) Л. и Премудрость поселяются на земле и находят себе обитание среди людей; 5) слово «премудрость» (греч. σοφία, евр.  ) при обозначении гипостазированной Премудрости употребляется в абсолютной форме, т. е. без зависимых слов, как и слово «логос» в прологе Евангелия от Иоанна. Однако между 2 концепциями имеются и принципиальные смысловые различия: 1) в отличие от Л. Премудрость не именуется Богом, т. к. такое именование принципиально невозможно в рамках жесткого монотеизма ВЗ; она занимает подчиненное функциональное положение по отношению к единому Богу; 2) «поселение» Премудрости на земле является лишь символическим; Премудрость не связывается с конкретным временем и историческими лицами, она не мыслится как реальный человек; 3) Премудрость отождествляется с законом (Торой), тогда как Л. (Христос) в прологе представлен как нечто принципиально отличающееся от закона.

Бесспорные смысловые совпадения относятся к сфере учения о предвечном бытии Л. и Премудрости с Богом и об их участии в творении мира. Однако в данном случае определение степени влияния литературы Премудрости на автора пролога затруднено тем, что для I в. входящая в библейский канон лит-ра Премудрости является лишь одним из мн. источников, интерпретирующих повествование о творении путем введения участвующей в творении гипостазированной божественной силы (подробный обзор см.: Endo. 2002). То, что концепция творящей Премудрости, являющаяся истолкованием сюжета кн. Бытие о творении, стала к этому времени лишь одним из мн. возможных вариантов толкования, хорошо иллюстрирует строящееся вокруг концепции «слова» повествование о творении в Ездры третьей книге (Четвертая Книга Ездры по Вульгате), обычно датируемой кон. I в.: «Господи! Ты от начала творения говоря говорил (loquens locutus); в первый день говоря (dicens): «Да будет небо и земля», и слово Твое совершило дело (tuum verbum opus perfecit). Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса еще не было перед Тобой. Тогда повелел Ты из сокровищниц Твоих выйти обильному свету, чтобы явилось дело Твое» (ср.: 3 Езд 6. 38-40). Показательным является перенесение автором слова (Логоса) в «начало»; вопреки букв. смыслу кн. Бытие, Бог объявляется всегда говорящим, а небо и земля «в первый день» творятся словом, исполняющим функцию совершителя дела (ср.: Theobald. 1988. S. 487-488).

Поскольку автор пролога не использует именование Премудрость, невозможно определить, опирался ли он непосредственно на лит-ру Премудрости или же ориентировался на некую более позднюю схему, в рамках к-рой идеи кн. Бытие и лит-ры Премудрости уже были определенным образом переосмыслены и соотнесены с понятием «логос», напр. на схему Филона (ср.: Tobin. 1992. P. 354). Идеи пролога формировались в религиозной среде, испытавшей сильное влияние лит-ры Премудрости, поэтому ориентация автора пролога на связанные с ней представления, будь то в прямой или опосредованной форме, вполне объяснима, однако в использовании и интерпретации этих представлений пролог нередко расходится с лит-рой Премудрости.

III. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и учение о Л. Филона Александрийского. Учение о Л., изложенное в прологе Евангелия от Иоанна, обнаруживает сходство с концепцией Л. у Филона во мн. отношениях (общий обзор см., напр.: Leonhardt-Balzer. 2004). Наиболее важными смысловыми параллелями помимо задаваемых принадлежностью к общей традиции ВЗ являются: 1) утверждение пребывания Л. с Богом до творения мира и описание отношения Бога к Л. посредством понятий «Отец» и «Сын»; 2) представление о божественном достоинстве Л.; 3) описание участия Л. в творении с помощью конструкции, выражающей «посредством кого», «кем» (δι᾿ οὗ) был сотворен мир (см.: Ibid. S. 313; такое употребление предлога отсутствует при описании акта творения в ВЗ и лит-ре Премудрости; оно впервые встречается у Филона; ср.: Кол 1. 16 и Евр 1. 2, где употребляется тот же предлог и заметны параллели с представлениями Филона); 4) соотнесение Л. со светом; 5) признание непостижимости Бога и недоступности Его для восприятия и указание на Л. как на посредника между Богом и тварным миром. Наличие этих и других бесспорных параллелей придает весомость утверждению о влиянии Филона на автора пролога. Само использование понятия «логос» как именования Бога, не известное ни ВЗ, ни канонической лит-ре Премудрости, отсылает к богословскому языку Филона, к-рый сделал возможным такое словоупотребление внутри иудейского монотеизма. При этом нет оснований предполагать, что автор пролога изучал трактаты Филона; в прологе нет следов к.-л. специальных философских познаний или интересов. По сравнению с понятийной системой Филона смысловой ряд пролога является весьма упрощенным. Это позволяет предположить, что автор пролога не извлекал идеи Филона из его сочинений, а столкнулся с ними в той идейной среде, к к-рой принадлежал он сам, а также предполагаемые читатели пролога. Введение в пролог понятия «логос» и элементов богословского учения о Л. связано с намерением автора выразить содержание Евангелия на языке представителей эллинизированного иудаизма, проявлявших интерес к лит-ре Премудрости и использовавших рациональный метод греч. философии для выражения библейского учения. Т. о., речь идет не о концептуальном влиянии Филона, а скорее о первой попытке христианизации Филона, о сознательном использовании его терминологии для выражения христ. идей, не сводимых к учению Филона (ср.: Hadidian. 1933. P. 214, 216; Tobin. 1992. P. 354-355; Theobald. 2009. S. 117-119).

При построении учения о Л. автор пролога не следует Филону, но, напротив, корректирует в духе собственных христ. убеждений ту традицию рационализации иудейской религии, которую представлял Филон. Рассуждения Филона движутся сверху вниз; рационально объясняя творение, он в понятиях эллинистической философии интерпретирует творческую силу Бога как Л. и раскрывает свойства и действия этой силы. Автор пролога не имеет философской задачи и не ставит перед собой цели изложить философское учение о Боге и творении; хотя текст пролога также движется сверху вниз, от Бога к человеку, богословская логика автора имеет обратное направление: от реальности явления Бога как Иисуса Христа к рационализации этой реальности в понятии предвечного и воплотившегося Л. У Филона Л. может гипостазироваться и принимать личные формы, являясь как Архангел, Первосвященник и т. п., однако он не связан ни с одной из этих форм и существует как одна неопределенная природа во множестве лиц, одна сила, соединяющая все силы. Этой раздробленности Л. автор пролога противопоставляет утверждение о Л. как «единородном» (т. е. единственном), а не «первородном» (т. е. первом из многих) Боге и Сыне; Л. не называется Божественной силой и жестко отделяется от сил и ангелов, сотворенных «через Него», а не являющихся проистекающими от Него формами Его бытия (ср. такое же отделение в Евр 1. 1-14; 2. 5-16). Филон допускает возможность явления Л. в мире как конкретного человека, однако не мыслит это явление как истинное воплощение, поскольку Л. для него не является реальной ипостасью, но лишь может выступать как ипостась, не переставая при этом быть безличной Божественной силой (ср.: Leonhardt-Balzer. 2004. S. 316). Напротив, в прологе Евангелия от Иоанна и божественное, и человеческое бытие Л. не условны и призрачны, но личны, безусловны и реальны.

IV. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и греч. философия. Наиболее часто в исследовательской лит-ре в качестве прямого философского источника идей, содержащихся в прологе Евангелия от Иоанна, предлагалось стоическое учение о Л. (см., напр.: Rendel. 1922). Однако в прологе трудно обнаружить идеи или понятия стоицизма, которые ко времени составления пролога не были бы опосредованы в иудейской межзаветной лит-ре и в трактатах Филона, поэтому прямое влияние стоицизма на концепции пролога доказать невозможно. Смысловые параллели учения о Л. пролога со стоическим учением прослеживаются гл. обр. в области представлений о Л. как творческой силе, создающей мир, всегда пребывающей в нем и определяющей все аспекты бытия мира и человека. Однако в стоицизме Л., понимаемый как божественный принцип мироздания, не может быть противопоставлен этому мирозданию. Напротив, в прологе противопоставление Л. и мира является одной из важнейших идей: Л. существовал до мира и приходит в мир; даже пребывая в мире, он всегда отличен от мира. Вместе с тем, вводя понятие «логос», автор пролога мог учитывать те смыслы, к-рые связывались с ним в рим. стоицизме. В I в. философский язык стоицизма был понятен большинству образованных граждан Римской империи и был идеальным средством для представления нового религиозного содержания с помощью привычных для образованных язычников понятий. Однако в отличие от позднейших христ. апологетов, сознательно обращавшихся к языческим философским идеям в ходе диалога с языческой аудиторией, автор пролога едва ли предназначал его для язычников; на то, что автор ориентировался на представителей эллинизированного иудаизма, указывают прямое упоминание о данном Моисеем Законе и использование образа Иоанна Предтечи. Можно, однако, допустить, что христ. община, к-рой был адресован пролог, имела смешанный характер; в этом случае параллелизм со стоицизмом мог быть намеренным приемом, целью к-рого было указать надлежащий способ соотнесения дохристианских рациональных убеждений членов общины из язычников с иудейским и христ. учением. В этом случае использование для обозначения Сына Божия понятия «Логос» вместо понятия «Премудрость» могло быть связано с осознанием потенциала этого понятия как средства синтеза иудейских и языческих рациональных представлений о Боге.

Нек-рые исследователи предлагали сопоставление учения пролога о Л. с концепцией Л. Гераклита, указывая на неск. ярких смысловых параллелей (подробное обоснование см.: Jendorff. 1976; ср.: Kelber. 1958. S. 22-43; Fascher. 1968; Schnelle. 2009. S. 40). Как и Гераклит, автор пролога помещает учение о Л. в пролог сочинения; оба признают божественность и вечность Л., его творческую и правящую роль в мироздании. И у Гераклита и в прологе подчеркивается всеобщность Л. и драматически противопоставляется этому неприятие Л. большинством людей. Однако, поскольку учение Гераклита о Л. было воспринято и развито в стоицизме, предположение о прямом влиянии столь отдаленного по времени автора не может основываться только на смысловых соответствиях общего характера. Определенный интерес эта гипотеза приобретает при ее соотнесении с церковным преданием о том, что местом создания Евангелия от Иоанна был Ефес, родной город греч. философа, где, вероятно, даже в I в. было хорошо известно его сочинение и где могли учить его последователи. С учетом характерного для греч. культуры предпочтения более древних источников более новым нельзя полностью исключать возможность того, что автор пролога, познакомившись в Ефесе с идеями Гераклита, намеренно или неосознанно отразил их в прологе, однако доказать это невозможно.

V. Л. в прологе Евангелия от Иоанна и гностицизм. В нач. XX в. Р. Бультман предложил подробное обоснование т. зр., согласно к-рой концепция Л. в прологе Евангелия от Иоанна имеет гностическое происхождение. Основаниями для сравнения пролога с гностическими системами послужили явно выраженное в тексте противопоставление света и тьмы, которое Бультман связывал с гностическим дуализмом (Bultmann. 1971. P. 7-8), а также ряд параллелей Евангелия от Иоанна с мандейскими текстами (см. ст. Мандеизм), апокрифическими Одами Соломона и др. религ. сочинениями, которые Бультман относил к традиции гностицизма. По мнению Бультмана, пролог Евангелия от Иоанна имплицитно выражает представление о Л. как искупителе, приводящем людей из мира тьмы в мир света; такое понимание искупления, полагал Бультман, было характерно для гностической картины мира, для христианства же оно вторично. Лежащую в основе пролога концепцию Бультман реконструировал следующим образом: Л. является посредником между Богом и тварным миром; знание о Л. помогает человеку преодолеть пропасть между имманентным творением и трансцендентным Творцом и понять, как материальный мир был приведен в бытие абсолютно нематериальным Создателем; человек, пришедший к осознанию этого, не может более воспринимать земной мир как основание своего бытия; Л. становится для него путеводителем на пути к Богу, его избавителем; Л. как посредник выводит человека за пределы мира, помогает ему познать его истинного Отца и стать «рожденным от Бога». В этом состоит миссия Л. как Спасителя: Он «исшел от Отца и пришел в мир», чтобы, возвестив людям об Отце, оставить мир и вернуться к Отцу (см.: Ин 17. 25, 28; ср.: Haenchen e. a. 1984. P. 123-124, 137-138).

Бультман признавал, что пролог Евангелия от Иоанна содержит явную полемику с гностицизмом по ряду вопросов. Автор пролога не принимает противопоставления духа и плоти и прямо утверждает, что «Слово стало плотию» (Ин 1. 14). Он не разделяет «космического дуализма», т. е. не рассматривает материальный мир как творение злых сил. Причина пребывания человека во тьме, о к-рой говорит как пролог (Ин 1. 4-5), так и основной текст (Ин 8. 12; 12. 35, 46) Евангелия, заключается не в том, что небесный свет был заключен демонами в материальном мире, но в том, что человек отвернулся от Творца. Духовные «жизнь» и «смерть» определяются не неизменным статусом духа и материи, а сознательными верой или неверием в Иисуса Христа, воплотившийся Л. Искупление состоит не только в обретении знания, но прежде всего в избавлении от греха (Bultmann. 1971. P. 9). Тем не менее, согласно Бультману, автор пролога сознательно использовал гностическую терминологию, чтобы выразить отличавшееся от гностического, но связанное с гностицизмом христианское понимание искупления.

Указания Бультмана на наличие параллелей между прологом и гностическими текстами корректны, однако гипотеза о гностическом влиянии сталкивается с текстологическими и историческими сложностями. Поскольку гностические тексты I в. не сохранились, невозможно доказать существование развитого гностицизма в этот период. Еще менее обоснованным является принимаемое Бультманом по умолчанию отождествление идей этого раннего гностицизма и представлений, отраженных в сочинениях II-IV вв. Именно этим периодом датируются наиболее ранние цитаты из трактатов гностиков у христ. писателей, а также гностические рукописи из Наг-Хаммади. Последние еще не были найдены во время разработки Бультманом концепции о гностическом влиянии; они позволили уточнить представления об идейном содержании развитого гностицизма и подтвердили принципиальное отличие гностического богословия от христианства. Хотя и в наст. время нек-рые исследователи пытаются выделять в отдельных гностических текстах из Наг-Хаммади «дохристианское» содержание и предлагают гипотезы о влиянии этого содержания на развитие христ. религ. представлений, подобные конструкции малоубедительны (см., напр.: Denzey. 2001; ср.: Tobin. 1992. P. 353). Параллели между гностическими текстами и прологом Евангелия от Иоанна в области учения о Л. являются либо следствием того, что в обоих случаях по-разному использовалась одна и та же система понятий, восходящая к религ. лит-ре эллинизированного иудаизма, либо результатом обратного влияния пролога на гностиков. Поскольку уже в сер. II в. гностики использовали Евангелие от Иоанна, объясняя его в соответствии с собственными теориями, отделить в гностических трактатах дохрист. содержание от искаженного представления христ. идей в большинстве случаев невозможно.

Аргументы, свидетельствующие о недоказуемости гностического влияния, еще в большей мере применимы к мандеизму, нормативные тексты к-рого были кодифицированы, вероятно, не ранее VIII в. Мнение Бультмана, что древнейшие пласты мандейской традиции восходят «ко времени первоначального христианства» и к сиро-палестинскому региону (Bultmann. 1971. P. 8), не подтверждается историческими или лит. свидетельствами.

VI. Итоги. Большинство совр. ученых и комментаторов Евангелия от Иоанна признают невозможность выведения иоанновской концепции Л. из к.-л. одного источника, и тем более сведения ее религиозного смысла к смыслу этого источника (см., напр.: Barrett. 1978. P. 155; Phillips. 2006. P. 139-141; Schnelle. 2009. S. 39-40). Особый характер пролога определяется тем, что исходным пунктом богословской рефлексии является не некое философское или теологическое учение о Л., к-рое должно быть привязано к историческим фактам, но интуиция, что исторический Иисус Христос есть Сын Божий и истинный Бог. Движение мысли в прологе начинается с Христа, с эсхатологического исполнения божественного обетования о Мессии, с уверенности в том, что обращенное к людям Слово Божие - это не только учение Христа, но и Сам Христос как Бог (ср.: Barrett. 1978. P. 154-155). Соединяя понятия ВЗ, лит-ры Премудрости и религиозно-философской мысли эллинистического иудаизма, автор пролога помещает эти понятия в новый религ. контекст и тем самым демонстрирует и рациональную универсальность христианства, и уникальность христ. благовестия. В этом смысле использование понятия «логос» вполне закономерно и объясняется присущей ему семантической широтой: и в эллинистической иудейской мысли, и в эллинистической языческой философии с этим понятием уже связывались те смыслы, к-рые позволяли использовать его как именование Христа. В прологе требовалось лишь обозначить границы, в к-рых предшествующие интерпретации Л. могли быть приняты, и выразить новый, христ. смысл учения о Л. как о Сыне Божием и Боге, Который стал человеком (ср.: TDNT. 1967. Vol. 4. P. 134).

Л. в других книгах Иоанновского корпуса

Близкой параллелью к Ин 1. 1-18 является вводный раздел Первого послания Иоанна (1 Ин 1. 1-4). Понятие «логос» присутствует в нем в форме «Слово жизни» (ὁ λόγος τῆς ζωῆς); это Слово составляет предмет апостольской проповеди. О том, что под «Словом жизни» понимается Л. пролога Евангелия от Иоанна, свидетельствует наличие мн. смысловых параллелей с прологом. Содержанием проповеди объявляется то, «что было от начала» (ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς; в отличие от Ин 1. 1 речь идет не об абсолютном начале, но о воплощении Л. как начале нового завета), что ученики «видели своими очами», что «осязали руки», т. е. воплотившийся Л. Воплощение обозначается с помощью одного из христологических понятий пролога: «Жизнь явилась»; явившаяся жизнь - это вечная Жизнь, Которая была у Отца (πρὸς τὸν πατέρα) и явилась ученикам. Как и пролог, вводный раздел Послания завершается прямым именованием Иисуса Христа Сыном Отца. Т. о., «Слово жизни» - это не только апостольская проповедь о новой жизни во Христе, что подчеркивается употреблением предлога περί: апостолы не просто проповедуют слово Божие, но проповедуют «о Слове жизни» (περ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς), т. е. о Самом Л., Который есть Жизнь и источник жизни - Бог Слово. Возможно, Первое послание Иоанна было направлено против неких сторонников докетизма или гностицизма, к-рые делали особый акцент на начальной части пролога Евангелия, описывающей бытие Л. до воплощения; в противовес этому в основном тексте Послания подчеркивается реальность воплощения Л. в Иисусе Христе. Некоторые совр. исследователи предлагали и противоположную гипотезу, утверждая, что Евангелие написано позже Послания с целью подтвердить выраженное в Послании учение о Христе изложением событий Его земной жизни и Его учения. В этом случае вводный раздел Послания может рассматриваться как предварительный набросок учения о Л., полное и последовательное изложение которого было предложено в прологе Евангелия (анализ вводного раздела и лит-ру см.: Schnelle. 2010. S. 59-69; ср.: Tobin. 1992. P. 355).

В кн. Откровение Иоанна Богослова понятие «логос» вводится как одно из символических представлений Иисуса Христа (см.: Откр 19. 11-21); Он показан как Сидящий на коне предводитель небесных воинств, «Царь царствующих и Господь господствующих», из уст Которого исходит меч, поражающий обольщенных зверем (параллель с Прем 18. 14-16). Автор кн. Откровение сообщает имя Сидящего на коне, «которого никто не знал, кроме Его Самого»: «Слово Божие» (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ; дословно - Слово Бога; Откр 19. 12-13). Этот образ продолжает линию отождествлений слова Божия с мечом (см.: Прем 18. 14-16; Евр 4. 12) и с Самим Христом как источником слова. В Откровении «Слово Божие» - одно из имен эсхатологического Иисуса Христа, Агнца (ср.: Откр 17. 14; 19. 16); это полностью соответствует богословию пролога Евангелия от Иоанна, где Л. вводится не как эксклюзивное и единственное имя, но как именование Иисуса Христа, указывающее на Его божество. Использование не абсолютной (Слово), а относительной (Слово Бога) формы в кн. Откровение может рассматриваться как свидетельство того, что в иоанновской традиции введение нового христологического смысла понятия «логос» не привело к отказу от общепринятого христ. представления о «слове Божием», христ. проповеди, возвещающей Самого Христа и наделенной Его силой.

Рецепция иоанновского учения о Л.

Хотя в совр. науке предпринимались попытки доказать, что Евангелие от Иоанна было известно христ. писателям ранее сер. II в. (см.: Hill. 2004; Idem. 2010), бесспорные и однозначные подтверждения этого отсутствуют (общий обзор рецепции с т. зр. учения о Л. см.: Moingt. 1995; о ранней рецепции Евангелия в целом см.: Schnackenburg. 1966. S. 173-181; Nagel. 2000; The Legacy of John. 2010; см. также в ст. Иоанн Богослов). В сочинениях мужей апостольских пролог Евангелия от Иоанна не цитируется и развитая в нем концепция Л. не отражена. Очевидные параллели с учением пролога о Л. обнаруживаются в Одах Соломона, однако точно датировать этот памятник невозможно; его принадлежность к христианской или к гностической лит-ре является предметом дискуссий; совпадение с прологом не выходит за рамки тематического и может быть объяснено опорой на общую традицию межзаветной иудейской лит-ры (Barrett. 1978. P. 112-113). В трактатах мч. Иустина Философа († 165), разработавшего подробное учение о Л., пролог не используется и не цитируется; концепция Иустина тематически не зависит от иоанновской, однако он опирался на те же источники, что и автор пролога, вслед. чего серьезных противоречий между 2 концепциями нет. Ученик Иустина Татиан (II в.) является первым известным в настоящее время христ. писателем, дословно цитирующим пролог. В соч. «Слово к эллинам», к-рое в совр. науке принято датировать кон. 60-х гг. II в., Татиан трижды обращается к тексту пролога; 2 раза он никак не выделяет цитаты, вводя их в собственный текст, а 1 раз вводит цитату безличным оборотом «как сказано» (см.: Tat. Contr. Graec. 5, 13, 19). У гностиков пролог приобрел популярность в сер. II в.; его использовали гностические учителя Валентин и Птолемей, а гностик Ираклеон составил подробный комментарий к Евангелию от Иоанна, отрывки из к-рого сохранились благодаря критическому разбору их Оригеном. Хотя Евангелие от Иоанна широко использовалось гностиками, боровшиеся с гностицизмом христ. писатели не выражали сомнений в его церковном характере и авторитетности. В 70-х гг. II в. прямые цитаты из Евангелия от Иоанна, содержащие выраженное в прологе учение о Л., приводил Феофил, еп. Антиохийский; он является первым христ. писателем, который цитирует пролог как авторитетный текст и называет его автора Иоанном, «одним из духоносных мужей» (см.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22). В 80-х гг. II в. Ириней, еп. Лионский, называл Евангелие сочинением ап. Иоанна Богослова и использовал иоанновскую концепцию Л. для опровержения гностических представлений о Л. и еретических интерпретаций Его отношения к Богу. С этого времени христианское богословское учение о Л. строилось с учетом содержания пролога и под его влиянием; пролог стал постоянным предметом экзегезы христ. писателей и отцов Церкви.

М. Г. Калинин, Д. В. Смирнов

Учение о Л. в раннехристианской литературе (II в.)

Мужи апостольские

Для богословского языка мужей апостольских использование слова λόγος как наименования Иисуса Христа нехарактерно. Это объясняется сильной зависимостью используемой ими системы религ. понятий от ветхозаветной традиции. Сочинения мужей апостольских по большей части адресованы раннехрист. общинам, члены которых знали ВЗ и рассматривали его в качестве авторитетного свящ. текста, вследствие чего мужи апостольские заботились о том, чтобы соотнести христ. учение об Иисусе Христе с библейскими пророчествами и образами. Отстаивая монотеистическое представление о едином Боге, мужи апостольские вместе с тем развивали выраженное в книгах НЗ учение об Иисусе Христе как Сыне Божием и Господе (см.: Фокин. 2014. С. 125-128; ср.: Emeri. 1954).

Наиболее близкие параллели с иоанновской концепцией Л. обнаруживаются у сщмч. Игнатия Богоносца (кон. I-II в.), к-рый, по церковному преданию, был учеником ап. Иоанна Богослова. Согласно свт. Игнатию, Господь Иисус Христос как Сын Божий «был прежде веков у Отца и явился в конце» (Ign. Ep. ad Magn. 6. 1); Он есть исцеляющий человеческую природу Врач, истинный Бог и истинный человек, «телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, явившийся во плоти, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога» (Idem. Ep. ad Eph. 7. 2; ср.: Ibid. 20. 2; Idem. Ep. ad Polyc. 3). В Послании к Магнесийцам сщмч. Игнатия встречается единственное во всем корпусе известных ныне сочинений мужей апостольских прямое упоминание об Иисусе Христе как о Л. Противопоставляя евангельскую благодать ветхому закону, сщмч. Игнатий писал о Л. как об источнике этой благодати, подчеркивая Его значение как посланника Божия, явившего Бога людям: «Бог явил Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Его Логос, происшедший из молчания (λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών), и Который во всем благоугодил Пославшему Его» (Idem. Ep. ad Magn. 8. 2). Наиболее сложным для интерпретации в этом отрывке является указание на происхождение Л. «из молчания» Бога. Вероятно, из-за возможности истолкования этого места в еретическом смысле в сир. переводе, цитируемом Тимофеем II Элуром (V в.), в греч. рукописи XI в. и в латинском переводе XIII в. дается «исправленное» чтение: «Его Логос вечный, происшедший не из молчания» (это чтение отражено в рус. переводе; см.: ПМА. 2008. С. 282); вторичность и позднее происхождение такого чтения подтверждается тем, что в древнеарм. переводе и у Севира, патриарха Антиохийского (512-518), присутствует оригинальная версия (см.: The Apostolic Fathers / Ed. J. B. Lightfoot. L., 1889. Pt. 2. Vol. 1. P. 175-176, 178-181; Vol. 2. P. 126-128). Исследователями было выдвинуто неск. гипотез, объясняющих богословский смысл выражения «Логос, происшедший из молчания»: 1) высказывание сщмч. Игнатия содержит следы гностического влияния или было интерполировано гностиками, т. к. сщмч. Ириней Лионский прямо приписывает гностикам учение о «молчании» как об одном из эонов, предшествующих Л., и пересказывает гностическое представление о происхождении Л. из молчания (см.: Iren. Adv. haer. I. 1. 1; II 12. 5); 2) упоминание молчания не связано с гностической традицией, а представляет собой попытку христианской интерпретации содержащегося в кн. Бытие повествования о творении; происхождение Л. связывается с первым творческим словом Бога (Быт 1. 3), Который до этого произнесения пребывал «в молчании» (Быт 1. 1-2); 3) Сын есть единственный источник благодатного откровения о Боге как в ВЗ, так и в НЗ, поэтому Отец по отношению к людям предстает как трансцендентный, пребывающий в таинственном «молчании»; Он открывается лишь через происшедший от Него Л. Последняя гипотеза представляется наиболее оправданной контекстуально и согласующейся с общим смыслом высказывания, в к-ром подчеркивается единство Бога и единство Л. как источника благодатного богопознания (подробнее см.: Thomassen. 1995; Löhr. 2009. Sp. 359-360).

Тематически связанное с раннехрист. концепцией Л. представление об Иисусе Христе как Сыне Божием, Который является Творцом и Правителем мира, встречается также в Варнавы апостола послании. Автор послания не использует слово λόγος, однако пишет об обращенной к Сыну речи Отца, тем самым понимая Сына как предвечного «собеседника» Отца, т. е. как Божественную Ипостась: «Господь восхотел пострадать за нашу душу, хотя Он есть Господь всего мира, Которому прежде устроения мира Отец сказал (εἶπεν ὁ θεὸς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου): «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Быт 1. 26)» (Barnaba. Ep. 5. 5; ср.: Фокин. 2014. С. 128).

Греческие апологеты

Богословская специфика сочинений апологетов задается комплексом внутренних и внешних причин. С субъективной стороны большинство апологетов вышли из языческой среды и получили классическое образование; многие из них до обращения в христианство искали истину в философии и после обращения продолжали считать язык и метод философии допустимыми средствами рационального представления принятой ими евангельской истины. С объективной стороны апологеты обращали свои сочинения не к христианским общинам, а к широкой аудитории образованных язычников или официальным представителям гос. власти Римской империи. Поскольку адресаты апологий не были знакомы с религ. учением ВЗ, для представления им вероучения христианства был необходим некий универсальный язык, приемлемый для образованных христиан и понятный язычникам. Им стал язык эллинистической философии, в которой к этому времени уже был выработан набор философских и теологических понятий, необходимых для представления монотеистического религ. учения (Фокин. 2014. С. 129-130; ср.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV вв. М., 2004. С. 198-211). Входившее в этот язык понятие «логос» в сочинениях апологетов превратилось в смысловой центр «христианской философии», т. е. рациональной теологии. Удобство и универсальность этого понятия были обусловлены неск. обстоятельствами: 1) наличием в ВЗ представления о Л. как Слове Божием, к-рым творится мир, к-рое действует в истории и к-рое есть источник и средство откровения Бога людям; 2) существованием общего для всех школ эллинистической философии представления о Л. как о разумном принципе, действующем на вселенском и индивидуальном уровнях; 3) удобством использования понятия «логос» в антропологических аналогиях, с помощью к-рых апологеты объясняли природу Бога и Его отношение к миру и человеку. Введение разных смыслов и аспектов философского понятия «логос» в христ. богословскую лит-ру происходило постепенно; в этом отношении использование апологетами образует лишь первичный этап его рецепции. В наиболее ранней из сохранившихся христ. апологий, принадлежащей Аристиду (II в.) и датируемой в совр. науке 20-30-ми гг. II в. (см.: СДХА. С. 277), отсутствует упоминание о Л.; Иисус Христос именуется воплотившимся Сыном Божиим, однако подробного учения о Его отношении к Отцу автор не предлагает (см.: Aristid. Apol. 2. 6-8); христиане в апологии представлены как служители единого истинного Бога, в описании природы и свойств Которого заметно сильное влияние аристотелизма (см.: Ibid. 1. 2-6). Вероятно, отдельные христ. апологеты начали использовать понятие «логос» в сер. II в. В апологетических сочинениях мч. Иустина Философа, достаточно надежно датируемых периодом между 147 и 161 гг., это понятие впервые в христ. лит-ре заняло центральное место и было подробно раскрыто в неск. взаимосвязанных смыслах. Сочинения Иустина Философа оказали значительное влияние на последующую христ. апологетическую лит-ру, однако были известны лишь некоторым из ранних апологетов. Соотношение концепций Л. у различных апологетов определить сложно; в большинстве случаев прослеживается независимое осмысление ими одного и того же понятия философского языка, а не прямое влияние более ранних концепций на позднейшие. Осмысление апологетами понятия «логос» нередко приобретало специфику, связанную с особенностями полученного тем или иным церковным писателем философского образования.

I. Иустин Философ. Учение о Л. широко представлено во всех признаваемых в совр. науке подлинными сочинениях Иустина Философа: «Первой апологии», «Второй апологии» и «Диалоге с Трифоном иудеем». Из свидетельства самого Иустина известно, что он длительное время занимался философией, посещая учителей, принадлежавших к основным греческим философским школам: стоической, препатетической, пифагорейской и платонической (см.: Iust. Martyr. Dial. 2. 3-6). В разработанной Иустином концепции Л. заметны следы прямого влияния на него интерпретаций Л., существовавших в совр. ему среднем платонизме и стоицизме (подробное сопоставление см.: Andresen. 1953). Во мн. принципиальных моментах концепция Л. Иустина совпадает с учением о Л. Филона. Вопрос о том, знал ли Иустин сочинения Филона, был предметом долгих дискуссий в совр. науке и не получил общепринятого решения. Поскольку нет свидетельств, что труды Филона во II в. были доступны в Риме, где Иустин работал над сочинениями, предполагается, что он мог познакомиться с ними в ранний сиро-палестинский период жизни. Это позволяет объяснить наличие смысловых параллелей и отсутствие текстуальных: Иустин восстанавливал рассуждения Филона по памяти. Отвергающие гипотезу о прямом влиянии исследователи предлагали др. объяснение: Филон и Иустин ориентировались на общую философскую традицию (эклектичную смесь платонизма и стоицизма), одинаково используя ее для интерпретации текста ВЗ (возможно, в полемическом диалоге с иудейской раввинистической экзегезой), поэтому полученные ими теологические результаты оказались весьма близкими и похожими (обзор мнений см.: Runia D. T. Philo in Early Christian Literature. Assen, 1993. P. 97-105). Однако именно в области учения о Л. многочисленные смысловые совпадения между обоими писателями сложно, а иногда и невозможно объяснить общностью источников, вслед. чего необходимо допустить, что Иустин познакомился с сочинениями и идеями Филона либо непосредственно, либо через посредство неких рим. единомышленников и последователей Филона из иудейских кругов.

Представления Иустина о природе и свойствах единого Бога аналогичны учению Филона и теологии среднего платонизма. Иустин неоднократно подчеркивал абсолютную трансцендентность Бога, называя Его «нерожденным», «неизреченным», «неизменным», «вечным», «безначальным» и т. п. (см., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 9. 3; 61. 11; II Apol. 6. 1-2; 12. 4; 13. 4; Dial. 126. 2; 127. 2-4). Вместе с тем, опираясь на тексты ВЗ и платоновское представление об идее блага как идее идей, Иустин выделял в качестве основного свойства единого Бога благость, сводя к ней все прочие свойства и действия Бога по отношению к миру и человеку (см., напр.: Idem. I Apol. 10, 14, 16). Соединяя платоновский и библейский языки, Иустин именовал Бога «Отцом и Создателем всего» (Ibid. 8), «Отцом и Владыкой всего» (Ibid. 12, 32; Dial. 140), «Отцом и Царем Небесным» (Idem. II Apol. 12). В отличие от Филона, средних платоников и ряда др. апологетов Иустин не называл единого Бога Умом; это может быть объяснено отсутствием соответствующих высказываний в библейских текстах. В сочинениях Иустина можно обнаружить лишь смутные отголоски учения о том, что произведение Л. есть действие Божественного Ума; напр., он замечает, что Бог «задумал (ἐννοηθέντα) сотворить мир Логосом (διὰ λόγου)» (Idem. I Apol. 64. 5). Вслед. отсутствия разработанного учения о Божественном Уме, у Иустина не встречается также рассуждений об «умопостигаемом космосе», или мире идей. Согласно Иустину, Бог через Л. сразу и непосредственно творит небесный и земной мир; исключение из рассмотрения мира идей может свидетельствовать об идейной близости Иустина к стоическому монизму.

Как и у представителей среднего платонизма, развитая Иустином концепция Божественного Л. была тесно связана с учением о творении мира Богом и с объяснением способов естественного и сверхъестественного присутствия Бога в мире (ср.: Фокин. 2014. С. 132-133). В учении о творении Иустин продолжал платоническую линию интерпретации единого Бога как «Причины», «Создателя» и «Отца» мира, Который творит мир посредством Л. как силы или орудия. Иустин не рассматривал рождение Сына-Логоса в качестве необходимого природного свойства Бога, а видел в этом рождении волевой акт Бога, связанный с творением мира, хотя и предшествующий этому творению, т. к. Л. существовал «прежде веков» (см.: Iust. Martyr. Dial. 48. 1). Иустин рассуждал о единственном Сыне Бога, Который есть «Слово, прежде всего сотворенного сущее вместе [с Отцом] и рождаемое [от Отца] (συνὼν κα γεννώμενος), поскольку через Него в начале [Отец] все сотворил и упорядочил» (Idem. II Apol. 6. 3; ср.: Dial. 62. 4). Т. о., существование Л. с Отцом до творения выводится не из природы Бога, но из роли Л. при творении. Иустин прямо утверждал, что Л. произошел «от Отца силой и волей Отца» (ἀπὸ τοῦ πατρὸς δυνάμει αὐτοῦ κα βουλῇ - Idem. Dial. 100. 4; ср.: Ibid. 61. 1). Называя этот способ происхождения «особенным рождением» (Idem. I Apol. 22. 2), Иустин пояснял его не в философских понятиях, а с помощью аналогий: 1) произнося слово, человек «рождает» его как нечто самостоятельное, однако при этом не происходит внешнего отделения, поскольку слово внутри человека не делится и не уменьшается после произнесения внешнего слова (в этой аналогии заметны отзвуки учения о «слове внутреннем» и «слове произнесенном», которое в явном виде у Иустина не встречается, однако согласуется с его концепцией Л.); 2) от огня зажигается др. огонь, однако первый огонь не терпит никакого уменьшения, а второй не является по природе отличающимся от первого (см.: Idem. Dial. 61. 1-2). В таких аналогиях Иустин предвосхищал позднейшее христ. учение о различии в Боге Лиц при единстве сущности, хотя и не выражал его понятийно.

Говоря о природе Л., Иустин называл Его «Сыном» Бога (см., напр.: Idem. I Apol. 21. 1; 22. 1), «перворожденным» (πρωτότοκος; см.: Ibid. 23. 2; 63, 15; ср.: Кол 1. 15) и «единородным» (μονογενής; см.: Iust. Martyr. Dial. 105. 1; ср.: I Apol. 23. 2; дважды употребленное в прологе Евангелия от Иоанна слово Иустин использует лишь 1 раз, заимствуя его из Пс 21. 20 по LXX; это служит косвенным подтверждением того, что Иустину не был известен текст пролога). Наряду с этим Иустин использовал и восходящее к платоникам и Филону представление о Л. как «первой Силе» (πρώτη δύναμις) Отца (см.: Idem. I Apol. 32. 10). Понятие «разумная Сила» (δύναμις λογική) Иустин рассматривал как первичное и наиболее точное наименование Л., сводя к нему все проч. имена, в т. ч. и имя Л.; эту Силу Иустин отождествлял также с «Началом», существовавшим до всякого творения (см.: Idem. Dial. 61. 1). В отличие от неких упоминаемых им теологов (вероятно, иудейских, близких по взглядам к Филону) Иустин отказывался считать рожденный от Отца Л. лишь внешним действием Отца, к-рое «неотлучно и неотделимо от Отца», не имеет самостоятельного существования и может многократно исходить из Отца и возвращаться в Отца. На этом основании он признавал неправильной аналогию, в рамках к-рой Сын сравнивался со светом солнца, т. к. этот свет пропадает при заходе солнца, тогда как Л. в рождении получает собственное божественное бытие (см.: Ibid. 128. 1-4). Т. о., у Иустина намного решительнее, чем у Филона и средних платоников, было подчеркнуто личное и ипостасное бытие Л. В борьбе с отождествлением Отца и Сына (см.: Idem. I Apol. 63. 15) и в использовании аналогий Иустин заходил чрезмерно далеко и фактически разделял божественную сущность между Отцом и Сыном точно таким же образом, каким человеческая сущность делится между разными по ипостаси людьми или сущность огня между разными огнями. Используемая Иустином терминология свидетельствует, что, по его представлениям, сущность Отца при рождении Л. осталась неизменной, однако вне ее возникла еще одна божественная сущность. Так, оспаривая иудейское представление об абсолютном ипостасном единстве Бога, Иустин заявлял, что допустимо говорить о Л. как о «другом Боге, помимо Творца всего» (ἕτερος θεὸς παρὰ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων)» (Idem. Dial. 55. 1; выражение употребляется неоднократно, см.: Ibid. 50. 1; 56. 1-16). Иустин называл Л. отличающимся от Отца не только по имени, но и «по числу» (ἀριθμῷ), однако отвергал наличие между ними различия «по воле» (γνώμῃ). Вероятно, направленное против еретического дуализма, учение Иустина о тождестве воли Отца и Л. имело выраженный субординационистский характер: Л. «делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, было угодно, чтобы Он говорил и делал» (Ibid. 56. 11; ср.: Abramowski. 1992. S. 196; Löhr. 2009. Sp. 364-366).

По мнению Иустина, единый Бог, тождественный Отцу, «всегда пребывает выше небес», «никогда никому не являлся», «ни с кем не беседовал» (Iust. Martyr. Dial. 56. 1), поэтому недопустимо утверждать, «что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малой частице земли» (Ibid. 60. 2; подробное изложение см.: Ibid. 127. 1-5). Исходя из этого все теофании ВЗ Иустин считал явлениями Л. Связанные с теофаниями, пророчествами, а также с постоянными способами присутствия или действия Бога в мире Божественные имена Бога Иустин относил исключительно к Л. Т. о., согласно Иустину, Л. может именоваться Богом, Господом, Премудростью (в отличие от Филона и мн. раннехрист. писателей Иустин считал все высказывания ВЗ о Премудрости относящимися к Л.; см., напр.: Ibid. 61. 3; 126. 1), Ангелом, Славой Господней, Архистратигом, Израилем, Иаковом, Огнем купины и т. д. (см.: Ibid. 126. 1-6).

В качестве особого и уникального спасительного явления Бога людям Иустин рассматривал воплощение Л., Который по воле Отца «принял видимый образ, сделался человеком и нарекся Иисусом Христом» (Idem. I Apol. 5. 4). В отличие от нек-рых апологетов, не употреблявших имени Иисуса Христа, Иустин прямо отождествлял Л. с Иисусом Христом как реальным историческим лицом и подчеркивал истинность человеческой природы Христа (см., напр.: Idem. II Apol. 13. 4; Dial. 100). С особой ясностью и силой представление об истинности воплощения Л. было выражено Иустином в рассуждении о Евхаристии, в к-ром он отождествлял реальные плоть и кровь, принесшие спасение людям, и евхаристические Плоть и Кровь, являющиеся спасительной пищей для христиан (см.: Idem. I Apol. 66. 1-4; подробный анализ см.: Perler. 1940). Следствием отождествления Л. и Христа у Иустина стало представление о т. н. предсуществующем Христе, руководствуясь к-рым, он относил свойства и действия Л. до воплощения к Иисусу Христу. Однако это представление было связано у Иустина не с признанием внеисторической реальности Христа, а с убежденностью в безусловной реальности воплощения Л. Действия Л. допустимо называть действиями Иисуса Христа вследствие того, что воплотившийся Л. в некий момент времени стал существовать в воплощении как Иисус Христос, а не вслед. того, что Христос предсуществовал как человек или богочеловек. Акцентирование того, что в ВЗ действовал не просто Бог, но Л., «другой Бог», Сын Божий, Который есть Иисус Христос, было необходимо для демонстрации иудеям христологического смысла ветхозаветных пророчеств и теофаний; вслед. этого в «Апологиях» доминирующим является представление о предсуществующем Л., а в «Диалоге» - о предсуществующем Христе, однако оба представления по смыслу тождественны.

Наряду с теофаниями как формами сверхъестественного откровения Иустин признавал наличие у всех людей естественного откровения, к-рое он также связывал с действием Л. Переосмысляя стоическое учение о физическом семенном Л. как бытийном основании всех вещей, о наличии у всех людей общей разумности, которую поздние стоики понимали как причастность Л., и о т. н. общих природных представлениях, к-рые всегда истинны (подробнее о возможных источниках и параллелях см.: Andresen. 1953. S. 170-178; Holte. 1958; Edwards. 1995), Иустин создал христ. концепцию «семенного логоса» (λόγος σπερματικός), или «семян логоса» (σπέρμα τοῦ λόγου). Поскольку любому человеку присуще разумное начало, т. е. индивидуальный Л., «весь человеческий род причастен (μετέσχε) Логосу» (Iust. Martyr. I Apol. 46. 2). Для обозначения этой причастности Иустин пользовался иногда весьма сильными образами; так, он утверждал, что в верующих «живет Семя от Бога, Логос» (Ibid. 32. 30-31). Однако общий ход его рассуждений показывает, что он не понимал Л. в человеке как наличие у каждого человека непосредственного общения с Самим Л. как Богом и Сыном Божиим; речь шла скорее об отпечатке Его творческой силы в человеческой природе. В каждом человеке имеются семена Л., однако эти семена могут быть не только выращены, но и «искоренены»; в последнем случае люди становятся «неразумными», живущими «без логоса». Поскольку вселенский Л. отождествляется у Иустина с Христом, те, кто следуют ему и развивают собственную разумную природу, «суть христиане». К их числу Иустин относит греч. философов Сократа (Ibid. 5. 1; 46. 10; II Apol. 10. 7) и Гераклита (см.: Idem. I Apol. 46. 10; II Apol. 8. 4), а также ветхозаветных праведников: Авраама, прор. Илию и др. (Idem. I Apol. 46. 2-5). Философский характер этой концепции Иустина очевиден из того, что Иустин упоминает в этом контексте не только лиц, живших до явления Христа, но и своего современника стоика Гая Музония Руфа (Idem. II Apol. 8. 1); т. о., согласно Иустину, явление воплотившегося Л. в мир не упразднило возможности следовать собственному Л., естественному разуму. При этом в отличие от греч. философов Иустин не считал, что человек, развивая заложенные в его природе «семена Логоса», может самостоятельно достичь полноты истинного знания и совершенства. «Семена Логоса» - это некие предварительные природные дары Бога человечеству, заложенные в человеческой природе, к-рые человек может при желании отыскать в себе, но к-рые после явления «полного» Л. в Иисусе Христе должны быть признаны недостаточными и несовершенными. Иустин ясно различал человеческий разум, имеющий «семя и подобие» Л. соразмерно способности восприятия, и Сам Л., «причастие и уподобление» Которому даровано христианам «по благодати» (Ibid. 13. 6). По словам Иустина, язычники руководствуются лишь «частью семенного логоса», тогда как христиане имеют «знание и созерцание всего Логоса, Который есть Христос» (Ibid. 8. 3). Концепция «семенных логосов» косвенно соотносилась у Иустина с т. н. теорией заимствования, популярной у иудейских и христ. апологетов, согласно к-рой большинство истинных сведений о Боге греч. философы заимствовали из учения Моисея и книг ВЗ. Если у ветхозаветных праведников было прямое и непосредственное общение с Л. в теофаниях, то язычники могли лишь распознать истину при соприкосновении с ней и попытаться высказать ее. Поскольку источником истинного знания может быть лишь Л., «все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Логоса» (Ibid. 10. 2-3); т. о., согласно Иустину, все достижения античности являются «собственностью» христиан как служителей и носителей Л. и могут использоваться для защиты и утверждения христианства (ср.: Löhr. 2009. Sp. 367-370).

II. Татиан. В «Слове к эллинам» Татиан излагал учение о Л. в контексте рассуждений о творении мира, совмещая представления своего учителя Иустина Философа с идеями, заимствованными из др. источников. В отличие от Иустина Татиан не использовал ветхозаветные источники (это может быть объяснено предполагаемой языческой аудиторией); имя Иисуса Христа в апологии не встречается; воплощение никак не связывается с концепцией Л. и представляется в кратком и неоднозначном высказывании: «Бог родился в образе человеческом (ἐν ἀνθρώπου μορφῇ)» (Tatian. Contr. Graec. 21. 1; возможно, аллюзия к Флп 2. 7), к-рое может быть понято и в православном, и в докетическом смысле. В богословии Татиана с гораздо большей силой, чем у Иустина, выражена монотеистическая тенденция, заметны в нем и следы гностического влияния (сопоставление концепций Татиана и Иустина см.: Hanig. 1999; общий обзор см.: Steuer. 1893; Elze. 1960. S. 63-100; Löhr. 2009. Sp. 370-373).

Согласно Татиану, единый Бог не имеет начала во времени, есть «единственный безначальный» (μόνος ἄναρχος); Он есть Дух (ср.: Ин 4. 24), однако отличается от мирового духа (платонической и стоической мировой души), поскольку не пронизывает вещество, но есть «создатель вещественных духов и образов, невидимый и неосязаемый», «Отец чувственного и видимого» (Tat. Contr. Graec. 4. 3). Перефразируя пролог Евангелия от Иоанна, Татиан утверждал: «В начале был Бог» и называл началом всего «силу слова» (λόγου δύναμις), т. е. способность к произнесению творческого слова. Описывая процесс творения, Татиан отмечал, что до создания мира «Владыка вселенной... был один»; при этом с ним была вся совокупная сила (или возможность, δύναμις) всего видимого и невидимого. В акте творения возможность перешла в актуальное существование; Бог «Сам с Собою» наделил существованием все посредством Своей «разумной Силы» (δύναμις λογική), произведя тем самым Л., Который был в Нем (Ibid. 5. 1). Подчеркивая, что Л. произошел «по воле простоты» Бога, Татиан называл Л. «первородным делом» Божиим и отождествлял с «началом мира» (Ibid. 5. 2). Утверждая, что Л. происходит от Бога как «Дух от Духа» и «Слово от разумной Силы» (см.: Ibid. 7. 1), Татиан следовал платоническим представлениям; «разумная Сила» - это аналог Ума в системах средних платоников, т. е. не некая вторичная сила, наделенная разумом, но сам Ум, заключающий в себе способность разумного мышления и произнесения разумного слова. Способ происхождения Л. от Бога Татиан называл «разделением» (κατὰ μερισμόν); подобно Иустину, он противопоставлял этот способ «отсечению» (κατὰ ἀποκοπήν), подчеркивая, что произнесение Слова не нанесло ущерба природе Бога: «Слово, произойдя от силы Отца, не сделало Родителя бессловесным» (Ibid. 5. 3-4). Создание видимого мира Татиан называл делом Л.: «Слово, рожденное в начале, породило наблюдаемое нами творение, Само для Себя создав вещество» (Ibid. 5. 6). Делом Л. Татиан называл также сотворение человека; подражая Отцу и будучи Его Образом, Слово творит человека, к-рый есть «образ бессмертия» и «причастен Божественному уделу» (Ibid. 7. 1). Рассуждения Татиана о Л. свидетельствуют, что он едва ли считал его самостоятельной ипостасью, как Иустин, и интерпретировал в духе учения Филона и средних платоников как высшую Силу Бога, обращенное вовне Божественное действие. Это подчеркивается тем, что вместо имени «Слово» (Логос) Татиан предпочитал использовать обозначение «Сила Слова», тем самым акцентируя, что источником действий является обладающий этой Силой единый Бог. В этой связи весьма характерно, что, цитируя слова из Евангелия от Иоанна, Татиан изменяет их и относит не к Л., а к единому Богу: «Все от Него (ὑπ᾿ αὐτοῦ) [начало быть], и без Него ничто не начало быть» (Ibid. 19. 10; ср.: Ин 1. 3). Влиянием гностицизма объясняется резкое противопоставление у Татиана в учении о человеке духа и души. Согласно его рассуждению, «душа сама по себе есть тьма, и нет в ней ничего светлого», поэтому слова: «Тьма свет не объяла» (ср.: Ин 1. 5) следует понимать в том смысле, что Свет Бога - это Л., а тьма - «душа невежд»; Свет «объемлет» тьму, т. е. Дух спасает душу, которая может возвыситься к Богу лишь тогда, когда она приобрела союз с «Божественным Духом» (τοῦ θείου πνεύματος), или «Духом Бога» (πνεῦμα τοῦ θεοῦ), вероятно, отождествляемым у Татиана в этом контексте с Л. (Tat. Contr. Graec. 13. 2-3, 5). Т. о., в учении Татиана Л. был сведен к Божественной Силе и Божественному Духу, вслед. чего оказалось утраченным представление о Л. как о действующем субъекте, личном Божественном начале.

III. Афинагор. В апологетическом соч. «Предстательство за христиан», датируемом в совр. науке 2-й пол. 70-х гг. II в., Афинагор излагал христ. учение о Боге и Л. в контексте защиты христиан от обвинений в безбожии и критики языческого политеизма. В представлениях Афинагора нек-рые исследователи находят следы знакомства с сочинениями Иустина Философа, однако в области учения о Л. он достаточно оригинален и использует собственную терминологию, синтезируя идеи и образы, заимствованные из ВЗ и НЗ, с концепциями средних платоников; влияние стоицизма в его апологии выражено слабо. Афинагор не упоминал имя Иисуса Христа и не писал о воплощении Л., ограничиваясь лишь рассмотрением внутрибожественной жизни и представлением Бога как Творца и Промыслителя (общий обзор учения Афинагора о Боге и Л. см.: Richter. 1905; Löhr. 2009. Sp. 373-374).

Природу единого Бога и Творца всего, «сотворившего, устроившего и наблюдающего вселенную», Афинагор представляет посредством выделения Его основных свойств. Бог нерожден, вечен, бесстрастен, непостижим и неизмерим; Он созерцается только «умом и разумом», т. е. выше всякого чувственного познания; Он облечен светом, красотой, духом и неописуемой силой (Athenag. Legat. pro christian. 10. 1). Согласно Афинагору, Бог вечно существует как Ум (νοῦς) и вечно является разумно-словесным (λογικός), поэтому Л.- это не нечто возникшее, но вечно сущий Сын Отца, Ум Отца и Слово (Логос) Отца (Ibid. 10. 2-3). Отождествление с Умом и Отца и Сына у Афинагора объясняется, вероятнее всего, влиянием представлений средних платоников, принадлежавших к направлению «теологии ума». Заимствуя у них представления о едином Боге как о первом Уме и о демиурге как o происходящем от него втором Уме, Афинагор совмещает их с концепцией Л., что приводит к отождествлению Сына одновременно с Умом и с Л. Отца. Однако представление о Сыне как Л. для Афинагора более предпочтительно; связывая его с учением о создании мира, Афинагор называет Сына «Логосом Отца в идее и в действии» (λόγος τοῦ πατρὸς ἐν ἰδš ᾳ κα ἐνεργείᾳ; Ibid. 10. 2). Данное выражение обычно считается смысловым аналогом стоического различения «слова внутреннего» и «слова произнесенного» (см., напр.: Фокин. 2014. С. 135), однако это не вполне точно: Афинагор с его помощью не различает «стадии» отношения Л. к Богу, а обозначает, что Л. есть не только сила или орудие творения, но и идеальный замысел Бога, в соответствии с к-рым осуществляется творение. Эту мысль Афинагор подчеркивает, используя 2 предлога; вероятно, опираясь на пролог Евангелия от Иоанна, он утверждает, что все начало быть согласно Л. (πρὸς αὐτοῦ) как Божественному замыслу и через Л. (δι᾿ αὐτοῦ) как Божественную силу; Л. есть и первообраз всех вещей, и начало их бытия (Athenag. Legat. pro christian. 10. 2; ср.: Ин. 1. 3). В контексте рассуждений о сотворении мира Афинагор называл Л. «первым порождением» (πρῶτον γέννημα) Отца; Л. «происшел» (προελθών) от Отца, «чтобы быть идеей и осуществлением для всех материальных вещей» (Athenag. Legat. pro christian. 10. 3). Однако это «происхождение» Афинагор не понимал как начинающееся во времени порождение или как творение; Л. происходит от Бога лишь в том смысле, что Он выступает за пределы Божественного бытия и полагает тварный мир, постоянно присутствуя в нем как его идеальное основание и творческая сила. Это не меняет природы Сына и не нарушает Его единства с Отцом. Афинагор одним из первых среди христ. писателей ясно выразил учение о Св. Троице; по его словам, христиане признают «Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого», приписывая Им «силу, обладающую единством», однако вместе с тем признавая, что между Ними есть «различие, связанное с порядком» (Ibid. 10. 4; ср.: Ibid. 12. 2; 24. 1). При этом различение Сына как Л. и Св. Духа у Афинагора не было строгим; в отличие от мн. последующих церковных писателей, он относил имя Премудрость к Л. (см.: Ibid. 10. 4; 24. 1), а в отличие от многих предшествующих считал, что ветхозаветных праведников и языческих мудрецов просвещал не Л., а Божественный Дух (см., напр.: Ibid. 7. 1-3; 9. 1; 10. 4). Наименование «дух» у Афинагора, как и у Татиана, могло обозначать не только Св. Дух как Божественную Ипостась, но и общую для Ипостасей духовную сущность Бога. Т. о., основными триадологическими понятиями у Афинагора становятся имена Отец, Сын и Св. Дух; именование Сына Умом, Л. и Премудростью вводится с целью показать различие между языческими представлениями о рождении богов и христ. учением о вечном единстве Отца и Сына. Хотя в рассуждениях Афинагора присутствуют нек-рые неясности и неточности, связанные с неразработанностью богословского языка, в учении о Св. Троице и о Л. Афинагор ближе к позднейшему правосл. никейскому богословию, чем кто-либо другой из апологетов (ср.: Знаменский. 1882. С. 53-54).

IV. Феофил Антиохийский. В области учения о Боге и о Л. Феофил Антиохийский, автор апологетического соч. «К Автолику», созданного после 180 г., близок к Иустину Философу, однако в его рассуждениях обнаруживаются и параллели с идеями Афинагора. Для Феофила, как и для Иустина, характерно повышенное внимание к текстам ВЗ; в трактате заметны следы знакомства с восходящими к межзаветной лит-ре и учению Филона идеями эллинизированного иудаизма, хотя прямых цитат и заимствований нет. Принципиальным отличием трактата Феофила от сочинений Иустина является отсутствие упоминания о воплощенном Л. и имени Иисуса Христа (общий обзор см.: Pommrich. 1904; Dörrie. 1979; Löhr. 2009. Sp. 374-376).

Рассуждения о Л. у Феофила тесно связаны с изложением и интерпретацией библейского учения о творении мира Богом и об отношении Бога к людям. Принимая традиц. представление о совершенстве Бога и полноте Божественного бытия, Феофил отмечал, что мир был создан из ничего ради человека, к-рого Бог наделил даром богопознания. Соотнося места из кн. Бытие (Быт 1. 1) и Книги Притчей Соломоновых (Притч 8. 22), Феофил отождествлял Л. с «Началом», в Котором и через Которое было создано все (см.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10. 1-6). Для различения бытия Л. в Боге до творения и бытия Л. с Богом после творения Феофил первым из апологетов эксплицитно использовал стоическое представление о «внутреннем слове» и «произнесенном слове», обозначив с помощью этих понятий 2 стадии бытия Л. Рассматривая 1-ю стадию, Феофил цитировал пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1); при этом предлог πρός он объяснял не в смысле пребывания Л. с Богом, а в смысле пребывания Л. в Боге: «В начале был только один Бог, и в Нем (ἐν αὐτῷ) Слово» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22. 5). Согласно Феофилу, Сын Божий есть «Слово, всегда внутренне присутствующее (ἐνδιάθετον) в сердце Бога», поэтому «еще до того, как нечто было сотворено, Бог имел Его Советником, так как Оно есть Его Ум и Мышление» (Ibid. 22. 3). Из употребляемых Феофилом выражений можно заключить, что на стадии «внутреннего слова» Л. не имеет ипостасного бытия; даже образ «Советника» сразу же уточняется и объясняется в смысле внутреннего мышления единого Бога. Л. становится ипостасью лишь на 2-й стадии, тогда, когда Бог решает сотворить мир: «Когда Бог захотел создать то, что было Ему угодно, он родил свое Слово как произнесенное (προφορικόν), как рожденное прежде всякой твари» (Ibid. 22. 4; также см.: Ibid. 10. 2; ср.: Кол 1. 15). Феофил, опираясь на библейский язык, называл рождение Л. «излиянием» (Ibid. 10. 2; ср.: Пс 44. 2; использованный в LXX глагол связан с изрыганием пищи), однако подчеркивал, что и после рождения Бог не лишился Л., но «всегда находится в общении с Ним (διὰ παντὸς ὁμιλῶν)» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II. 22. 4). Л. после Его рождения от Бога, согласно Феофилу, является «Служителем» (ὑπουργός) Бога, но при этом Л. «начальствует и владычествует над тем, что через Него создано» (Ibid. 10. 3-4; подробнее см.: Lashier. 2014. P. 97-98, 112-115). Служебная функция Л. по отношению к Богу выражается также в том, что он является исполнителем всех теофаний ВЗ. Приводя пример явлений Бога Адаму в раю, Феофил утверждал, что ему являлся не «Бог и Отец всего, Который необъятен и не находится в каком-либо месте», но Л., принявший лицо (πρόσωπον) Бога, т. е. являвшийся под Его видом (Theoph. Antioch. Ad Autol. II. 22. 1-2).

Попытками совместить разные понятийные языки книг ВЗ и НЗ объясняется противоречивая интерпретация Феофилом отношения Л. и Премудрости: в одних случаях он отождествлял их, говоря о Л. как о «Силе и Премудрости» (Ibid. II 22. 2), «Духе Божием, Начале, Премудрости и Силе Вышнего» (Ibid. II 10. 5; ср.: Быт 1. 1-2; Лк 1. 35; 1 Кор 1. 24), однако чаще разделял, утверждая, что Л. «был рожден вместе с Премудростью» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10. 2), что «Премудрость Божия и Его святой Логос» присутствовали при создании мира (Ibid. 10. 5-6), что Бог сотворил все «Своим Словом и Премудростью» (Ibid. I 7. 3; ср.: Пс 32. 6). Слова Бога «сотворим человека» (Быт 1. 26) Феофил считал обращенными к «Его Логосу и Его Премудрости», которые отождествляются с «руками» Бога, призванными, чтобы увенчать творение человеком как наиболее совершенным произведением Бога (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 18. 1-2). Хотя Феофил прямо не отождествлял Премудрость со Св. Духом, он был близок к такому пониманию; так, Феофил объединил «Бога, Его Слово и Его Премудрость» в общем наименовании, впервые назвав Их Троицей (см.: Ibid. II 15. 4; подробнее о соотношении Л. и Премудрости см.: Zeegers-Vander Vorst. 1975). Вместе с тем он только один раз отождествил Л. с Сыном (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22. 10) и говорил о Св. Духе преимущественно как о Духе Божием, связывая Его с пророческими откровениями. Т. о., понятийный язык НЗ у Феофила представлен гораздо слабее, чем язык ВЗ, а Л. и Премудрость интерпретируются скорее как формы проявления единого Бога вовне, чем как имеющие личное бытие Божественные Ипостаси (ср.: Lashier. 2014. P. 200-205).

V. Послание Диогнету. Первоначально публиковавшееся в корпусе сочинений мужей апостольских, Диогнету послание в действительности является близким по жанровым особенностям к апологиям увещательным трактатом, обращенным к язычнику, пожелавшему узнать об основах христ. веры. Относительно авторства и времени создания трактата были выдвинуты многочисленные гипотезы; наиболее обоснованным в наст. время представляется предположение, что сочинение принадлежит к традиции александрийского христианства и было создано незадолго до начала учительной деятельности Климента Александрийского, т. е. в 80-90-х гг. II в. (подробнее см.: Lona. 2001. S. 63-69). В Послании Диогнету учение о Л. встречается дважды: в 7-й и 11-й главах. Завершающий раздел трактата (главы 11-12) стилистически и тематически отличается от основного текста; вопрос о единстве сочинения не получил до наст. времени общепринятого решения (см.: Ibid. S. 43-48). С содержательной т. зр. в разделах прослеживается нек-рое различие авторских позиций: автор основного раздела является моралистом и отрицательно относится к греч. философии; автор 2-го раздела по мировоззрению весьма близок к Клименту Александрийскому и защищает концепцию христ. гносиса (нельзя исключать, что автором 2-го раздела был учитель Климента Пантен, однако его нельзя признать автором основного раздела).

В основной части учение о Л. связывается с творением мира. Говоря о вере христиан, автор соотносит ее со «святым и непостижимым Словом», Которое Сам Вседержитель и Всесоздатель и незримый Бог запечатлел в людских сердцах; речь идет одновременно о евангельском благовестии как слове Божием и о Л., источнике истины. Продолжая мысль, автор замечает, что Бог послал к людям «Самого Творца и Создателя всего», и кратко описывает творческую и правящую деятельность Л. (Diogn. 7). В дальнейших рассуждениях Л. прямо не упоминается, однако неявно Он соотносится с Сыном Божиим, по любви к людям воплотившимся, искупившим человека и ставшим образцом для всех христиан.

Заключительный раздел начинается с упоминания о христианах как «обретших верное учение и любовь к Слову»; они стремятся узнать то, что «было открыто ученикам через Слово». Представляя себя как «ученика апостолов», автор заявляет, что «явленное Слово» (λόγος φανείς) открыло верным «тайны Отца». Далее следует краткое изложение учения о воплотившемся Л.: Бог послал Слово, чтобы Оно явилось миру и чтобы язычники уверовали в Того, Кого отверг народ и Кого проповедовали апостолы. Л. «изначален» (ὁ ἀπ᾿ ἀρχῆς) и «вечен» (ὁ ἀεί), но явился во времени «как нечто новое» и ныне «узнан как Сын»; в Нем было открыто прежнее, Он всегда обновляется в сердцах святых. Л. представляется как основание бытия Церкви и источник церковного учения; благодаря Ему «познается благодать пророческая, утверждается вера евангельская, сохраняется предание апостольское и ликует благодать Церкви» (Ibid. 11; комментарий см.: Lona. 2001. S. 309-337; ср.: Thierry. 1966).

Мелитон Сардский

Современник апологетов свт. Мелитон, еп. Сардский (II в.), согласно источникам, также был автором апологии, однако он занимает особое положение среди христ. писателей 2-й пол. II в. как вслед. жанрового разнообразия приписываемых ему в церковной традиции сочинений (по большей части в наст. время утраченных), так и вслед. его статуса епископа и церковного учителя, который адресовал сочинения не только язычникам, но и христианам (см.: СДХА. С. 426-431). Сохранившееся соч. «О Пасхе», датируемое периодом между 160 и 170, представляет свт. Мелитона как продолжателя традиции мужей апостольских и одного из основоположников нового вида христ. лит-ры - проповеди богословско-экзегетического характера. Христологическое употребление слова λόγος встречается в соч. «О Пасхе» в контексте противопоставления и последующего согласования Закона и Слова (Логоса), т. е. ВЗ и НЗ. От утверждения: «Ветхий Закон, но новое Слово» (Melito. Pasch. 4. 21-22; здесь и далее нумерация строк по: SC. T. 123) свт. Мелитон переходит к тезису о превращении Закона в Слово: «Закон стал Словом и Ветхий - Новым» (Ibid. 7. 45-46), а затем предлагает обоснование смысла этого превращения, говоря, что Сын Божий «есть всё: поскольку Он судит - Закон; поскольку учит - Слово» (Ibid. 9. 59-61). Свт. Мелитон использовал наименование Л. по отношению к Иисусу Христу не только в функциональном, но и в богословско-философском смысле. Так, в сохранившемся в «Пасхальной хронике» фрагменте апологетического сочинения свт. Мелитон заявляет, что христиане почитают «Единого Бога, Который прежде всего и над всем, и Его Христа, Который есть Слово Бога (τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ ὄντος θεοῦ λόγου), сущее прежде веков» (Idem. Fragm. 2). В фрагментарно сохранившемся сир. переводе соч. «О вере» содержится утверждение, что Господь Иисус Христос есть «Ум совершенный (  ), Слово Бога (  ), рожденное прежде денницы, Творец всего, Создатель человека, Тот, Кто был все во всем» (Idem. Fragm. 15; СДХА. С. 664-665). Использование выражения «совершенный ум», известного по гностическим текстам из Наг-Хаммади, может свидетельствовать и о влиянии на свт. Мелитона гностической лит-ры, и о его намерении предложить христианизированную интерпретацию философских и гностических понятий, связав их с Л. как единородным Сыном единого Бога (обоснование 2-й гипотезы см.: Ψευτόγκα. 1969; ср.: СДХА. С. 662-663). О том, что именем Л. свт. Мелитон обозначал не только предвечное Слово, но и Слово воплотившееся, Иисуса Христа, свидетельствует еще один фрагмент, начинающийся с инкорпорированной библейской цитаты (см.: Рим 11. 34; Ис 40. 13 по LXX): «Ибо кто познал ум Господень, или кто был советником Его, кроме Слова, в Деве воплотившегося, и в землю положенного, и из мертвых воскресшего, на небеса вознесенного и в Отце прославленного» (оригинальный текст и анализ см.: Perler. 1981; ср.: СДХА. С. 673-675).

Ириней Лионский

Богословское учение сщмч. Иринея Лионского, представленное в трактате «Против ересей», к-рый был создан во 2-й пол. 80-х гг. II в., формировалось в полемике с концепциями и идеями многочисленных гностических учителей. В гностических системах для выражения внутренней жизни Бога и отношения Бога к миру создавались сложные системы божественных ипостасей, гипостазированных имен, качеств и действий Бога, заимствованных отчасти из Свящ. Писания, а отчасти из иудейского и восточного мистического богословия. Поскольку такое размывание представления о Боге создавало угрозу для христ. монотеизма, Ириней видел свою задачу в изложении учения о едином Боге, построенного строго на основании Свящ. Писания и церковного Предания, и в противопоставлении его рациональным системам гностиков. В свете этой задачи последовательное обоснование единства Бога было для него намного важнее, чем определение свойств и отношений Божественных Ипостасей,- Отца (Бога), Сына (Логоса) и Св. Духа (Премудрости), о Которых он был готов рассуждать лишь в границах, определенных изречениями Свящ. Писания. В области учения о Л. Ириней ориентировался на пролог Евангелия от Иоанна, многократно цитируя его явно, а также неявно опираясь на содержащиеся в нем идеи (анализ учения Иринея о Л. см.: Спасский. 1914. С. 13-30; Lashier. 2012; Idem. 2014; Bendinelli. 2014).

В основании учения Иринея о Боге лежит безусловное отождествление единого Бога с Творцом мира, к-рое отвергали мн. гностики. По словам Иринея, Бог Творец «один есть Бог, один Господь, один Творец, один Отец, один содержит все и всему дает бытие» (Iren. Adv. haer. II 1. 1). Ириней строго различал внутреннее бытие Бога и проявление Бога в сфере Божественного домостроительства, в к-рую входят творение, откровение и спасение (ср.: Фокин. 2014. С. 138-139). По природе Бог безусловно един, однако Он всегда существует как Отец, обладающий Словом (Сыном) и Премудростью (Св. Духом). Ириней не уточнял бытийный статус Л., не использовал понятия «лицо» и «ипостась», в этот период еще не воспринятые христ. богословием, или некие иные аналогичные им. Хотя нек-рые высказывания Иринея свидетельствуют, что он мог понимать Л. как «творческую силу или способность» Бога (см.: Там же. С. 141), при рассмотрении действий Л. Ириней говорит о Нем как о реальном действующем Субъекте, проводя с опорой на Свящ. Писание идею троичности Бога; вместе с тем последовательного и строго рационального раскрытия этой идеи он не предложил (ср.: Lashier. 2014. P. 209).

Рассматривая природу единого Бога, Ириней, подобно апологетам, подчеркивал Его трансцендентность, однако отвергал любое представление о том, что трансцендентность Бога требует существования посредника между Ним и тварным миром. Бог не ограничивается миром и не находится в нем, однако Он есть единственный Творец мира (подробнее см.: Ibid. P. 70-91). Поскольку Бог Сам осуществляет творение, у Иринея нет логической и онтологической необходимости вводить Л. и Премудрость как действующих при творении посредников; учение о них Ириней сохранял и излагал по той причине, что оно было выражено в Свящ. Писании и стало частью церковного богословия. Т. к. концепция Л. у Иринея не имела рационального и философского характера, он отказывался использовать для объяснения происхождения Л. от Бога антропологические аналогии и отвергал применимость к Богу представлений о «внутреннем слове» и «произнесенном слове». По словам Иринея, «Бог, будучи весь Ум (mens) и весь Слово (logos), то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль (cogitatio) есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» (Iren. Adv. haer. II 28. 5; ср.: Ibid. 2. 13. 8). Подобное отождествление могло быть интерпретировано как православно, в смысле указания на единую сущность Бога как основание всех Его свойств (вероятно, именно так понимал его сам Ириней), так и модалистически, как отказ от различения Божественных Ипостасей. Согласно Иринею, способ рождения Сына от Отца, или происхождения Л. от Бога, есть тайна Божественного бытия, к-рую не может постичь ограниченный разум: «Никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (generationem), или наименования (nuncupationem), или откровения (adopertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его» (Ibid. II 28. 6). Т. о., именование «Логос» у Иринея утрачивало смысл понятия, рационально выражающего отношение Сына к Отцу и Отца к Сыну, становясь простым синонимом именования «Сын Божий». Собственным смысловым содержанием именования «Логос» оставалось восходящее к библейскому языку функциональное представление о Слове Бога, Которым Бог творит мир и управляет им. Из высказываний Иринея можно заключить, что Л. пребывает с Богом до творения мира; он замечал, что Л. всегда сосуществует (semper coexistens) Богу (Ibid. II 25. 3; 30. 9; IV 20. 3) и «есть Бог» (Idem. Dem. 47), однако способ бытия Л. до творения он не раскрывал.

Акт творения Ириней описывал в понятиях, заимствованных из ВЗ и НЗ; по его словам, Бог «все создал Словом Своим, образовал и привел все из небытия в бытие» (Idem. Adv. haer. I 22. 1); «Словом и Духом Своим все творит, всем располагает и управляет, и всему дает бытие» (Ibidem; ср.: Пс 32. 6; Ин 1. 3); с Богом «всегда присутствуют Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» (Iren. Adv. haer. IV 20. 1; ср.: Ibid. III 21. 10; V 1. 3; V 6. 1). Рассматривая Л. и Св. Дух (Премудрость) как исполняющих волю Отца при творении, Ириней заострял введенное ранее Феофилом Антиохийским представление о «руках» единого Бога и Творца; он не ограничивал действие «рук» творением человека (хотя также подчеркивал значение этого высшего творческого акта), а распространял на все творение. Между функциями Л. и Премудрости при творении у Иринея проводится терминологическое различие: Л. «создает», наделяя сотворенное существованием, а Премудрость «устраивает», упорядочивает творение и руководит низшими силами (Ibid. IV 20. 2; подробный анализ учения о творении см.: Steenberg. 2008). Наиболее важным содержанием бытия Л. до воплощения является дарование откровения о Боге. Будучи природно связан с Отцом, Сын есть «видимое Отца» (Iren. Adv. haer. IV 6. 6), поэтому Л. «издревле и изначально всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому Бог хочет открыться» (Ibid. II 30. 9).

Функциональное представление о творящем и подающем откровение Л. как о постоянной деятельности Отца сближается с ипостасным пониманием Л. в контексте учения о Боговоплощении; для защиты его реальности Иринею было необходимо постулировать личное бытие Л., единого с Отцом, но не тождественного Ему. Ириней разделял учение апологетов о том, что Л. всегда действовал в мире невидимо, как хранящая и правящая сила (см.: Ibid. IV 6. 2-3), и видимо, открывая Бога по Его воле в теофаниях (см.: Ibid. III 11. 8), однако вместе с тем признавал уникальность воплощения Л. в Иисусе Христе: «Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас... невидимое сделалось видимым, необъемлемое сделалось объемлемым и чуждое страдания - страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в Себе» (Ibid. III 16. 6). Воплощение Л. открыло для всех людей путь к нетлению и бессмертию, поскольку через воплотившийся Л. всякий человек может получить усыновление Отцу: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы [человек], соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» (Ibid. III 19. 1).

Учение о Л. Иринея Лионского выполнило свою задачу, продемонстрировав надуманность и искусственность гностических систем и их чуждость основам христ. веры. Однако отсутствие определенного решения вопроса о том, каким образом единство Бога может быть согласовано с признанием реального и ипостасного характера Л., побуждало богословов к рациональным исследованиям, против к-рых столь резко высказывался Ириней. Следствием дальнейшего развития идей Иринея и формирования богословской оппозиции им стало возникновение внутри христианства еретических течений монистического характера, имевших противоположную друг другу направленность: 1) модализма, сторонники к-рого отвергали реальное различие между Отцом и Л., утверждая, что воплотился не Л., а единый Бог; 2) динамизма, приверженцы которого учили, что Сам единый Бог не воплощался, отвергали представление о Л., считали Христа простым человеком и допускали пребывание в Нем лишь неких божественных сил (общий обзор см.: Спасский. 1914. С. 30-48). Противоположную этим еретическим мнениям правосл. позицию отстаивал Ипполит Римский (III в.), развивший учение апологетов о Л. и придавший ему более строгую и логическую форму (изложение см. в ст. Ипполит Римский; ср.: Там же. С. 49-53; Löhr. 2009. Sp. 391-395).

Учение о Л. представителей Александрийской богословской школы

В сочинениях выдающихся александрийских богословов, Климента Александрийского и Оригена, был осуществлен всесторонний и глубокий синтез христ. церковного предания с идеями и концепциями, воспринятыми из эллинистической культуры и философии. Богословский метод александрийцев предполагал ведение интеллектуального диалога с внешними и даже враждебными по отношению к христианству мировоззренческими и религ. системами. Вслед. универсальности понятия «логос», к-рое различным образом интерпретировалось и разрабатывалось во всех философских и религ. течениях II-III вв., оно было постоянным предметом внимания александрийцев. Представления Климента Александрийского и Оригена о Л. складывались под влиянием мн. источников, наиболее значимыми из к-рых являются: 1) церковное учение о Л., в качестве высшего образца к-рого рассматривался пролог Евангелия от Иоанна; 2) учение о Л. Филона Александрийского, основные идеи к-рого были впервые в истории христ. богословия восприняты непосредственно из его сочинений; 3) представления о Л. гностических учителей, с к-рыми христ. богословы были вынуждены вступать в полемику; 4) философские интерпретации Л., преимущественно восходящие к платонической традиции. Использование материала, заимствуемого из столь разнородных источников, нередко приводило к богословским сложностям, противоречиям и ошибкам. При всем сходстве богословских принципов и методов Климента Александрийского и Оригена между ними было и существенное различие. Высоко ценя человеческий разум, Климент Александрийский, однако, был убежден, что в области богословия высшим критерием истины является божественное откровение, выраженное в Свящ. Писании и церковном учении, к-рому должен подчинять себя разум; вслед. этого во всех принципиальных богословских вопросах, в т. ч. и в области учения о Л., Климент сохранил верность правосл. традиции. Напротив, у Оригена уверенность в том, что человеческий разум способен самостоятельно достигать истинного знания, была абсолютизирована; перенеся эту уверенность в область богословия, Ориген нередко отступал от церковного предания и создавал несовместимые с правосл. вероучением богословские концепции; такие ошибочные представления обнаруживаются и в его учении о Л.

Климент Александрийский

Следуя евангельскому отождествлению воплотившегося Л. с Иисусом Христом, Климент Александрийский в философских и богословских рассуждениях рассматривал Божественный Л. как предвечного Сына вечного Отца, равного Ему по природе, как Ум, содержащий идеи всего сотворенного, как Творца, создавшего по воле Отца мир, как Промыслителя, правящего вселенной, как Спасителя, Воспитателя и Учителя (подробное изложение учения Климента о Л. и лит-ру см. в ст. Климент Александрийский; также cм.: Pade. 1939; Löhr. 2009. Sp. 380-387).

Используя философский язык, Климент отождествлял единого Бога с трансцендентным Единым и утверждал, что Он является неименуемым, беспредельным, неизобразимым, не есть целое и не имеет частей (см.: Clem. Alex. Strom. V 12. 81. 6). Основываясь на учении и языке НЗ, где Иисус Христос именуется «Божия Сила и Божия Премудрость» (см.: 1 Кор 1. 24), Климент полагал, что всякое откровение Бога о Себе Самом, в т. ч. данное в Свящ. Писании, является откровением Силы Бога (см., напр.: Clem. Alex. Strom I 20. 100. 1; 27. 174. 3; II 11. 52. 7; VII 2. 7. 4). Следуя Филону Александрийскому, Климент под Силой подразумевал Л.; на языке христ. триадологии различению между Богом и Его Силой соответствует различение между Отцом и Сыном. Поскольку трансцендентный Бог (Отец) действует в мире исключительно через Л. (Сына), все силы и действия Бога соединяются в едином Л. как в единой Силе (см.: Ibid. IV 25. 156. 1-2). Воплотившись, Сын явил Отца и стал Его Ликом (πρόσωπον; Ibid. V 6. 34. 1), в Себе Самом открыв знание об Отце (Ibid. IV. 25. 156. 1).

Климент не предлагал терминологически строгого и последовательного изложения учения о Св. Троице, однако ясно выражал троичный догмат, вводя в него именование Л.: «Один Отец всего, один и Логос всего, и Дух Святой один и тот же повсюду» (Clem. Alex. Paed. I 6. 42. 1). Следствием уверенности Климента в природном единстве Лиц Св. Троицы является утверждение, что Л.- это не «произнесенное слово» (λόγος προφορικός). Отвергая введенное апологетами выражение, Климент тем самым хотел подчеркнуть, что произнесенность предполагает сущностную и бытийную отделенность произнесенного от произнесшего, тогда как Сын, происходя от Отца, при этом никогда не отделяется от Него. Л. есть «Премудрость и надежнейшая Благость Бога, Сила всемогущая и поистине Божественная (τῷ ὄντι θεία), Воля Вседержителя» (Strom. V 1. 6. 3). Климент признавал божественную природу Л. и равенство Его Отцу по существу: Пребывающий «в недре Отчем» (Ин 1. 18) Сын - это «Бог в Боге» (θεὸς ἐν θεῷ; Clem. Alex. Exc. Theod. 8. 1); Л. есть «несомненно истинный Бог, равный (ἐξισωθείς) Владыке всего, ибо Он - Сын Его» (Idem. Protrept. 10. 110. 1). Cпособ происхождения Л. от Бога Климент обозначал как с помощью понятия «рождение», так и, значительно реже, с помощью понятия «творение». Совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Л. как Начале всего (см., напр.: Strom. V 14. 89. 4; VI 7. 58. 1), Климент иногда называл Л. «сотворенным», однако, говоря о Л. и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Л. и тварным миром и не рассматривал Л. как часть творения. В разных сочинениях Климент по-разному отвечал на вопрос о времени и причине рождения Л.; он допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца (ср.: Paed. I 9. 88. 2), однако вместе с тем назвал Л. (Сына) «первым и предвечным (πρώτη κα πρὸ αἰώνων) Началом всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременным (ἄχρονον) и безначальным (ἄναρχον) Началом» (Ibid. VII 1. 2. 2). О вечном бытии Л. говорится в лат. отрывке из «Очерков» в контексте объяснения начальных слов Первого послания Иоанна: «Говоря: «...что было от начала», [апостол] рассуждает о безначальном рождении Сына, всегда существующего вместе с Отцом. «Было» - это слово есть обозначение вечности, не имеющей начала, и указывает оно на Само Слово, то есть на Сына, который сообразно равенству сущности (secundum aequalitatem substantiae) есть одно с Отцом, вечным и нетленным» (Idem. Fragm. 24 // Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 210; ср.: 1 Ин 1. 1).

Вслед. использования Климентом при изложении учения о Л. разных образов и разных понятийных систем нек-рые исследователи приходили к выводу, что он был сторонником теории неск. стадий существования Л. (см.: Casey. 1923; Морескини. 2011. С. 147-149; обзор вопроса см.: Ziebritzki. 1994. S. 100-119; Edwards. 2000; Jourdan. 2010). Главным основанием для такого заключения является свидетельство свт. Фотия I, патриарха К-польского, к-рый критиковал «ошибочное» учение Климента о Л., утверждая, что в «Очерках» Климент рассуждал «о двух логосах Отца, из которых людям явился лишь более низкий, а может быть не явился и этот» (Phot. Bibl. 109). Для подтверждения этой оценки свт. Фотий приводил цитату из «Очерков»: «И Сын называется Логосом, по соименности с отеческим Логосом, однако этот [отеческий Логос] - это не [Логос], Который стал плотью. И не отчий Логос, но некая Сила Божия, как бы излияние Его Логоса, становясь умом, проникает в сердца людей» (Ibidem; обзор интерпретаций см.: Jourdan. 2010. P. 144-152). Однако Климент в этом отрывке не отрицает воплощение Л., как показалось свт. Фотию, и не выражает учение о множественности логосов, как думают некоторые совр. ученые, но объясняет различные смыслы понятия «логос», возможные в триадологическом контексте. В высказывании Климента различаются: 1) Л. Отца, т. е. свойство Отца в Его трансцендентном ипостасном бытии, «разумность» как общее свойство Божественной природы; этот Л. не тождествен ипостасному Л. как Лицу Св. Троицы, но есть основание Его бытия в сущности Бога; 2) Л. как Божественное Лицо, т. е. Сын, Который стал плотью; 3) Л. как «излияние Бога» (ср.: Прем 7. 25), проникающее в сердца людей, т. е. Л. в Его существовании во многом, иногда отождествлявшийся у Климента со Св. Духом, понимаемым как «истечение Логоса». Т. о., речь идет об омонимии слова «логос», причем в каждом случае этим именем обозначается одно из Лиц Св. Троицы (см.: Markschies. 2000. S. 86-88). Указывая на эту омонимию, Климент объяснял, что причастность человека Л. не предполагает сущностного соединения человека с трансцендентным Отцом, но есть причастность Л. как Сыну, возможная благодаря Его воплощению и «логосному» действию Св. Духа.

На основании высказываний Климента о Л. в исследовательской литературе было выдвинуто предположение, что Климент различал 3 «стадии» существования Л.: 1) Л. в Его тождестве с Умом Бога, к-рый есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV. 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Л. как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), ставший Творцом как умопостигаемого мира, так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. 25. IV 156. 1-2); 3) Л. как имманентная миру Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3). Однако концепция «стадий», предполагающая некое становление Л., будь то временное или логическое, искажает мысль Климента. Рассуждая о Л. в разных контекстах, Климент различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности 3 стадии не являются этапами становления Л.; они могут быть поняты как 2 аспекта Его постоянного бытия (ср.: Ziebritzki. 1994. S. 101-117). Рассматриваемый в 1-м аспекте, т. е. с т. зр. Его отношения к сущности Бога, Л. есть произведение Ума Отца, т. е. ипостасное существование природной разумности Бога. Отец как Ум не мыслит идеи в их различии, будучи безусловно единым; единственной Мыслью или Идеей Ума Бога (ср.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 3), т. е. разумной сущности Отца, является Л. как Сын Отца; именно в этом смысле Климент называл Л. «Сыном Ума» (υἱὸς τοῦ νοῦ - Idem. Protrept. 10. 98. 3). В силу единства Божественной сущности Л. также может именоваться Умом, происходящим от Ума (Отца); так, именно к Л. как к Уму относятся утверждение Климента о том, что «Ум есть место идей, и Ум есть Бог» (Idem. Strom. IV 25. 155. 2). Рассматриваемый во 2-м аспекте, т. е. в его отношении к творению, Л. есть «происшедшая» от Отца Причина и Управитель всего. Однако происхождение в данном случае указывает не на начало безначального ипостасного бытия Л., но на начало «проявления» Л. как Единого в полагаемом Им тварном многом. Климент не считал, что участие в творении как-либо меняет природу Л., и не утверждал, что Л. обретает ипостасное бытие лишь в связи с необходимостью творить мир. Наиболее сильное выражение Климента, «происшедший Логос причина творения» (προελθὼν ὁ λόγος δημιουργίας αἴτιος - Ibid. V 3. 16. 5), не требует безусловного соотнесения происхождения Л. с творением, но указывает на то, что непосредственным Творцом является Л. как Божественное Лицо, а не как сущностный Ум Отца.

Рассматривая Л. в его имманентном присутствии в мире, Климент чаще всего говорил о Нем как о Божественном Воспитателе и Учителе (см., напр.: Clem. Alex. Paed. I 1. 3. 3). Поскольку высшим актом заботы Л. о людях является Его воплощение в Иисусе Христе, все прочие действия Л. Климент рассматривал в христологической перспективе, объясняя их как средства подготовки людей к явлению Бога во плоти и как следствия этого явления: «Логос, то есть Христос, есть Причина и древнего нашего бытия (εἶναι), ибо Он [всегда] был в Боге, и нынешнего благого бытия (εὖ εἶναι), ибо ныне Он явился людям; этот самый Логос единственный есть оба - Бог и человек, Он - причина всех наших благ; наученные Им благой жизни, мы направляемся в жизнь вечную» (Protrept. 1. 7. 1). При воплощении Л. «родил Сам Себя» (αυτὸν γεννᾷ), т. е. добровольно облекся в плоть и претерпел телесное рождение от Девы, чтобы стать видимым для людей и предоставить им возможность познать Его как родственного им человека (Strom. V 3. 16. 5). Явившийся в мир Божественный Л., будучи истинным Богом, открыл «безмерную пучину благ» (Proterpt. 10. 110. 3); Он есть Свет, просвещающий всю вселенную, «Логос истины, Логос нетления, возрождающий человека и возводящий его к истине, побуждающий к спасению, изгоняющий тление, прогоняющий смерть, воздвигший в людях храм, чтобы вселить в людей Бога» (Ibid. 11. 117. 4).

Ориген

Учение о Л. было постоянной темой богословских рассуждений Оригена, создавшего первый церковный комментарий на Евангелие от Иоанна (CPG, N 1453; сохр. лишь частично). Основные принципы разработанной Оригеном концепции Л., представленные в этом произведении, дополняются сведениями из др. сочинений, которые большей частью сохранились лишь в виде не всегда точных лат. переводов или во фрагментах (рус. перевод основных отрывков, содержащих учение о Л., см.: Фокин. 2001; анализ см.: Болотов. 1879; Спасский. 1914. С. 86-109; Bargeliotes. 1972; Pazzini. 1983; Letellier. 1991; Löhr. 2009. Sp. 396-404; Thümmel. 2011).

Выражая христ. учение о Боге на языке платонизма, Ориген допускал как апофатические, так и катафатические высказывания о Нем. Подобно Плотину, однако независимо от него (Ориген и Плотин были современниками и нередко опирались на одни и те же источники), Ориген считал, что наилучшим образом существо Бога выражается при именовании Его абсолютным Единым, Монадой (μονάς) или Энадой (νάς); указывал, что Бог абсолютно прост; отмечал, что Бог находится по ту сторону ума, сущности и мира (см.: Orig. In Ioan. comm. I 20. 119; Idem. Contr. Cels. VII 38). Однако, определяя Бога как высшую духовную природу, как Дух, Ориген допускал употребление имени Ум по отношению к Единому Богу (Отцу) и даже настаивал на таком употреблении (см., напр.: Idem. De princip. I 1. 6); в этом он следовал нек-рым средним платоникам и Филону, расходясь с Плотином. Ориген использовал и др. понятия, определявшие способ бытия Бога, утверждая, что Бог есть Сущий, Благо и Жизнь (см.: Болотов. 1879. С. 191-201). Посредником между божественным единством и тварной множественностью выступает порождение Отца, Сын Божий, Который воплотился в Иисусе Христе. Ориген подчеркивал, что вслед. многообразия отношений Бога к тварному миру Сын получает множество имен. Эти имена могут: 1) богословски или философски выражать отношение Сына к Отцу или к тварному миру; 2) быть заимствованными из Свящ. Писания пророческими образами; 3) быть символическими именами, к-рыми называл Себя Сам Христос или называли его авторы книг Свящ. Писания (см.: Orig. In Ioan. comm. I 9. 52; 19. 112; также ср.: Galluccio. 1975). Многообразие имен, определяющих Сына по Его свойствам и действиям, не затрагивает единства Его Ипостаси (Orig. In Ioan. comm. I 28. 200). Подробно рассматривая имена Сына, Ориген отказывался рассматривать имя Л. как обладающее особым статусом, самопонятное или исключительное имя. Согласно Оригену, как и др. имена, имя Л. выражает лишь некий аспект бытия Сына, а именно Его значение разумного Начала и творческой Причины. Вместе с тем имена Премудрость и Л. вслед. их понятийного богатства и широты Ориген признавал наиболее приличествующими Сыну (ср.: Фокин. 2001. С. 197-200; Löhr. 2009. Sp. 396-397).

Опираясь на тексты ВЗ и используя интерпретации, предложенные Филоном, Ориген соотносил начальные слова пролога Евангелия от Иоанна с библейскими представлениями о Премудрости Божией, утверждая, что Христос как Сын Божий есть и Премудрость, и Л. Согласно Оригену, слова «в начале» (Ин 1. 1) указывают на Премудрость как на «Начало» (ср.: Притч 8. 22), из к-рого происходит Л. Однако Премудрость и Л.- это не 2 разных начала, а Сын как единое Начало, 2 имени Которого выражают двойственность результата деятельности Бога как Ума: Бог мыслит весь умопостигаемый мир в целом и сообразно каждой мысли творится мир. Ориген употреблял имя Премудрость для обозначения Сына, содержащего идеи или мысли Бога вне их актуального отношения к тварному миру, а имя Л.- для обозначения того же Сына как Демиурга, актуализирующего божественные идеи и замыслы (см.: Orig. In Ioan. comm. I 19. 111, 113; ср.: De princip. I 2. 2-3). Это разделение повторяет учение Филона о различии между Л. как умопостигаемым миром и Л. как принципом творения чувственного мира; в смысловом отношении оно также аналогично учению апологетов о «внутреннем слове» (Премудрости) и «произнесенном слове» (Логосе). Проведение различия между Л. и Премудростью у Оригена было обусловлено преимущественно экзегетическими причинами и служило средством согласовать Ин 1. 1 и Притч 8. 22 с помощью особой интерпретации выражения «в начале», которое Ориген понимал как указание на то, что Л. «является началом только поскольку Он Премудрость, не будучи даже началом, поскольку Он Логос» (In Ioan. comm. I 19. 118). Т. о., по смыслу именование Премудрость является первичным и старейшим (πρεσβύτερον), но не во временном, а исключительно в онтологическом смысле, т. е. наиболее приближающим Сына к Отцу именем (Ibidem), тогда как именование Л. выражает связь Сына с миром, поэтому оно используется во всех контекстах, связанных с проявлением Бога вовне и дарованием откровения. При этом вне экзегетического контекста функциональное разделение между Премудростью и Л. у Оригена не всегда проводится строго и последовательно; в нек-рых случаях он приписывает обе функции Л., а в нек-рых - Премудрости, тем самым показывая, что мыслит их как 2 деятельности, а не как 2 действующих субъекта (см., напр.: De princip. I 2. 3; Contr. Cels. IV 99; V 39; VI 69).

Ориген полагал, что Л. вечно рождается от Отца и существует с Ним. Это не препятствовало ему связывать рождение Л. с творением мира, поскольку мир Ориген также считал существующим вечно (см.: De princip. I 4. 3-5). Однако творение мира и рождение Л.- различные по своей природе акты: «Мы не говорим так, как думают еретики... что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности Отца, так что было некогда время, когда Сына не было... Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его, и Словом, и Премудростью... во всем этом в совершенной степени мыслится сущность Бога Отца; все это не может быть отнято от Него и никогда не может отделиться от Его сущности. Для мысли эти свойства представляются множественными, но на деле и в сущности они составляют одно, и именно в них заключается полнота божества» (Ibid. IV 28). Признавая божество Л. и его совечность Отцу, Ориген вместе с тем, следуя Филону, проводил различие между единым Богом (ὁ θεός; с артиклем) и Л. как «вторым Богом» (θεός; без артикля). Отвечая на предполагаемые упреки в признании двух богов, он отмечал, что есть лишь один «Бог Сам по Себе» (αὐτόθεος), тогда как все прочее, «делающееся божественным по причастности к Его божеству» (μετοχῇ τῆς ἐκείνου θεότητος), может называться богом, но не Богом. В силу вечного бытия с Богом, «непрестанного созерцания глубины Отца», Л. всегда причастен сущности Бога и всегда есть «бог», однако Он не может быть отождествлен с единым истинным Богом (In Ioan. comm. II 2. 13-18; ср.: Contr. Cels. V 39). Ориген явным образом отвергал модалистские интерпретации отношения Л. к Отцу, предполагавшие их неразличение и слияние (см.: In Ioan. comm. X 37. 246); он признавал Отца и Сына едиными по сущности (οὐσίᾳ), но различными по индивидуальному существованию (ὑποκειμένῳ); различными не только по понятию и имени (ἐπινοίας), но и по реальному ипостасному бытию (κατὰ ὑπόστασιν). При этом, однако, для Оригена Л. не равен Отцу, но есть наиболее близкое к Нему божественное существо, причастное божеству Отца, единое с Ним по «воле и силе» (Contr. Cels. V 39). Ярко выраженный субординационизм, не согласующийся с правосл. богословием, был в значительной мере следствием унаследованного Оригеном от Филона представлением о Л. как о получающей ипостасное бытие деятельности или силе Бога (ср.: Bargeliotes. 1972. P. 208-211; Letellier. 1991. P. 598-601; Thümmel. 1997. S. 383-390; Löhr. 2009. Sp. 400).

При интерпретации отношения Л. к творению Ориген следовал основным идеям Филона, в отдельных случаях корректируя его понятийный язык. Признавая дуализм умопостигаемого мира (νοητὸς κόσμος), существующего как Премудрость и Л., и чувственного мира (αἰσθητὸς κόσμος), «состоящего из неба и земли» (ср.: Быт 1. 1), Ориген утверждал, что в Сыне Божием, который тождествен умопостигаемому миру, «содержатся логосы (λόγους) всякой вещи, по которым возникло все, сотворенное Богом в Премудрости» (Orig. In Ioan. comm. XIX 22. 147; ср.: De princip. I 4. 3-5). Ориген именовал Сына (Премудрость и Л.) «совокупностью умозрений» (σύστημα θεωρημάτων), т. е. мыслей Божественного Ума, а также, употребляя выражения, ранее использованные Филоном, «идеей идей», «сущностью сущностей» (Contr. Cels. VI 64), «первообразным образом» (In Ioan. comm. II 2. 18). Для чувственного мира Сын есть «Логос всего мира» (τοῦ ὅλου κόσμου λόγος), лишенный материи и превосходящий материальный мир, который был упорядочен не на основе материи, но по причастности Л. и Премудрости (Ibid. XIX 22. 147). Связывая Л. с Промыслом, Ориген расширял смысл понятия «логосы»: по его мысли, в Л. содержатся не только идеи, или универсалии (роды и виды), но и «логосы» как разумные основания бытия индивидов, божественные определения о каждой вещи: «Хотя небо и земля и то, что на них, прейдут, никоим образом не прейдут слова о каждой вещи (οἱ περ κάστου λόγοι), относящиеся как части к целому и как виды к роду к Слову, Которое было в начале у Бога, то есть к Богу Слову» (Contr. Cels. V 22).

Л. присутствует во всем творении, руководя им и действуя в нем как живая Сила Отца, однако в особом отношении Л. находится к разумным существам. Рассматривая Л. как Разум и принцип разумности, Ориген утверждал, что «пребывающий в каждом из разумных существ логос (ὁ ἐν κάστῳ λόγος τῶν λογικῶν) имеет такое же отношение к Логосу, который был в начале у Бога, то есть к Богу Слову, какое Бог Слово имеет к Богу [Отцу]» (In Ioan. comm. II 3. 20). Как Л. есть Образ Отца, так и разумные существа есть образы Л., а через Него - «созданные по образу» Бога, т. е. образы первого Образа. Как Отец есть «источник божества» для Л., так Л. есть «источник разума» для всего разумного (Ibidem). Признавая, что только Божественный Л. есть «Разум Сам по Себе» (ἀυτόλογος; см., напр.: Contr. Cels. III 41; V 39), Ориген вместе с тем рассматривал все прочие разумы не просто как внешние по отношению к Нему отображения и творения, но как единосущные Ему начала, как особые формы Его пребывания в тварном мире. Настаивая, что существует «только один Логос» (см.: In Ioan. comm. II 4. 37-41), Ориген, ссылаясь на слова ап. Павла (см.: Рим 10. 6-8), утверждал, что «логос в нас», т. е. разумное начало в человеке, тождествен «Логосу в начале», «Богу Слову» (Orig. In Ioan. comm. II 15. 111; cр.: Ibid. I 37. 269). По утверждению Оригена, «все разумные существа причастны Слову Бога, то есть Разуму (verbi dei, id est rationis, participies sunt), и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена (semina) Премудрости и Праведности, Которыми является Христос» (De princip. I 3. 6). Присутствие Л. в человеческой природе Ориген считал онтологическим условием возможности греха и вины: поскольку в каждом разумном существе есть внутренний божественный принцип, «логос, присутствующий в природе, словно учитель неотделимый от учеников», всякий человек может следовать этому принципу, так что уклонение от такого следования является не результатом некоего недостатка в природе, но исключительно собственной виной грешащего и свободным решением его воли (In Ioan. comm. II 15. 109). Исходя из этого, задачей человека Ориген объявлял приведение разумной потенции в полную актуальность, т. е. подчинение всего неразумного разуму, движение от первичной природной причастности Л. к совершенству как полноте подчинения Ему и слияния с Ним. Эта полнота совершенства уже осуществилась в Иисусе Христе, человеческая душа Которого исполняла все распоряжения Логоса и Премудрости (см.: De princip. IV 31). Осуществившееся во Христе, по мысли Оригена, должно осуществиться и в каждом человеке, индивидуальный разум (логос) которого должен преодолеть чувственную индивидуальность и вернуться к духовному единству с Божественным Л. (см.: In Ioan. comm. I 27. 273-276). Намеренно не проводя строгого различия между Л. как Ипостасью и Л. как присутствующей в тварном мире Божественной Силой, Ориген использовал концепцию Л. при интерпретации любых форм откровения или благодатного воздействия Бога на человека: Л. «раскрывает тайны Отца» (Ibid. I 38. 277), «возглашает истину» (Ibid. 38. 278); Л. говорил через пророков и продолжает обращаться к людям в Свящ. Писании (см., напр.: Ibid. XII 42. 279; Contr. Cels. V. 8; ср.: Letellier. 1991. P. 602-604; подробный анализ представлений Оригена о Свящ. Писании как форме явления Л. см.: Gögler. 1963); Л. истребляет неразумие и смертность (Orig. In Ioan. comm. I 37. 267-268); Л. создает в людях добродетели; вселяясь в души, Л. преображает их и уподобляет Христу (Idem. Hom. in Ps. 36. 4. 3 // GCS. N. F. 2015. Bd. 19. S. 169; общий анализ см.: Lieske. 1938).

Богословские идеи и интуиции Оригена сыграли важную роль в развитии христ. учения о Л. Интерпретировав понятие «логос» как одно из именований Сына, к-рое должно рассматриваться в связи с Его др. именованиями, Ориген разграничил сферы философской теологии и догматической теологии. Ориген показал, что отношение Отца к Сыну и Сына к Отцу не может быть полностью объяснено путем философского анализа понятия «логос»; напротив, богословский смысл этого понятия становится ясным лишь в свете предварительно разработанного на основе Свящ. Писания и церковного предания догматического учения о Боге. В ряде случаев Оригену удалось выявить серьезные недостатки сложившихся ранее представлений о Божественном Л. и сформулировать альтернативные мнения, впосл. ставшие частью правосл. церковной традиции (напр., утверждения о вечном рождении Л. от Отца, об ипостасном бытии Л.), однако мн. обозначенные им вопросы не получили в его сочинениях удовлетворительного решения или были решены ошибочно. Учение Оригена быстро получило известность в Восточной Церкви и в значительной мере определяло содержание триадологических споров IV в.; в этих спорах на мнения Оригена опирались как еретики, абсолютизировавшие отдельные аспекты его богословской концепции, так и правосл. богословы, развивавшие и уточнявшие его достижения (ср.: Спасский. 1914. С. 106-110).

Л. в православном богословии (IV-VII вв.)

С IV в. начинается принципиально отличающийся от предшествующего период истории интерпретации понятия «логос» в правосл. богословии. Вслед. широкого использования в трудах церковных писателей II-III вв. это понятие стало восприниматься прежде всего как именование Сына Божия и рассматриваться в общем контексте учения о природе Бога. Однако многозначность и философская нагруженность понятия «логос» нередко приводили к неточным и ошибочным представлениям о Боге и Св. Троице у тех писателей и богословов, к-рые стремились объяснить церковное учение путем последовательного применения имевшегося в их распоряжении философского аппарата. Удачно выполняя функцию внешней репрезентации смысла христ. учения и ярко выражая идею откровения Бога миру через Иисуса Христа, в области учения о внутренней жизни Бога и о Св. Троице философское понятие «логос» оказывалось слишком неопределенным и наделенным множеством действительных и потенциальных смыслов, в силу чего оно не могло служить основанием для построения правосл. триадологии. Смутное осознание этого наметилось уже у Оригена; последующие внутрицерковные дискуссии показали, что правосл. богословие нуждается в выработке собственного языка на основе абстрактных логико-онтологических категорий, а не на основе философских понятий-символов, каким всегда оставалось понятие «логос». Внутри правосл. богословия в IV в. постепенно прекращается философская разработка учения о Л., однако сохраняются основные смыслы, к-рые были связаны с этим понятием ранее. Имеющее основание в Свящ. Писании, утвержденное церковной традицией и обладающее важным апологетическим потенциалом представление об Иисусе Христе, воплотившемся Сыне Божием, как о Л. требовалось согласовать с развивавшимся уже независимо от учения о Л. новым богословским языком. В эпоху Вселенских Соборов богословское содержание понятия «Логос» как именования Иисуса Христа определялось догматическим содержанием основных направлений развития правосл. догматики: 1) триадологии, учения о Боге как Св. Троице и о Л. как Божественной Ипостаси, Лице Св. Троицы; 2) христологии, учения об Иисусе Христе как истинном Боге и истинном человеке, воплотившемся и вочеловечившемся Л.

Л. в триадологических спорах

Следствием развития триадологических идей апологетов и церковных писателей II - нач. III в. стало формирование в III - нач. IV в. нескольких богословских направлений, представители к-рых предлагали противоположные и противоборствующие интерпретации природы Сына Божия (Логоса) и Его отношения к Отцу. Две крайности в учении о Св. Троице были заданы представлениями Савеллия, еп. Птолемаиды Пентапольской (1-я пол. III в.), придерживавшегося монархианских и модалистических воззрений, и Ария (256-336), полагавшего, что Сын есть отличная от Отца Ипостась, что Он был сотворен Отцом из небытия, как и все прочее творение, что Он не совечен, не единосущен и не равен Отцу.

В учении Савеллия и его последователей (поскольку взгляды Савеллия известны лишь по упоминаниям у правосл. полемистов, отделить первоначальное учение Савеллия от его развития у последующих сторонников этого направления в большинстве случаев невозможно) Бог предстает как Монада (μονάς), единое и всегда самотождественное Начало, одна Ипостась (изложение взглядов см.: Ps.-Athanas. Or. contr. arian. IV 11-15; Basil. Magn. Ep. 210; общий анализ: Спасский. 1914. С. 110-117). Эта Монада открывается вовне через Лица, Которые, однако, не имеют собственного ипостасного бытия, суть не существа, но лишь способы проявления, силы, энергии, действия. Л. рождается в Монаде перед творением мира; при этом Л. отличается от Сына, поскольку действие единого Бога как Л. начинается при творении мира, тогда как Лицо Сына возникает лишь в связи с воплощением. Т. о., единая Монада в ее отношении к миру предстает сперва как произносимый Отцом Л., Которым задается вся полнота отношений между Богом и творением, а затем - как три последовательно открывающихся Лица: Отец открылся в ВЗ, Сын явился людям во Христе, Св. Дух проявляется в благодатных дарах, подаваемых верующим. Савеллиане учили, что Бог по мере необходимости может проявлять Себя в любом Лице, при этом Л. не есть Лицо, но есть лишь некая внешняя энергия Бога, основание бытия всех Лиц. После конца мира Л. упразднится и Бог вернется к домирному молчанию. В период арианских споров IV в. наиболее влиятельным продолжателем традиции умеренного савеллианства был Маркелл, еп. Анкирский (Ɨ 374/5), критиковавший взгляды Ария с савеллианских позиций и, несмотря на различие в представлениях о Св. Троице, поддерживавший правосл. епископов в их борьбе с арианством (анализ учения Маркелла о Л. см.: Gericke. 1940. S. 103-169; Wiles. 1987; Löhr. 2009. Sp. 412-414; Фокин. 2014. С. 254-255). Как и Савеллий, Маркелл учил, что Бог есть Монада (см.: Marcel. Ancyr. Fragm. 71, 76, 77), Которая «расширяется» в двоицу при происхождении Л. от Бога для творения мира, а затем далее расширяется в троицу при произведении Св. Духа (см.: Ibid. 66-67, 71). Маркелл проводил различие между именованиями, которые могут относиться только к Иисусу Христу как к воплотившему Л., напр., «Путь» или «Жизнь», и именем Л., к-рое указывает на вечную и неотделимую силу Бога, единый и тождественный с Богом словесный Разум (см.: Ibid. 61, 71-73). Комментируя пролог Евангелия от Иоанна, Маркелл отмечал, что выражение «в начале было Слово» (Ин 1. 1) указывает на предвечное пребывание Л. в Отце как силы Отца (δυνάμει ἐν τῷ πατρί), способности Отца творить, к-рая не имела собственного ипостасного существования. Выражение «и Слово было у Бога» описывает Л. как проявленную Отцом энергию, всегда сохраняющую связь с Отцом (ἐνεργείᾳ πρὸς τὸν θεόν), т. е. как произнесенное Слово, происшедшее от Бога при творении мира (Ibid. 52). Хотя Маркел допускал именование Л. Сыном, он полагал, что в более строгом смысле именование Сын следует относить лишь к воплотившемуся Л. Т. о., в учении Маркелла были совмещены савеллианские элементы с возвращением к представлениям апологетов о различии между «словом внутренним» и «словом произнесенным». Дальнейшее развитие взгляды Маркелла получили у его ученика Фотина, еп. Сирмийского, в идейном отношении не привнесшего в них ч.-л. нового. С критикой взглядов Фотина выступали как правосл. богословы, так и полуариане, стремившиеся выработать компромиссное выражение учения о Св. Троице и на его основе объединиться с правосл. епископами. На первом Сирмийском Соборе (351), проходившем под рук. Василия, еп. Анкирского († между 363 и 365), убежденного противника Маркелла и Фотина, были приняты осуждавшие радикальных ариан и савеллиан анафематизмы, известные как 1-я Сирмийская формула (текст см.: Athanasius Werke. B.; Boston, 2014. Bd. 3. Tl. 1: Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites. Lfg. 4: Bis zur Synode von Alexandrien 362. S. 338-344. N 47. 3). В них отвергалось учение о том, что «сущность Бога расширяется или вновь собирается воедино» после расширения (Ibid. S. 340. N 47. 3. 7-8). Следствием этого отвержения был прямой запрет именовать Сына Божия «внутренним Словом» или «произнесенным Словом», поскольку, по мнению участников Собора, подобные выражения приводили к отрицанию Его вечного и ипостасного существования (Ibid. S. 341. N 47. 3. 9). Хотя анафематизмы были приняты полуарианами и не имели силы для православных, их принятие стало решающим шагом в преодолении савеллианства, а выраженная в них оценка савеллианских заблуждений совпадала с православной (ср.: Mühl. 1962. S. 53-56).

Учение Ария возникло как реакция на усиление позиций савеллианства в 1-й пол. IV в. Bпервые публично изложить свои взгляды Ария подвигло использование Александром, еп. Александрийским, для выражения учения о Св. Троице формулировки «Единица в Троице», в которой Арий увидел отрицание реальности Божественных Ипостасей. Арий принадлежал не к александрийской, а к антиохийской традиции и входил в круг последователей Лукиана, еп. Антиохийского, однако в его взглядах (о которых сохранились лишь неполные сведения, сообщаемые полемистами с арианством; признаваемое наиболее точным изложение см.: Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5-6) заметна ориентация на понятийный язык александрийского богословия (анализ учения Ария см.: Спасский. 1914. С. 135-174; Grillmeier. 1975. P. 219-248; Lorenz. 1980; см. также: Фокин. 2014. С. 238-243). По учению Ария, единый Бог есть нерожденное и несотворенное Начало всего; сущность Бога не может быть кому-то передана или сообщена, поскольку в этом случае в природу Бога будут внесены чуждые ей изменение и деление, результатом к-рых окажется существование двух одинаковых богов, что недопустимо с т. зр. христ. веры. Сын Божий имеет начало бытия, поэтому было время, когда Сына не было и когда единый Бог не был Отцом. По-видимому, Арий не отвергал, что у Бога и до создания мира есть Премудрость и Л., однако они существуют лишь как трансцендентные силы, не выступающие вовне: «Две есть Премудрости: одна собственная и соприсущная Богу, Сын же рожден этой Премудростью и по причастности ей лишь именуется Премудростию и Словом. Ибо Премудрость... от Премудрости прияла бытие по воле премудрого Бога». Согласно Арию, «Один был Бог... и не было еще Слова и Премудрости. Потом, восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Т. о., Арий не различал на тварном уровне Л., Премудрость и Сына, утверждая, что это именования одной и той же Ипостаси, сотворенной Богом из небытия (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐξ οὐκ ὄντων γέγονε) по Своему образу перед созданием мира (Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5). Признавая реальность Ипостасей Св. Троицы, Арий решительно отвергал Их единосущие: Л. может называться Богом только по благодати и по имени, в действительности же Он «чужд и совершенно неподобен сущности и особенности Отца» (Ibid. 6). Будучи творением, Л. подвержен изменениям и может ошибаться, однако Он добровольно избрал полное послушание Богу, за что и получил от Бога наивысшую возможную славу. Споры вокруг учения Ария привели к созыву Вселенского I Собора (325), отвергшего и осудившего арианство. Собор составил Никейский Символ веры, в к-ром было утверждено рождение Сына из сущности Отца, «Бога истинного от Бога истинного», признаны вечность рождения, а также единосущие Отца и Сына. Рецепция решений Собора в Восточной Церкви проходила крайне сложно: хотя партия радикальных ариан, учивших о сотворении Сына во времени, постепенно теряла сторонников, весьма влиятельной была партия умеренных ариан, или полуариан (оба названия отражают восприятие идей этой партии православными, однако не вполне удачны в смысловом отношении, поскольку большинство представителей этой партии осуждали радикальные мнения Ария и признавали совечность Сына Отцу). К ней принадлежали богословы, по мн. вопросам расходившиеся во мнениях и нередко спорившие друг с другом; объединяющим принципом для них служило отрицательное отношение к учению о единосущии Лиц Св. Троицы, будь то в савеллианской, будь то в правосл. версии (подробнее об истории и содержании триадологических споров сер. IV в. см.: Спасский. 1914. С. 347-410; Фокин. 2014. С. 247-262). Одним из наиболее ярких и выдающихся сторонников этой партии был Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, который в области триадологии и в учении о Л. опирался на александрийскую традицию, на взгляды Климента Александрийского и Оригена (анализ богословских взглядов Евсевия см.: Ricken. 1967; Muñoz Palacios. 1968; Strutwolf. 1999; ср. также: Спасский. 1914. С. 274-277; Löhr. 2009. Sp. 406-411). В полемике с Маркеллом Анкирским Евсевий подчеркивал ипостасное бытие Л.; по его мнению, Л. всегда существует с Отцом не только как Его сила, но и как Ипостась (см.: Euseb. De eccl. theol. I 8. 4). Способ происхождения Л. от Отца непостижим и не может быть выражен с помощью человеческих понятий; происхождение человеческого слова и др. образы являются лишь отдаленными аналогиями (см.: Idem. Demonstr. IV 2. 3). Повторяя в большинстве существенных пунктов учение о Л. Оригена, Евсевий интерпретировал отношения Отца и Сына в духе субординационизма, тем самым вольно или невольно сближаясь с арианами. Так, он называл Л. «вторым Богом» (см., напр.: Ibid. V 8. 2-3); утверждал, что Он «причастен» истинному Богу, т. е. Отцу, и получает от Отца бытие и божество (см.: Ibid. V 4. 9); употреблял по отношению к Л. выражения «совершенное творение» совершенного Отца, «мудрое сооружение» премудрого Отца, «благое порождение» благого Отца (см.: Ibid. IV 2. 1) и т. п. То, что Евсевий, несмотря на его явное несогласие с Арием по принципиальным вопросам, оказывал политическую поддержку арианам и подвергался критике со стороны православных, свидетельствует, что в ходе арианских споров неопределенный язык александрийской доникейской триадологии перестал быть достаточным и удовлетворительным для точного выражения богословской позиции.

Признавая савеллианство и арианство еретическими крайностями, правосл. богословы IV в. столкнулись с необходимостью выработки триадологической концепции, в которой было бы сохранено то, что в савеллианстве и арианстве восходило к церковному преданию, однако были бы вместе с тем отсечены еретические интерпретации. Здравым элементом в савеллианстве было развитое учение о единстве Бога, об участии Лиц Св. Троицы в общей божественной природе, об Их единосущии, однако при этом требовалось интерпретировать это единосущие так, чтобы исключить возможность слияния Лиц и растворения Их в едином Боге. В арианстве проблема слияния Лиц была успешно решена путем признания каждого Лица реальной Ипостасью, отличающейся от др. Ипостасей, однако этому сопутствовало искаженное представление о тварности и вторичности Сына (Логоса) и Св. Духа. Задача синтеза богословских идей, разработанных участниками споров о Св. Троице, и очищения правосл. учения от еретических искажений была выполнена свт. Афанасием I Великим (ок. 295-373), еп. Александрийским, с кон. 20-х гг. IV в. возглавлявшим правосл. оппозицию арианству и связанным с ним др. триадологическим ересям. Свт. Афанасий был вынужден вести борьбу с 3 арианскими партиями, сложившимися после I Вселенского Собора: 1) радикальными арианами, впосл. названными аномеями, к-рые утверждали, что Сын не единосущен и даже не подобен Отцу; 2) омиусианами, к-рые учили, что Сын лишь подобен Отцу по сущности, но не единосущен Ему; 3) омиями, к-рые предлагали отказаться от использования понятия «сущность» и рассуждать лишь о неопределенном «подобии» Сына Отцу. В полемике с представителями этих 3 партий свт. Афанасий развил правосл. учение о единосущии Сына Отцу и о Св. Троице как о трех единосущных Божественных Ипостасях (анализ учения свт. Афанасия о Л. см.: Спасский. 1914. С. 175-196; Gaudel. 1929; Zañartu. 2007; Maftei. 2009; Фокин. 2014. С. 247-253). Опираясь на представления Оригена, сильное влияние к-рого прослеживается в раннем соч. «Слово против язычников», свт. Афанасий пересмотрел ключевое для оригеновской триадологии положение о том, что при рождении Сына от Отца происходит некое «уменьшение» божества, в силу чего Сын не может быть признан таким же Богом по сущности, каким признается Отец. Напротив, по утверждению свт. Афанасия, от божественной сущности, т. е. от сущности Отца, может произойти или родиться только истинный Бог: «Естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему и есть Его Образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну... Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно, и таким образом, един Бог, и нет иного кроме Него» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 4). Т. о., Сын есть «истинный по природе и законный Сын Отца, собственный [Сын] Его сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Слово Бога (λόγος ἀληθινὸς κα μόνος τοῦ θεοῦ), не творение, не создание, но собственное Рождение сущности Отца (ἴδιον τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας γέννημα)» (Ibid. I 9). Признавая условность антропологических аналогий, свт. Афанасий вместе с тем пользовался ими для объяснения сущностного единства Отца и Сына: как разумное слово (логос) происходит из ума и есть выражение этого ума, имеющее в себе его сущность и в себе самом показывающее ум, так и Божественный Л. (Сын) вечно отображает Ум (Отца), а Ум вечно проявляется в Л. Совершенство Бога как Ума и Света не допускает того, что Бог когда-то существовал без Сына, Его Л., Премудрости и Света, поскольку в этом случае Он оказался бы «бессловесным, немудрым и несветящим», т. е. лишенным совершенства божественной сущности (см.: Ibid. 19-20; Idem. Or. contr. gent. 41, 45, 46). Свт. Афанасий соглашался с традиц. мнением, что Л. есть Устроитель и Хранитель мира, многообразно действующая в мире Божественная Сила, однако корректировал его, замечая, что творение мира Отец мог осуществить и без Л., поэтому Л. не рождается для творения, но всегда участвует в творении с Отцом. Бытие Л. и бытие творения противопоставляются у свт. Афанасия посредством введения фундаментального богословского различения: Сын рождается не по воле, а по природе и по сущности Отца, поэтому Его бытие вечно и необходимо, тогда как мир возникает во времени по воле Бога.

Правосл. учение свт. Афанасия получило общецерковное утверждение в решениях Вселенского II Собора (381) и было развито в сочинениях отцов и учителей Церкви, принадлежавших к Каппадокийской школе богословия: свт. Василия Великого, еп. Кесарии Каппадокийской; свт. Григория Богослова, архиеп. К-польского; свт. Григория, еп. Нисского. В богословских рассуждениях каппадокийцев на основе аристотелевской логики было проведено строгое и последовательное различение понятий «сущность» и «ипостась», которое позволило отделить сущностные свойства единого Бога от ипостасных свойств Лиц Св. Троицы (общий обзор см.: Фокин. 2014. С. 282-294). Триадология каппадокийцев дала ясное и убедительное объяснение того, почему Сын именуется Л., а также того, почему это именование нельзя считать собственным, единственным и абсолютным именем Ипостаси Сына. Слово есть порождение ума; в отличие от ума, существующего абсолютно, актуальное слово всегда есть некое отношение; вместе с тем способность мыслить и произносить слово всегда присуща уму. То, что в Свящ. Писании и в богословской традиции имя Л. относится преимущественно к Сыну, не означает, что Отец и Св. Дух лишены разумности и словесности. Напротив, Сын в Своей Ипостаси содержит и выражает все общие бытийные свойства божественной природы; поскольку общая разумность и словесность природы Бога особым образом проявилась вовне через Сына, Он по преимуществу именуется Л., ипостасным Словом. Это именование не выражает всей полноты божественной жизни, поэтому при строгом применении в триадологии оно используется в границах, задаваемых богословским учением об Ипостаси Сына и Ее ипостасных свойствах. Однако при символическом описании жизни Св. Троицы и при рассмотрении отношения триединого Бога к тварному миру именование Сына Логосом позволяет дать смутное и приблизительное, но вместе с тем истинное рациональное выражение таинственной реальности Божественного бытия (ср.: Greg. Nazianz. Or. 23. 11; об учении каппадокийцев см.: Egan. 1975; Durel. 2009; Hofer. 2013).

По справедливому замечанию В. Н. Лосского, в богословии каппадокийцев и у последующих отцов Церкви формируется тенденция употреблять именование Сын при рассмотрении внутритроичных отношений, а именование Л.- в рассуждениях, относящихся к сфере божественного домостроительства (Лосский В. Догматическое богословие. С. 226). Так, свт. Григорий Богослов рассматривал именование Л. в одном ряду с др. именами, к-рые даются Сыну в Свящ. Писании. Повторяя ход рассуждений Оригена, но вместе с тем уточняя его, свт. Григорий выделил 3 главных смысла, к-рые связаны с именованием Сына Логосом: 1) Сын относится к Отцу так же, как слово относится к уму, поскольку Л. рождается от Отца бесстрастно, всегда соединен с Ним и всегда в полноте выражает Его; 2) Сын, оставаясь единым с Отцом, как Л. открывает и «определяет» Его, являя в Себе «краткое и простое выражение» природы Отца; 3) Сын есть Л., «соприсущий всему сущему»; нет ничего, что не основывалось бы на Л. как смысле всех смыслов, едином начале всей разумности (см.: Greg. Nazianz. Or. 30. 20). Учение о домостроительном значении Л., восходящее к прологу Евангелия от Иоанна и прослеживаемое во всей традиции правосл. богословия, получило особенно полное и подробное развитие в сочинениях прп. Максима Исповедника. В его богословской системе Л. рассматривается как источник присущих всякому творению логосов, непреходящих словес Божиих, к-рые одновременно вызывают к бытию всю тварь, определяют законы ее существования и призывают ее к Богу (анализ учения прп. Максима о Л. см.: Piret. 1983; Larchet. 2003. P. 126-169; Петров. 2007. С. 19-24).

Л. в христологических спорах

В сочинениях раннехрист. писателей учение о воплощении Л. последовательно интерпретировалось в антидокетическом и реалистическом смысле: Иисус Христос был признан в церковном предании истинным человеком, а не условной внешней формой явления Л. Однако последовательное утверждение истинности человеческой природы Христа привело к неизбежному вопросу о соотношении Божественного Л. и человека Иисуса Христа. Наиболее проблематичным в евангельской формулировке «Слово стало плотию» (Ин 1. 14) оказалось само понятие «становления»: поскольку божественная природа Л. не могла измениться, необходимо было выработать объяснение способа ее соединения с человеческой природой. Как и в триадологии, выработка правосл. учения происходила в процессе полемики с 2 еретическими крайностями: 1) учением о внешнем сосуществовании и взаимодействии Л. и человека Иисуса Христа, в к-ром отвергалось ипостасное соединение двух природ; 2) учением о слиянии двух природ, в к-ром божественная природа вводилась в человеческую природу как ее высшая и главенствующая часть.

Наиболее ярким образцом 1-й крайности на раннем этапе ее богословского развития является христология Павла Самосатского (Ɨ 275), еп. Антиохийского. По учению Павла, исходившего из монархианской триадологии, Л., будучи Богом, не может соединиться с человеческой природой по сущности, поскольку это привело бы к изменению природы Бога. В Иисусе Христе Л. и человек соединяются «по научению», «по сосуществованию», «по согласию». Христос был обычный человек, однако на Него постоянно воздействовал Божественный Л.; Л. «действовал в Нем», но лишь «по качеству». Единственное отличие присутствия Л. во всех праведниках от присутствия Его во Христе - это непрерывность и особая сила Божественного действия во Христе, являющаяся следствием Его полного послушания Богу (см.: Спасский. 1914. С. 160-165; ср. также: Navascués. 1999). Христологические воззрения Павла Самосатского закрепились в антиохийской традиции; кульминационным пунктом их дальнейшего развития стало учение Феодора, еп. Мопсуестийского (Ɨ 428), популяризированное его учеником Несторием, еп. К-польским (Ɨ ок. 451); христологическое содержание несторианства было осуждено Вселенским III Собором (431) и Вселенским V Собором (553).

Защитником 2-го крайнего мнения стал Аполлинарий (Ɨ 390), еп. Лаодикии Сирийской (см. также ст. Аполлинарианство). Аполлинарий был верным последователем свт. Афанасия Великого в триадологии; полемизируя со сторонниками антиохийской христологии, он перенес триадологическое представление о единосущии в сферу христологии (на ошибочность такого подхода указывал в полемике с Аполлинарием свт. Григорий Богослов; см.: Greg. Nazianz. Ep. 101). Несомненное влияние на Аполлинария оказало учение о Воплощении свт. Афанасия, к-рый делал особый акцент на восприятии Л. человеческого тела, отмечая, что именно наиболее поврежденное грехом и ставшее источником греховности телесное начало нуждалось в исцелении через восприятие Богом. Хотя свт. Афанасий считал Л. личностным принципом, определявшим все бытие Иисуса Христа, и явным образом подчинял человеческую природу во Христе божественной, полагая первую «инструментом» второй, он не отвергал полноты человеческой природы во Христе и в силу этого всегда оставался на правосл. позициях (подробнее см.: Grillmeier. 1975. P. 308-343; ср. также: Anatolios. 1997). Аполлинарий, развивая учение свт. Афанасия, столкнулся с философской сложностью: необходимо было объяснить способ реального соединения двух природ в одном Лице Иисуса Христа. Найденное Аполлинарием решение в смысловом отношении связано с учением Оригена о единосущии Божественного Л. и человеческого разумного начала; вероятно, к Оригену восходит и представление о тройственном составе человека, позволявшее отделять разумное начало, т. е. Л., от оживотворяющей человека души и от тела. Поскольку Л. человека, для обозначения к-рого Аполлинарий обычно использовал понятие «ум» (νοῦς), есть образ Божественного Л., Божественный Л. мог заместить его, не исказив человеческой природы. Эта внутренняя логика системы Аполлинария не всегда очевидна из его высказываний, цитируемых правосл. оппонентами, поскольку эти высказывания нередко касаются отдельных частных следствий его учения, а не его идейного основания. Аполлинарий подчеркивал, что результатом соединения Л. и «плоти» является не новая природа, но человеческая природа, отличающаяся от природы прочих людей только присутствием в ней Л. Поэтому воплотившийся Л. есть «небесный человек»; «небесный» вслед. присутствия не некой части Л., но Самого Л. в полноте Его бытия, а «человек» в силу истинности человеческой природы: «Вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется небесным человеком» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. 9). Аполлинарий полагал, что признание присутствия во Христе божества наряду с полной человеческой природой приводит к учению о некой «четырехчастной» природе, о «человекобоге», и отвергал возможность такого соединения природ (см.: Ibid. 49). Согласно Аполлинарию, как и обычная человеческая природа, природа Христа едина; Л. и человек не есть две сущности, но образуют единую сущность, единую природу, единую ипостась, обладающую единым действием; Христос есть целиком Бог, поскольку Он есть Л., и целиком человек, поскольку Он имеет полную человеческую природу (см.: Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen. Tüb., 1905. S. 198-199). Как в обычной человеческой природе личностным началом и субъектом действия является «владычественное» начало души, т. е. разум (логос), так и во Христе началом бытия и действия является Божественный Л., заместивший человеческий ум (подробнее о взглядах Аполлинария см.: Grillmeier. 1975. P. 329-340). С критикой учения Аполлинария выступали св. отцы Каппадокийской школы. Давая общую оценку учению Аполлинария и противопоставляя ему истинное правосл. учение, свт. Григорий Богослов писал: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то таковой действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается... Божество с одной плотью еще не человек, а также и с одной душой, или с плотью и душой, но без ума, который преимущественно отличает человека» (Greg. Nazianz. Ep. 101). Свт. Григорий Нисский проницательно замечал, что одним из источников заблуждений Аполлинария и его последователей была абсолютизация философского представления о Боге и Сыне Божием как о разумном начале, Уме или Л. (см.: Greg. Nyss. Adv. Apollin. 38). Верное при использовании в качестве аналогии, это представление при перенесении его на онтологический уровень и некритическом применении привело Аполлинария к слиянию и смешению божественной и человеческой природ. Учение Аполлинария было осуждено II Вселенским Собором (381); церковной борьбой с аполлинарианством было подготовлено идейное содержание Халкидонского ороса, вероопределения Вселенского IV Собора (451).

После отвержения правосл. Церковью ереси Аполлинария понятие «логос» не играло существенной роли в христологических спорах. Это объясняется тем, что и православные, и приверженцы несторианства, и сторонники монофизитства с его последующими ответвлениями (монофелитством, моноэнергизмом и др.) признавали, что в Иисусе Христе соединены две полные и реальные природы: божественная, т. е. Бог Слово (Логос), и человеческая. Споры разворачивались вокруг разной интерпретации того, каким образом происходит соединение этих природ и как эти природы существуют после соединения. Поскольку понятие «логос» не могло дать здесь к.-л. объяснений, оно не обсуждалось как таковое в христологических дискуссиях, однако часто использовалось для обозначения божества Иисуса Христа, т. е. служило синонимом именования Сын Божий, указывая на воплотившееся Лицо Св. Троицы (о развитии правосл. христологии см. в статьях Иисус Христос, Вселенский III Собор, Вселенский IV Собор, Вселенский V Собор, Вселенский VI Собор; также см.: Grillmeier. 1975-2013; Dell'Osso. 2010).

Понятие «логос» в западной патристике

Уже в первые века существования христианства греч. концепция Л. была воспринята лат. церковными писателями и богословами (подробный анализ развития триадологических идей в лат. патристике см.: Фокин. 2014; см. также в ст. Троица Пресвятая). Вслед. отсутствия в лат. языке полных смысловых аналогов греч. слова λόγος, в зависимости от контекста оно переводилось 3 лат. словами: 1) verbum (слово как речевая единица); 2) sermo (слово в смысле речи, разумной и осмысленной словесной структуры); 3) ratio (разум, разумное основание, разумная причина). Первоначально существовали 2 традиции перевода пролога Евангелия от Иоанна, со словом sermo (карфагенская) и со словом verbum (римская), однако уже ко времени блж. Иеронима Стридонского (IV-V вв.) 2-я традиция стала общепринятой, что и определило избрание им лат. verbum для передачи греч. λόγος в Вульгате (о проблеме перевода см.: O'Rourke Boyle. 1977). При богословской интерпретации учения о Л. лат. авторы опирались не только на общецерковную традицию и греч. философские источники, но и на результаты лат. рецепции греч. философии, преимущественно на идеи Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до Р. Х.), в сочинениях которого была продемонстрирована многозначность греч. понятия «логос» и рассмотрены основные смыслы, к-рые связывались с ним в греч. философии, а также на философские концепции лат. стоиков и платоников.

В историческом развитии учения о Л. в зап. патристике прослеживаются тенденции, аналогичные тем, к-рые имели место у вост. церковных писателей и отцов Церкви. В ряде случаев учение вост. богословов оказывало прямое воздействие на идеи зап. авторов; обратное влияние было намного более слабым и редким. В лат. апологетике, у Тертуллиана (II-III вв.) и Лактанция (III-IV вв.), Л. интерпретировался как Слово и Разум Бога. По мысли Тертуллиана, Л. всегда присущ божественной природе, поскольку Бог всегда разумен (rationalis). При этом Тертуллиан различал разумность и словесность: Л. как Разум «первичнее» Л. как Слова, поскольку по природе разум всегда предшествует слову; кроме того, произнесение Слова Богом связано с творением мира (см.: Tertull. Adv. Prax. 5). Для объяснения двойственности Л. Тертуллиан прямо ссылался на стоическое различение «внутреннего слова» и «произнесенного слова». Тертуллиан полагал, что Л. становится Сыном лишь после Его «произнесения» Отцом (об учении Тертуллиана см.: Stier. 1899; Löhr. 2009. Sp. 387-391; Фокин. 2014. С. 143-182). Это представление впосл. было подвергнуто критике пресвитером Новацианом (III в.), к-рый отвергал отождествление Л. с произнесенным Словом и учил о Нем как о происходящей по воле Отца разумной и творческой Божественной Силе, всегда пребывающей с Отцом (подробнее см.: DeSimone. 1970). В учении Лактанция, испытавшего сильное влияние использованных им языческих источников, Л. отождествляется с Сыном Божиим и с Духом Божиим (обзор см.: Фокин. 2014. С. 219-234; также ср.: Löhr. 2009. Sp. 395-396). Связывая рождение Сына от Отца с творением мира, Лактанций использовал понятия «разум» и «слово» для объяснения способа рождения: Сын, «хотя и был Духом (spiritus), произошел из уст Божиих вместе с голосом и звуком, как Слово, поскольку Бог намеревался воспользоваться Его голосом для обращения к народу... поскольку Ему предстояло стать Наставником божественного учения и небесных тайн для сообщения их людям, Бог сначала высказал Его... справедливо Он называется Речью и Словом Божиим (sermo et verbum dei), поскольку Бог непостижимой силой Своего могущества заключил в живущий своим собственным умом и мудростью облик Тот происшедший из Его уст звучащий Дух, Который Он зачал не в утробе, а в Своем уме (mente conceperat)» (Lact. Div. inst. IV 8). Тертуллиан и Лактанций признавали, что после происхождения от Бога Л. обретает собственное существование и становится отличающимся от Отца Божественным Лицом.

Вслед. заложенной в учении Тертуллиана лат. тринитарной парадигмы «одна субстанция - три лица» рецепция никейской триадологии в Западной Церкви проходила сравнительно легко. К числу лат. сторонников учения о единосущии Лиц Св. Троицы в IV в. принадлежали: свт. Иларий, еп. Пиктавийский, свт. Зинон, еп. Веронский, свт. Амвросий, еп. Медиоланский, блж. Иероним Стридонский, Руфин Аквилейский и др. (анализ их учения см.: Фокин. 2014. С. 262-282, 294-352; см. также: Beck. 1903; Markschies. 1995; Weedman. 2007; Beckwith. 2008). Нек-рые сложности были связаны с непониманием того, что «три ипостаси» вост. богословия - это не «три субстанции» или «три сущности», а «три лица», однако различия в терминологии не приводили к расхождениям в смысле тринитарного учения. Как и вост. никейцы, зап. богословы предпочитали использовать при рассмотрении внутритроичных отношений именование Сын, а именование Слово (Логос) употребляли, чтобы подчеркнуть, что способ рождения Сына не следует связывать с плотским рождением. Отказываясь от представления о произнесении Слова Богом, лат. писатели подчеркивали вечность Божественного Л. и Его единосущие Отцу: «Слово - это не произнесение звука (prolatio vocis), но Бог от Бога, самостоятельно существующий (subsistens) вместе с истинным рождением как собственный от Отца и неотделимый от Него из-за неразличия природы» (Hilar. Pict. De Trinit. VII 11). Свт. Амвросий, следуя александрийской богословской традиции (см.: Markschies. 1995), рассматривал именование Л. как одно из имен Сына, выражающее важнейшие аспекты Его Божественного бытия: Слово всегда существует в Боге; Оно есть Жизнь всего; Оно открывает Бога людям (Ambros. Mediol. In Ps. 35. 22); Оно исполняет волю Отца, будучи не произнесенным или внутренним словом, но Словом, Которое «Само действует, живет и исцеляет» (Idem. De fide. IV 72-73); Оно есть «вечное Слово вечного Бога» (Idem. In Luc. VI 107). Из александрийской традиции свт. Амвросий заимствовал также учение о том, что единое Слово (Логос) в тварном мире действует как мн. логосы; Оно «распространяет Себя во множество», так что мн. слова суть единое Слово, мн. логосы пребывают в едином Л., а единый Л. проявляется во множестве логосов (см.: Idem. In Ps. 118. 3. 20). Л. есть Сила, связывающая все вещи воедино; в Нем обитает полнота всего, и Он не дает разрушиться тому, что существует по Его воле (Idem. De fuga saec. 2. 13).

В тринитарном учении Мария Викторина впервые в зап. богословии был осуществлен синтез христ. и неоплатонических идей. Влияние неоплатонизма, в к-ром отсутствовало представление о Л. как о божественной Ипостаси, привело у Мария Викторина к исчезновению Л. из триадологических схем. Для выражения тринитарного учения Марий Викторин чаще всего использовал триаду Бытие (Отец), Жизнь (Сын), Мышление (Св. Дух). Хотя понятие «логос» нередко встречается в сочинениях Мария Викторина, в особенности в антиарианском контексте, оно вводится для согласования его рассуждений с учением Свящ. Писания и предшествующей церковной традицией и не получает последовательного философского истолкования. В нек-рых рассуждениях Мария Викторина Л. представлен как действующая сила (activa potentia) Отца; Он характеризуется как «действенное движение», «действенное слово», «действующий разум». Марий Викторин обычно оставлял греч. λόγος в лат. тексте без перевода, пользуясь им как своего рода обозначением Лица Св. Троицы, не несущим собственной смысловой нагрузки. Библейское употребление именования Л. Марий Викторин под влиянием неоплатонических представлений иногда считал относящимся одновременно к Сыну и Св. Духу (анализ учения Мария Викторина и его источников см.: Фокин. 2014. С. 353-434; ср.: Löhr. 2009. Sp. 414-417).

Окончательное оформление лат. патристической триадологии было осуществлено в сочинениях блж. Августина, еп. Гиппонского, взгляды которого оказали определяющее влияние на всю последующую лат. богословскую традицию. В области учения о Боге, Св. Троице и Л. блж. Августин синтезировал церковное учение, почерпнутое гл. обр. из Свящ. Писания и сочинений свт. Амвросия, с платоническими и неоплатоническими идеями, отчасти заимствованными из трудов философов, отчасти из сочинений Мария Викторина (подробнее об учении блж. Августина см.: Schindler. 1965; Löhr. 2009. Sp. 417-422; Ayres. 2010; Фокин. 2014. С. 435-595). В разработанных блж. Августином многочисленных триадологических схемах и аналогиях понятие «логос» почти не встречается, однако в догматических и экзегетических сочинениях оно используется довольно часто в обычных богословских значениях. В раннем соч. «О вере и символе» блж. Августин объяснял библейское именование Сына Словом, используя теорию двойственного слова: как человеческое слово выражает сокрытое содержание ума, так и Сын есть Слово, поскольку через Него открывается произносящий Его сокровенный Отец (см.: Aug. De fide et symb. 3. 3-4). В трактате «О Троице» блж. Августин переосмыслял традиц. представление о Л., вводя его в схему Ум (Отец), Знание (Сын), Любовь (Св. Дух). По мысли блж. Августина, всякому внешнему слову предшествует внутреннее слово ума, тождественное знанию: «Когда сам ум (mens) знает и одобряет самого себя, это самое знание есть его слово (verbum) таким образом, что оно совершенно равно, одинаково и тождественно ему... оно есть и образ и слово ума, ведь оно высказывается об уме, с которым оно cравнивается в познании, и то, что рождено, равно порождающему его» (Idem. De Trinit. IX 11. 16). Перенося учение о внутреннем слове в сферу триадологии, блж. Августин утверждал, что Сын есть Л., тождественный Знанию Отца: «Сын есть совершенный Логос (verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует... Он исполнен всеми логосами (rationum), живыми и неизменными; в Нем все едино, так же как Он Сам есть Одно от Одного, с Которым Он един. В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него» (Ibid. VI 10. 11). В др. триадологической схеме, Память (Отец), Мышление (Сын), Воля (Св. Дух), Л., или «внутреннее Слово», интерпретируется как результат мышления, как постоянное внутреннее самовыражение Бога (Ibid. XIV 7. 10). Блж. Августин подчеркивал, что именование Слово (Логос) имеет относительный характер, поэтому оно может использоваться только применительно к Сыну как Лицу Св. Троицы и не должно употребляться по отношению к Отцу как атрибут божественной сущности (см.: Ibid. VII 2. 3; XV 17. 29). Т. о., блж. Августин признавал, что именование Логос обозначает способ личного бытия Сына, однако в силу неопределенности его значения предпочитал при философском анализе Св. Троицы заменять его др. именованиями, более точно выражавшими его представления о природе внутрибожественной жизни и отношениях Божественных Лиц. Как и свт. Амвросий, блж. Августин принимал и развивал учение о логосах, божественных замыслах, прямо отождествляя их с платоновскими идеями и утверждая, что они вечно пребывают в Уме Бога (см.: Idem. De divers. quaest. 46; подробнее см.: Kendeffy. 2014).

Богословское значение учения о Л.

Введение понятия «логос» в христ. богословие было тесно связано с 2 задачами, стоявшими перед христианством в начале его исторического пути. Во-первых, в полемике с язычеством и ветхозаветным иудаизмом христианам требовалось показать, что христианство есть не человеческое измышление или одна из множества религий, но единственная истинная религия, укорененная в Л. как Слове Бога, Божественном откровении, к-рое первоначально было дано праведникам ВЗ и евр. народу, а после Боговоплощения стало благой вестью, обращенной ко всему человечеству. Л. есть Слово Божие, Которое всегда присутствовало и всегда будет присутствовать в мире. Во-вторых, в диалоге с эллинистической культурой требовалось предложить такое представление о едином Боге и Богочеловеке Иисусе Христе, к-рое позволило бы рационально представить тайну троичного бытия Бога и Боговоплощения, сохранив неповрежденным вероучительное содержание христианства. Воплотившийся Сын Божий есть Бог Слово, Божественный Л., единый с Отцом по сущности и отличный от Него по Ипостаси. Два основных смысла понятия «логос», слово и разум, легли в основу богословской интерпретации отношения Бога к тварному миру. Бог творит мир Словом и Сам присутствует в нем как Слово. Сотворенный Богом мир разумен, поскольку он сотворен разумным Словом. Введение понятия «логос» в христ. богословие позволило представить христианство как разумную, рациональную религию. Хотя христианство обращено к Богу, сущность Которого непознаваема и превышает человеческий разум, Бог Сам открывается разуму, Он «говорит», представляя Себя человеку. Поскольку в основании христианства лежит вера в воплотившееся разумное Слово, христ. вера не является иррациональной, антирациональной или сверхрациональной, но предстает как рациональная в полном и высшем смысле. Проповедуемое Церковью воплотившееся Слово - это не только трансцендентный и вечный Бог, но и Источник человеческой рациональности, тот первый Разум, отображением и подобием Которого является разумное начало в человеке. Убежденность в том, что Божественный Л. всегда действует в мире и обращает Свою речь к каждому человеку, позволяла и позволяет христ. богословию осуществлять равноправное и уважительное взаимодействие с любыми рациональными явлениями человеческой культуры. Особое значение понятие «логос» имеет для диалога между религией и философией. Возникнув в ходе такого диалога, оно вновь и вновь привлекает внимание философов, создавая пространство, в котором человеческий разум стремится дать рациональное объяснение мира. Понятие «логос» и его смысловые эквиваленты занимали важное место во мн. философских системах и были предметом внимания значительного числа выдающихся европ. философов. В рус. философии при разработке понятия «логос» всегда учитывались связанные с ним религиозные смыслы; оригинальные и глубокие интерпретации этого понятия были предложены в трудах Вл. С. Соловьёва (1853-1900), С. Н. Трубецкого (1862-1905), В. Ф. Эрна (1882-1917), свящ. Павла Флоренского (1882-1937), прот. Сергия Булгакова (1871-1944), А. Ф. Лосева (1893-1988) и др. Попытки философствующего разума своими средствами истолковать разумность мира, выразить явленный в религ. вере Божественный Л. на языке человеческих понятий всегда оказываются несовершенными, неточными и неполными, однако не являются лишними и бесполезными. История понятия «логос» служит доказательством того, что вера и разум не противостоят друг другу, но способны образовывать цельное и неразрывное единство. Оторванный от веры разум теряет связь с основанием собственной разумности, Божественным Л.; оторванная от разума вера оказывается неразумной и бессловесной, лишенной ясности и убеждающей силы, источником к-рых является Божественный Л., Бог Слово.

Д. В. Смирнов

Лит.: общая и обзорная литература: Aall A. Der Logos: Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und der christlichen Literatur. Lpz., 1896. Bd. 1; 1899. Bd. 2; Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории: Философско-историческое исследование. М., 1900; То же / Вступ. ст., коммент., библиогр.: С. В. Яковлев. СПб., 2009; Krebs E. Der Logos als Heiland im Ersten Jahrhundert: Ein Religions- und dogmengeschichtlicher Beitrag zur Erl ö sungslehre. Freiburg i. Br., 1910; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914 2 . М., 1995 р ; Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinité : Des origines au concile de Nicée. P., 1927-1928. 2 t.; Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Camb. (Mass.), 1956, 1970 3 . Vol. 1: Faith, Trinity, Incarnation; Kelber W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origines. Stuttg., 1958; Mühl M. Der λόγος ἐνδιάθετος und προφορικός von der älteren Stoa bis zur Synode von Sirmium 351 // Archiv für Begriffsgeschichte. Bonn, 1962. Bd. 7. S. 7-56; Debrunner A. e. a. λέγω, λόγος TDNT. 1967. Vol. 4. P. 69-136; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Atlanta etc., 1975 2 . Vol. 1; 1987-2013. Vol. 2. Pt. 1-4; Verbeke G., Bühner E. A. Logos // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 491-502; Mortley R. From Word to Silence. Bonn, 1986. Vol. 1: The Rise and Fall of Logos; Stead G. Chr. Logos // TRE. 1991. Bd. 21. S. 432-444; Abramowski L. Der Logos in der altchristlichen Theologie // Spätantike und Christentum: Beiträge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-rö mischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit / Hrsg. C. Carsten e. a. B., 1992. S. 189-201; Tobin T. H. Logos // ABD. 1992. Vol. 4. P. 348-356; Thümmel H. G. Logos und Hypostasis // Die Weltlichkeit des Glaubens in der alten Kirche: FS f. U. Wickert. B., 1997. S. 347-398; Panaccio C. Le discours intérieur: De Platon à Guillaume d'Ockham. P., 1999; Cox R. R. By the Same Word: Creation and Salvation in Hellenistic Judaism and Early Christianity. B.; N. Y., 2007; Löhr W. Logos // RAC. 2009. Bd. 23. Sp. 327-435; Морескини К. История патристической философии. М., 2011; Beierwaltes W. Der Logos der Griechen im Christentum // Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. N. F. 2011. Bd. 35. S. 103-121; Dal logos dei Greci e dei Romani al logos di Dio: Ricordando M. Sordi / Ed. A. Valvo, R. Radice. Mil., 2011; Momenti del logos: Ricerche del «Progetto LERS» (Logos, Episteme, Ratio, Scientia) in memoria di M. Amerise e di M. Arosio / Ed. F. Carderi e. a. R., 2012; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014; Il logos di Dio e il logos dell'uomo: Concezioni antropologiche nel mondo antico e riflessi contemporanei / Ed. A. M. Mazzanti. Mil., 2014; формирование основных значений слова λόγος в греческом языке; развитие учения о Л. в античной и эллинистической философии: Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872; Faye E., de. La christologie des pères apolog ètes grecs et la philosophie religieuse de Plutarque // École pratique des hautes études, section des sciences religieuses: Rapport sommaire sur les conf é rences de l'exercice 1905-1906. P., 1906. P. 1-17; Müller H. F. Die Lehre vom Logos bei Plotinos // Archiv für Geschichte der Philosophie. B., 1917. Bd. 30. S. 38-65; Hofmann E. Qua ratione ἔπoς, μὓθος, αἴνος, λόγος et vocabula ab eisdem stirpibus derivata in antiquo graecorum sermone (usque ad annum fere 400) adhibita sint. Gottingae, 1922; Lagrange M.-J. Le logos d'Héraclite // RB. 1923. T. 32. N 1. P. 96-107; idem. Vers le logos de saint Jean: [I] // Ibid. N 2. P. 161-184; Busse A. Der Wortsinn von λόγος bei Heraklit // Rheinisches Museun für Philologie. N. F. Bonn, 1926. Bd. 75. S. 203-214; Leisegang H. Logos // Pauly, Wissowa. R. 1. 1926. Bd. 13. Hbd. 25. Sp. 1035-1081; Fournier H. Les verbes «dire» en grec ancien. P., 1946. (Collection Linguistique; 51); Verdenius W. J. Notes on the Presocratics: I. Heraclitus Frag. 1 // Mnemosyne. Ser. 3. Ludg. Batav., 1947. Vol. 13. N 4. P. 271-280; idem. Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides // Phronesis. Leiden, 1966. Vol. 11. N 2. P. 81-98; 1967. Vol. 12. N 2. P. 99-117; Cross R. С. Logos and Forms in Plato // Mind. N. S. Oxf., 1954. Vol. 63. N 252. P. 433-450; Andresen C. Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. B., 1955; Boeder H. Der frühgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia // Archiv für Begriffsgeschichte. 1959. Bd. 4. S. 82-112; Dörrie H. Une exégèse néo-platonicienne du Prologue de l'Évangile selon saint Jean // Épektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou. P., 1972. P. 75-87; idem. Logos-Religion oder Nous-Theologie?: Die hauptsächlichen Aspekte des kaiserzeitlichen Piatonismus // Kephalaion: Studies in Greek Philosophy and Its Continuation Offered to Prof. C. J. de Vogel / Ed. J. Mansfeld, L. M. de Rijk. Assen, 1975. P. 115-136; Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Платон и его эпоха: [Сб. ст.] М., 1979. С. 278-300; Abramowski L. Ein gnostischer Logostheologe: Umfang und Redaktor des gnostischen Sonderguts in Hippolyts «Widerlegung Aller Haresien» // Eadem. Drei christologische Untersuchungen. B., 1981. S. 18-62; Perkins Ph. Logos Christologies in the Nag Hammadi Codices // VChr. 1981. Vol. 35. N 4. P. 379-396; Nehamas A. Episteme and Logos in Plato's Later Thought // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1984. Bd. 66. N 1. S. 11-36; Dillon J. M. Logos and Trinity: Patterns of Platonist Influence on Early Christianity // Royal Institute of Philosophy Lecture Series. L. etc., 1989. Vol. 25. P. 1-13; idem. The Middle Platonists. Ithaca (N. Y.), 19962; Schoppe Chr. Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Platons. Münster, 1994; Dilcher R. The Logos // Idem. Studies in Heraclitus. Hildesheim; N. Y., 1995. P. 26-52; Fattal M. Logos et image chez Plotin. P., 1998; Bénatouïl Th. Logos et scala naturae dans le stoïcisme de Zénonà Cléanthe // Elenchos. Napoli, 2002. Vol. 23. N 2. P. 297-331; Duhot J.-J. Métamorphoses du λόγος: Du stoïcisme an Nouveau Testament // Les stoïciens / Ed. J.-B. Gourinat. P., 2005. P. 453-466; Lona H. E. Die «Wahre Lehre» des Kelsos. Freiburg i. Br., 2005; Trabattoni F. Λόγος e δόξα : Il significato della confutazione della terza definizione di episteme nel Teeteto // Rivista di cultura classica e medioevale. R. etc., 2006. Vol. 48. N 1. P. 1-17; Drozdek A. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche. Aldershot, 2007; Ledesma F. Le logos du «Sophiste»: Image et parole dans le «Sophiste» de Platon // Elenchos. 2009. Vol. 30. N 2. P. 1-47; Vimercati E. The Role of the Electronic Lexicography in the Research on Plotinus: The Meaning of Logos in its Relationships with the Aristotelian Nous // Perspectives sur le néoplatonisme / Ed. M. Achard e. a. Québec, 2009. P. 31-50; Brisson L. Le Christ comme Lógos suivant Porphyre dans Contre les chrétiens (fragm. 86 von Harnack = Théophylacte, Enarr. in Joh., PG 123, col. 1141) // Le traité de Porphyre contre les chrétiens: Un siècle de recherches, nouvelles questions / Ed. S. Morlet. P., 2011. P. 277-290; Cassin B. Logos // Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / Ed. B. Cassin e. a. Princeton; Oxf., 2014. P. 581-595; Johnstone M. A. On «Logos» in Heraclitus // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 2014. Vol. 47. P. 1-29; понятия «логос» и «слово» (dāḇār) в ВЗ: Grether O. Name und Wort Gottes im Alten Testament. Giessen, 1934; May E. E. The Logos in the Old Testament // CBQ. 1946. Vol. 8. N 4. P. 438-447; Repo E. Der Begriff «Rhema» im Biblisch-Griechischen: Eine traditionsgeschichtliche und semiologische Untersuchung. Helsinki, 1951. Bd. 1: «Rhema» in der Septuaginta; Rendtorff R. Geschichte und Wort im Alten Testament // EvTh. 1962. Bd. 22. N 12. S. 621-649; Strobel A. Wort Gottes und Mythos im Alten Testament // Catholica. M ü nster etc., 1963. Bd. 17. S. 180-196; Stuhlmueller C. The Prophets and the Word of God // The Thomist. Wash., 1964. Vol. 28. P. 133-173; Rad G., von. Old Testament Theology. Edinburgh, 1965. Vol. 2. P. 80-98; Vawter B. God Spoke // The Way. L., 1967. Vol. 7. P. 171-179; Schmidt W. H. e. a. dāḇhar , dāḇhār // TDOT. 1978. Vol. 3. P. 84-125; Zimmerli W. Ezekiel: A Commentary on the Book of Prophet Ezekiel: 1. Chapt. 1-24. Phil., 1979; учение о Л. в межзаветный период: Dix G. H. The Heavenly Wisdom and the Divine Logos in Jewish Apocalyptic // JThSt. 1924. Vol. 26. N. 1. P. 1-12; Studies in Ancient Israelite Wisdom / Ed. J. N. Crenshaw. N. Y., 1976; Collins J. J. Cosmos and Salvation: Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age // History of Religions. Chicago, 1977. Vol. 17. N 2. P. 121-142; Georgy D. Das Wesen der Weisheit nach der «Weisheit Salomos» // Religionstheorie und politische Theologie / Hrsg. J. Taubes. Münch.; Paderborn, 1984. Bd. 2: Gnosis und Politik. S. 66-81; The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J. H. Charlesworth. Garden City; N. Y., 1985. Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works; Neufeld T. R. Put on the Armour of God: The Divine Warrior from Isaiah to Ephesians. Sheffield, 1997. P. 48-72; Clifford R. The Wisdom Literature. Nashville, 1998. P. 115-156; Adams S. L. Wisdom in Transition: Act and Consequence in Second Temple Instructions. Leiden; Boston, 2008; Schipper B. U., Teeter D. A. Wisdom and Torah: The Reception of «Torah» in the Wisdom Literature of the Second Temple Period. Leiden, 2013; учение о Л. Филона Александрийского: Муретов М. Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса // ПрТСО. 1881. Ч. 28. С. 163-293; 1882. Ч. 29. С. 496-540; 1883. Ч. 31. С. 565-618; Ч. 32. С. 3-85; он же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; Lagrange M.-J. Vers le logos de saint Jean: [II.] Le Logos de Philon // RB. 1923. T. 32. P. 321-371; Bormann K. Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandrien. Köln, 1955; Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und pal ä stinischen Judentums. B., 1966. S. 181-282; Tobin T. H. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983; Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985; Runia D. T. Philo of Alexandria and the «Timaeus» of Plato. Leiden, 1986; idem., ed. Philo of Alexandria: On the Creation of the Cosmos according to Moses. Leiden, 2001; Williamson R. Philo's Logos Doctrine // Idem. Jews in the Hellenistic World. Camb., 1989. Vol. 1. Pt. 2: Philo. P. 103-143; Hannah D. D. Michael and Philo's Logos Doctrine // Idem. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tüb., 1999. S. 76-92; Siegert F. Der Logos, «älterer Sohn» des Schöpfers und «zweiter Gott»: Philons Logos und der Johannesprolog // Kontexte des Johannesevangeliums. Tüb ., 2004. S. 277-293; Radice R. Logos tra stoicismo e platonismo: Il problema di Filone // Dal logos dei greci e dei romani al Logos di Dio. Mil., 2011. P. 131-145; Л. в НЗ: Rendel H. J. Stoic Origin of the Fourth Gospel // BJRL. 1922. Vol. 6. N 4. P. 439-451; Bultmann R. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums // ZNW. 1925. Bd. 24. S. 100-146; idem. Untersuchungen zum Johannesevangelium // Ibid. 1930. Bd. 29. S. 169-192; idem. Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament // Idem. Glauben und Verstehen. Tüb., 1933. Bd. 1. S. 268-293; idem. Jesus and the Word. N. Y., 1958; idem. The Gospel of John: A Commentary. Oxf., 1971; Hadidian Y. H. Philonism in the Fourth Gospel // The Macdonald Presentation Volume: A Tribute to D. B. Macdonald. Princeton; L., 1933. P. 211-222; Dürr L. Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Logosbegriffes. Lpz., 1938; Hamp V. Der Begriff «Wort» in den aramäischen Bibelübersetzungen: Ein Exegetischer Beitrag zur Hypostasen-Frage und zur Geschichte der Logos-Spekulationen. Münch., 1938; Schnackenburg R. Das Johannesevangelium. Lpz., 1966. Tl. 1; Aland K. Eine Untersuchung zu Joh 1 3. 4: Über die Bedeutung eines Punktes // ZNW. 1968. Bd. 59. N 3/4. S. 174-209; Fascher E. Vom Logos des Heraklit und dem Logos des Johannes // Idem. Frage und Antwort: Studien zur Theologie und Religionsgeschichte. B., 1968. S. 117-133; Jeremias J. Zum Logos-Problem // ZNW. 1968. Bd. 59. N 1/2. S. 82-85; Clark G. H. The Johannine Logos. Nutley (N. J.), 1972; Hamerton-Kelly R. G. Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man: A Study of the Idea of Pre-existence in the New Testament. N. Y., 1973; Epp E. J. Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel // Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney / Ed. G. F. Hawthorne. Grand Rapids, 1975. P. 128-146; Jendorff B. Der Logosbegriff: Seine philosophische Grundlegung bei Heraklit von Ephesos und seine theologische Indienstnahme durch Johannes den Evangelisten. Fr./M.; Bern, 1976; Barrett C. K. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. L., 19782; Haenchen E. e. a. John: A Commentary on the Gospel of John. Phil., 1984. Vol. 1. (Hermeneia: A Crit. and Hist. Comment. on the Bible; 131); Theobald M. Die Fleischwerdung des Logos: Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh. Münster, 1988; idem. Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1-12. Regensburg, 2009; idem. «Der älteste Kommentar zum Johannesevangelium» (R. F. Collins)?: Zwanzig Jahre Prolog-Forschung // Idem. «Studien zum Corpus Iohanneum. Tüb., 2010. S. 41-75; Tobin T. H. «The Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation // CBQ. 1990. Vol. 52. N 2. P. 252-269; Moingt J. La recéption du Prologue de Jean au II e siècle // ReshSR. 1995. T. 83. P. 249-282; Klappert B. «Im Anfang war das Wort und das Wort wurde j ü discher Mensch» // «Er ist unser Friede»: Festgabe zum 80. Geburtstag von H.-J. Kraus. Wuppertal, 1998. S. 93-112; Beasley-Murray G. R. John. Nashville, 19992. (WBC; 36); Nagel T. Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jh.: Studien zur vorirenäischen Aneignung und Auslegung des vierten Evangeliums in christlicher und christlich-gnostischer Literatur. Lpz., 2000; Denzey N. F. Genesis Traditions in Conflict?: The Use of Some Exegetical Traditions in the «Trimorphic Protennoia» and the Johannine Prologue // VChr. 2001. Vol. 55. P. 20-44; Endo M. Creation and Christology: A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts. Tüb., 2002; Hill Ch. E. The Johannine Corpus in the Early Church. Oxf., 2004; idem. «The Orthodox Gospel»: The Reception of John in the Great Church prior to Irenaeus // The Legacy of John. 2010. P. 233-300; Leonhardt-Balzer J. Der Logos und die Schöpfung: Streiflichter bei Philo (Op. 20-25) und im Johannesprolog (Joh 1, 1-18) // Kontexte des Johannesevangeliums: Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive / Hrsg. J. Frey, U. Schnelle. Tüb., 2004. S. 295-319; Thyen H. Das Johannesevangelium. Tüb., 2005; Phillips P. The Prologue of the Fourth Gospel: A Sequential Reading. L., 2006; Schnelle U. Das Evangelium nach Johannes. Lpz., 20094; idem. Die Johannesbriefe. Lpz., 2010; Frey J. Critical Issues in the Investigation of the Scrolls and the NT // The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls. Oxf., 2010. P. 517-545; The Legacy of John: Second-Century Reception of the Fourth Gospel / Ed. T. Rasimus. Leiden; Boston, 2010; Ronning J. The Jewish Targums and John's Logos Theology. Peabody (Mass.), 2010; Boer M. C., de. The Original Prologue to the Gospel of John // NTS. 2015. Vol. 61. N 4. P. 448-467; учение о Л. в раннехристианской литературе (II в.): Знаменский И. С. Учение о Боге-Слове восточных апологетов II века. Каз., 1882; Steuer C. W. Die Gottes- und Logoslehre des Tatian mit ihren Berührungen in der griechischen Philosophie. Lpz., 1893; Cramer J. A. Die Logosstellen in Justins Apologien kritisch untersucht // ZNW. 1901. Bd. 2. S. 300-338; Pommrich A. A. R. Des apologeten Theophilus von Antiochia Gottes- und Logoslehre, dargestellt unter berücksichtigung der gleichen Lehre des Athenagoras von Athen. Lpz., 1904; Richter L. Philosophisches in der Gottes- und Logoslehre des Apologeten Athenagoras aus Athen. Meissen, 1905; Perler O. Logos und Eucharistie nach Justinus I Apol. c. 66 // Divus Thomas. Ser. 3. Freiburg, 1940. Vol. 18. P. 296-316; idem. Le fragment du traité «Sur le dimanche» de Méliton de Sardes // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg. F. Paschke. B., 1981. S. 445-453; Andresen C. Justin und der mittlere Platonismus // ZNW. 1953. Bd. 44. S. 157-195; Emeri S. Il logos nel pensiero dei Padri Apostolici: Il primo capitolo della speculazione cristiana // Studia Patavina. 1954. Vol. 1. P. 400-424; Holte R. Logos Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies // StTheol. 1958. Vol. 12. N 1. P. 109-168; Elze M. Tatian und seine Theologie. Gött., 1960; Thierry J. J. The Logos as Teacher in Ad Diognetum XI, 1 // VChr. 1966. Vol. 20. P. 146-149; Ψευτόγκα Β. Τὸ ἀπόσπασμα ἐκ τοῦ « Περ Πίστεως » τοῦ Μελίτωνος, ἀντιγνωστικὴ χριστολογικὴ ὁμολογία // Κληρονομία. Θεσ., 1969. Τ. 1. Σ. 247-274; Zeegers-Vander Vorst N. Notes sur quelques aspects juda ï sants du Logos chez Th é ophile d'Antioche // Actes de la XII e Conf é rence internationale d' é tudes classiques «Eirene»: Cluj-Napoca, 2-7 octobre 1972. Amst., 1975. P. 69-87; Dörrie H. Der Prolog zum Evangelium nach Johannes im Verständnis der älteren Apologeten // Kerygma und Logos: Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum / Hrsg. A. M. Ritter. Gött., 1979. S. 136-152; Price R. M. «Hellenization» and Logos Doctrine in Justin Martyr // VChr. 1988. Vol. 42. N 1. P. 18-23; Edwards M. J. Justin's Logos and the Word of God // JECS. 1995. Vol. 3. N 3. P. 261-280; Thomassen E. Λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών (Ignatius, Mag. 8:2) // Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts / Ed. L. Hartman e. a. Oslo; Boston, 1995. P. 847-867; Hanig R. Tatian und Justin: Ein Vergleich // VChr. 1999. Vol. 53. N 1. P. 31-73; Lona H. E. An Diognet. Freiburg, 2001. (Kommentar zu fr ü hchristlichen Apologeten); Steenberg M. C. Irenaeus on Creation: The Cosmic Christ and the Saga of Redemption. Leiden; Boston, 2008; Lashier J. Irenaeus as Logos Theologian // VChr. 2012. Vol. 66. N 4. P. 341-361; idem. Irenaeus on the Trinity. Leiden; Boston, 2014; Bendinelli G. Ireneo di Lione: Il Logos di Dio e il logos nell'uomo // Il logos di Dio e il logos dell'uomo. Mil., 2014. P. 157-182; учение о Л. представителей Александрийской богословской школы: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; То же // Он же. Собр. церк.-ист. трудов. М., 1999. Т. 1. С. 1-427; Casey R. P. Clement and the Two Divine Logoi // JThSt. 1923. Vol. 25. N 1. P. 43-56; Maydieu J.-J. La procession du logos d'après commentaire d'Origène sur l' É vangile de saint Jean // BLE. 1934. T. 35. N 1/2. P. 3-16; N 3/4. P. 49-70; Lieske A. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster, 1938; Pade P. B. Λόγος Θεός: Untersuchungen zur Logos-Christologie des Titus Flavius Clemens von Alexandrien: Diss. R., 1939; Gögler R. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963; Bargeliotes L. Origen's Dual Doctrine of God and Logos // Theologia. Athens, 1972. Vol. 43. N 1/2. P. 202-212; Galluccio A. Attributi del Logos nella tradizione rufiniana del «De Principiis» di Origene // Nicolaus: Riv. di teologia ecumenico-patristica. Bari, 1975. Vol. 3. P. 229-243; Pazzini D. In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia, 1983; Cignelli L. Il tema Logos-Dynamis in Origene // LA. 1984. Vol. 34. P. 239-272; Letellier J. Le logos chez Origène // RSPhTh. 1991. T. 75. P. 587-612; Markschies Chr. «Die wunderliche Mär von zwei Logoi...»: Clemens Alexandrinus, Frgm. 23: Zeugnis eines Arius ante Arium oder des arianischen Streits selbst? // Logos: FS L. Abramowski. B., 1993. S. 193-219; Ziebritzki H. Heiliger Geist und Weltseele: Das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorl ä ufern. Tüb., 1994; Edwards M. J. Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos // VChr. 2000. Vol. 54. N 2. P. 159-177; Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах // БСб. 2001. Вып. 8. С. 197-226; Jourdan F. Le «Logos» de Clément soumis à la question // REAug. 2010. T. 56. N 2. P. 135-172; Thümmel H. G. Origenes' Johanneskommentar: Buch I-V. Tüb., 2011; Somos R. Divine and Human Logos in Origen's Theory of Knowledge // Il logos di Dio e il logos dell'uomo. Mil., 2014. P. 183-205; Л. в православном богословии (IV-VII вв.): Niederberger B. Die Logoslehre des hl. Cyrill von Jerusalem. Würzburg, 1923; Gaudel A. La théologie du λόγος chez saint Athanase // RSR. 1929. T. 9. N 4. P. 524-539; 1931. T. 11. N 1. P. 1-26; Gericke W. Marcell von Ancyra: Der Logos-Christologe und Biblizist: Sein Verh ä ltnis zur antiochenischen Theologie und zum NT. Halle, 1940; Ricken F. Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus // Theologie und Philosophie. Freiburg i. Br., 1967. Bd. 42. S. 341-358; Muñoz Palacios R. La mediación del logos preexistente a la encarnación: En Eusebio de Cesárea // Estudios eclesiasticos. Madrid, 1968. Vol. 43. N 166. P. 381-414; Egan J. Gregory of Nazianzus and the Logos Doctrine // Word and Spirit: Essays in Honor of D. M. Stanley. Willowdale (Ont.), 1975. P. 281-319; Lorenz R. Gregory Arius judaizans?: Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Gött., 1980; Piret P. Gregory Le Christ et la Trinit é : Selon Maxime le Confesseur. P., 1983; Wiles M. F. Gregory Person or Personification?: A Patristic Debate about Logos // The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of G. B. Caird. Oxf., 1987. P. 281-289; Blowers P. M. Gregory The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism // Origeniana Quinta / Ed. R. J. Daly. Louvain; P., 1992. P. 570-576; Welch L. J. Logos-Sarx?: Sarx and the Soul of Christ in the Early Thought of Cyril of Alexandria // SVTQ. 1994. Vol. 38. N 3. P. 271-292; Remy G. Du Logos interm é diaire au Christ m é diateur chez les Pères grecs // Revue thomiste. 1996. T. 96. P. 397-452; Anatolios K. «The Body as Instrument»: A Reevaluation of Athanasius' Logos-Sarx Christology // Coptic Church Review. 1997. Vol. 18. P. 78-84; Ferrara D. M. «Hypostatized in the Logos»: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon // Louvain Studies. 1997. Vol. 22. N 4. P. 311-327; Navascués P., de. El Fr. 37 de Pablo de Samosata: Una hip ó stasis particular del Logos // Augustinianum. 1999. Vol. 39. P. 275-294; Strutwolf H. Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung seiner Platonismusrezeption und Wirkungsgeschichte. Gött., 1999; Larchet J. C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). P., 2003; Петров В. В. Die Максим Исповедник: Онтология и метод в визант. философии VII в. М., 2007; Zañartu S. El logos en el «De incarnatione verbi» de Atanasio: Una primera aproximaci ó n // Teologia y vida. 2007. Vol. 48. P. 261-301; Durel A. Logos etrévélation chez Grégoire de Nysse // Lumières médiévales / Ed. G. Roux, D. Banon. P., 2009. P. 87-104; Maftei E. L'image de Dieu et la th é ologie du Logos dans le trait é «Contra gentes» - «De incarnatione» de Saint Athanase d'Alexandrie // Studii teologice. 2009. Vol. 2. P. 123-147; Dell'Osso C. Cristo e logos: Il calcedonismo del VI secolo in Oriente. R., 2010; Hofer A. Gregory's Theology of the Word // Idem. Christ in the Life and Teaching of Gregory of Nazianzus. Oxf., 2013. P. 11-54; Anatolios K. «The Body as Instrument»: A Reevaluation of Athanasius' Logos-Sarx Christology // Coptic Church Review. 1997. Vol. 18. P. 78-84; Ferrara D. M. «Hypostatized in the Logos»: Leontius of Byzantium, Leontius of Jerusalem and the Unfinished Business of the Council of Chalcedon // Louvain Studies. 1997. Vol. 22. N 4. P. 311-327; Navascués P., de. El Fr. 37 de Pablo de Samosata: Una hip ó stasis particular del Logos // Augustinianum. 1999. Vol. 39. P. 275-294; Strutwolf H. Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung seiner Platonismusrezeption und Wirkungsgeschichte. Gött., 1999; Larchet J. C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). P., 2003; Петров В. В. Die Максим Исповедник: Онтология и метод в визант. философии VII в. М., 2007; Zañartu S. El logos en el «De incarnatione verbi» de Atanasio: Una primera aproximaci ó n // Teologia y vida. 2007. Vol. 48. P. 261-301; Durel A. Logos etrévélation chez Grégoire de Nysse // Lumières médiévales / Ed. G. Roux, D. Banon. P., 2009. P. 87-104; Maftei E. L'image de Dieu et la th é ologie du Logos dans le trait é «Contra gentes» - «De incarnatione» de Saint Athanase d'Alexandrie // Studii teologice. 2009. Vol. 2. P. 123-147; Dell'Osso C. Cristo e logos: Il calcedonismo del VI secolo in Oriente. R., 2010; Hofer A. Gregory's Theology of the Word // Idem. Christ in the Life and Teaching of Gregory of Nazianzus. Oxf., 2013. P. 11-54; понятие «логос» в западной патристике: Stier J. Die Gottes- und Logos-lehre Tertullians. Gött., 1899; Beck A. Die Trinitä tslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: The First Systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity // JThSt. N. S. 1950. Vol. 1. N 1. P 42-55; Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitä slehre. Tüb., 1965; Moingt J. Théologie trinitaire de Tertullien. P., 1966-1969. 4 t.; Szabó F. Le Christ Créateur chez saint Ambroise. R., 1968; DeSimone R. J. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity: A Study of the Text and the Doctrine. R., 1970; O'Rourke Boyle M. Sermo: Reopening the Conversation on Translating in Jn 1, 1 // VChr. 1977. Vol. 31. P. 161-168; Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381). Tüb., 1995; Weedman M. The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers. Leiden; Boston, 2007; Beckwith C. L. Hilary of Poitiers on the Trinity: From «De fide» to «De trinitate». Oxf.; N. Y., 2008; Ayres L. Augustine and the Trinity. Camb.; N. Y., 2010; Zwollo L. Plotinus' Doctrine of the Logos as a Major Influence on Augustine's Exegesis of Genesis // Augustiniana. 2010. Vol. 60. P. 235-261; Kendeffy G. Rationes chez saint Augustin: Problémes éistémologiques et anthropologiques // Il logos di Dio e il logos dell'uomo. Mil., 2014. P. 299-313.
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • БОГОСЛОВ богосл. термин
  • ВЕРА один из главных феноменов человеческой жизни
  • ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ термин, очерчивающий особую область философско-богословских размышлений и исследований, общей характерной чертой к-рых является признание в качестве отправного факта того, что всякий человек естественным образом обладает неким истинным знанием о Боге или по меньшей мере способен обладать таким знанием
  • ИНДИВИД понятие, обозначающее представителя к.-л. групы, к-рый обладает отдельным самостоятельным существованием и характерными особенностями, благодаря наличию к-рых он не может быть отождествлен с др. представителями той же группы
  • ИПОСТАСЬ термин поздней античной философии и христ. богословия
  • АБСОЛЮТ термин философии и богословия
  • АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
  • АНТИНОМИЯ в философии и богословии - противоречие между двумя логически обоснованными положениями
  • АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
  • АПOРИЯ термин, обозначающий трудноразрешимую проблему
  • АСТРОЛОГИЯ
  • БЕСКОНЕЧНОСТЬ