«ИОСИФ И АСЕНЕФА»

Брак Иосифа и Асенефы. Мастер жития Иосифа. Ок. 1500 г. (Гос. музей Берлина) Текст «И. и А.» сохранился в 16 греч., 2 сир., 50 арм., 15 лат. (2 версии - в 9 и 6 рукописях соответственно), 2 слав., 2 ранних новогреч. и 4 румын. рукописях. Оригинал был написан на греч. языке (близком к языку LXX), все остальные рукописи содержат переводы или парафраз. Кроме того, известен коптский синаксарий с гимном, в котором упоминаются некоторые сюжетные элементы «И. и А.» (см.: Burchard. 2003).

Греч. оригинал, по мнению большинства специалистов, появился на рубеже эр (самая ранняя датировка - сер. II в. до Р. Х. (Bohak. 1996), самая поздняя - IV-V вв. по Р. Х. (Kraemer. 1998)). Сир. перевод, созданный ок. 500 г., а также арм. перевод и одна из лат. версий (L2) во многих случаях сохраняют традицию более древнюю, чем подвергавшиеся редактуре греч. рукописи (Fink. 2008). Поэтому критическое издание греч. текста опирается и на древние переводы (подробнее о рукописной традиции и принципах реконструкции греч. оригинала см.: Burchard. 2005).

Известны 2 варианта текста - краткий и пространный. Одни ученые (Истрин. 1898; Philonenko. 1968; Standhartinger. 1995; Kraemer. 1998) считают более близкой к оригиналу краткую версию, которая затем была расширена, другие (прежде всего К. Бурхард) - пространную, которая была сокращена в процессе рукописной передачи (реконструкция пространной версии: Burchard. 1979. S. 2-53; Idem. 1982. S. 37-39; Idem. 1996. S. 161-209). В целом пространная версия выглядит более «патриархальной»: в ней Асенефа - предназначенная Богом жена Иосифа, к-рый выходит на 1-й план, тогда как она остается в его тени. В краткой же версии Асенефа предстает как избранница Божия. Кроме того, в пространной версии заметно стремление больше связать текст с текстом Библии (см.: Kraemer. 1998; Standhartinger. 1995). Большая часть сокращений (или соответственно дополнений) касается центральной сцены - встречи Асенефы с божественным вестником (Iosephus et Aseneth. 14-18), а также поэтических мест и загадочных образов. С т. зр. Бурхарда, их сокращение переписчиком правдоподобней, поэтому большая часть текста, отсутствующего в краткой версии, восходит к первоначальному тексту, хотя в пространной версии есть позднейшие дополнения и пояснения (как, впрочем, и в краткой).

Первое научное издание пространной греческой версии опубликовано П. Батиффолем (Batiffol. 1889-1890). Первым комментированным изданием стала работа М. Филоненко (Philonenko. 1968). Лучшее в наст. время критическое издание выполнено Бурхардом (Burchard. 2003). Издания слав. версии см.: Novaković. 1877; Истрин. 1898. Арм. версия издана: Carrière. 1886; Hovsepheantz. 1896 (подробнее об издании арм. версии см.: Burchard. 2003. S. 55; рус. пер. арм. версии: Эмин. 1897). Сир. версия издавалась в составе «Церковной истории» Захарии Ритора (Zach. Rhet. Hist. eccl. 1. 6). Лат. версия L2 издана У. Б. Финк (Fink. 2008). Краткое изложение лат. версии также входит в состав «Зерцала истории» Винцентия из Бове. К этой эпитоме восходят франц. повесть XIV в. «L'Ystoire de Asseneth» (Moland, D'Héricault. 1858) и переводы на нем. (1539) и исл. (1745) языки. Др. эпитома легла в основу поэмы на среднеангл. языке «Storie of Asneth» (Peck. 1991), сохранившейся в рукописи XV в.

Повесть начинается сказочным зачином о надменной красавице, живущей в недоступной башне с 7 девами-прислужницами в 10 чертогах: 3 чертога принадлежат Асенефе, 7 - прислужницам. Покои Асенефы полны блеска и драгоценностей и украшены бесчисленными изображениями богов, к-рым она поклоняется и приносит жертвы. Башня находится в саду, подобном райскому. Самые знатные и храбрые юноши, узнав о божественной красоте Асенефы и добиваясь ее расположения, спорили между собой. Но она говорила, что всех мужчин ненавидит и презирает. Гонец сообщает о скором появлении в доме Пентефрея Иосифа, к-рый объезжает Египет, собирая зерно для грядущих голодных лет. Отец предлагает Асенефе выйти замуж за Иосифа, но она с гневом отвергает предложение о браке с сыном пастуха и беженцем из Ханаана, поскольку равным себе считает только сына фараона. Но стоит Иосифу (в облике, напоминающем изображения Гелиоса) въехать во двор дома Пентефрея, как Асенефа не только влюбляется в него, но и понимает, что Бог Иосифа - Бог Истинный.

Иосиф и Асенефа с детьми (Рождение Ефрема). Мозаика нартекса собора Сан-Марко в Венеции. Нач. - 30-е гг. XVIII в.Иосиф сначала просит прогнать деву, к-рая смотрит на него из окна, т. к. опасается любовных преследований. Но даже уверившись, что это целомудренная девица, отказывается поцеловать ее как сестру, потому что она осквернена поклонением идолам. Видя ее горе и потрясение, Иосиф произносит над ней молитву, прося Бога о преображении Асенефы и причислении ее к народу, избранному до Сотворения мира. Он продолжает объезд егип. земель, собирая запасы зерна, а Асенефа отрекается от веры своих родителей, от «мертвых и глухих» богов, разбивает и выбрасывает идолов, к-рым поклонялась в башне, и 7 дней, не принимая ни воды, ни пищи, во власянице и посыпав голову золой, совершает покаяние перед Богом Иосифа. Утром 8-го дня она произносит неск. молитв: 2 безмолвные, а 3-ю, длинный псалом, вслух. Молитвы содержат не только покаяние и мольбу, но и выразительное поэтическое богословие.

В ответ на молитву на небе восходит утренняя звезда, небо раскалывается, сияет несказанный свет и является муж, «во всем подобный Иосифу, в одеянии длинном, в венке и с жезлом царским, только лик его подобен молнии, и очи блистают, как солнце, и власы на главе его - словно пламя огня в горящем светильнике, а руки и ноги - как железо, в огне раскаленное, и от рук и от ног его летят искры». Он именуется автором «Человек» (в краткой версии «Вестник» или «Ангел»), но сам себя называет «князем (архонтом) дома Господа» и «вождем (архистратигом) всего воинства Всевышнего». Он посвящает Асенефу «в мистерию (тайну) Всевышнего», провозглашая, что она будет «заново обновлена, заново вылеплена, заново оживотворена» и будет «есть благословенный хлеб жизни, и пить благословенную чашу бессмертия, и помазываться благословенным помазанием нетления». Он велит ей снять одежды покаяния и надеть белые одежды, дает ей вкусить чудесного белого меда, к-рый есть пища всех ангелов и сынов Бога. Ее имя вписывается в Книгу Жизни, и она получает новое имя «Град убежища». Ей открывается, что она станет «вечной невестой Иосифа» и убежищем для многих народов, «потому что многие племена, к Господу Богу Всевышнему [обратившиеся], в тебе найдут убежище, и многие народы, Господу Богу покорившиеся, под крылами твоими укроются, и кто во имя Обращения прилепился к Господу Богу Всевышнему в стенах твоих спасены будут». «Обращение» (μετάνοια) - это вечно смеющаяся Дева, сестра Человека и Дщерь Всевышнего, которая любит всех «дев», т. е. прозелитов, очищенных от грехов (сама Асенефа также именуется Дщерью Всевышнего - Iosephus et Aseneth. 15. 7; она земное подобие Девы по имени Обращение, как Иосиф - земное подобие Человека). Получив чудесный мед, как хлеб жизни, чашу бессмертия и помазание нетления, одновременно Асенефа получает и вечную молодость и бессмертие. Она - город-мать (μητρόπολις) для всех, кто прибегнут к Богу (Ibid. 16. 16; ср.: Ис 1. 26).

Далее следует загадочная сцена. Человек прикасается перстом к краям сота, ориентированным по сторонам света, начиная с востока, и след от его перста «был как кровь», а из ячеек сота по зову Человека вылетают мириады чудесных пчел: «И пчелы были белые, как снег, а крылья их - как пурпур, и как яхонт, и как багрец, и как вышитый златом покров из виссона, и золотые диадемы были на головах их. Жала у них были остры, но они никому не вредили. И облепили все эти пчелы Асенефу с ног до головы. А были и иные пчелы, крупные и необычные, словно царицы их, и поднялись они из [следа на] соте, и стали роиться вокруг лица Асенефы, и сотворили во рту и на устах ее сот, подобный соту, лежавшему перед Человеком. И все пчелы ели сот, бывший на устах Асенефы. И молвил Человек пчелам: «Отправляйтесь в место ваше». И все пчелы поднялись, и улетели, и удалились в небеса. А те, которые хотели повредить Асенефе, упали наземь и умерли. И протянул Человек жезл свой к умершим пчелам и сказал им: «И вы поднимитесь, и удалитесь в место ваше». И поднялись умершие пчелы, и отлетели в прилегавший к дому Асенефы двор, и сели на плодоносных деревьях» (Iosephus et Aseneth. 16. 18-23). Сот исчезает в пламени и благоухании, вестник устремляется в небо на колеснице, подобной пламени, с конями, подобными молнии, а Асенефа понимает, что к ней приходил Бог.

Изможденная постом Асенефа чудесно преображается, обретая невиданную божественную красоту. Она облачается в брачные одежды, а Иосиф, возвратившийся в дом Пентефрея, уже знает, что Асенефа уготована ему в невесты, и фараон венчает их венцом, предназначенным для этого брака от века. Иосиф также знает о том, что Асенефа - эсхатологический Град вечного Царства Божия: «И сказал Иосиф Асенефе: «Благословенна ты от Бога Всевышнего и благословенно имя твое вовек, ибо Господь Бог утвердил стены твои [в вышних, и] стены твои адамантовые - [стены жизни], потому что сыны Бога Живого вселились в Град Убежища твой, и Господь Бог будет царствовать над ними во веки веков». Завершением 1-й части повести является 7-дневное празднование свадьбы Иосифа и Асенефы всем Египтом и сообщение о рождении Ефрема и Манассии.

Между 1-й и 2-й частями помещен покаянный псалом Асенефы с рефреном «Согрешила я, Господи, согрешила, пред тобою много согрешила» и кратким изложением всей предшествующей истории (Ibid. 21. 11-21). Статус этого псалма в повести вызывает споры. С одной стороны, покаяние в этом месте повествования дублирует покаянные псалмы в главах 11-12 и здесь явно неуместно, с др. стороны, псалом резюмирует сказанное в 1-й части перед тем, как начнется череда событий, относимых к более позднему времени. Предположительно псалом, помещенный между 2 частями апокрифа, является ядром, из к-рого выросло все повествование, тем более что среди традиц. заголовков повести значительное место занимают такие, как «Молитва Асенефы», «Молитва и покаяние Асенефы», «Молитва и обращение Асенефы».

Действие 2-й части происходит во время 7-летнего голода, когда Израиль пришел в Египет. Влюбившийся в Асенефу сын фараона пытается вступить в сговор с сыновьями Лии. Симеону и Левию он предлагает союз и почет как великим воинам, Асенефу объявляет предназначенной ему от века невестой, а Иосифа - узурпатором. Сыновья Лии возражают ему отповедь, но сын фараона обманом подбивает на предательство сыновей служанок. Они вступают в сговор, чтобы похитить красавицу Асенефу, убить и Иосифа, и его детей, и даже фараона. Но Бог воюет на стороне Иосифа и Асенефы. Сын фараона смертельно ранен, а братья-предатели прощены благодаря заступничеству Асенефы и благочестивого Левия. Умирающего сына фараона Левий поднимает с земли и привозит к его отцу. Фараон умирает от горя, передав Иосифу царский венец. Иосиф правит Египтом 48 лет, после чего передает престол младшему сыну фараона.

Хотя апокриф сохранился исключительно в христ. традиции, к-рая в том или ином смысле считала его своим, а греч. текст не является переводом, источником апокрифа, пусть и не оригиналом в строгом смысле слова, была евр. (или арам.) письменная или устная традиция. На существование традиции указывают сакральные параномасии (Brooks. 1918; Aptowitzer. 1924. P. 280-281). Асенет, имя егип. происхождения («Принадлежащая (богине) Нейт»; о чертах Нейт в облике Асенефы см.: Philonenko. 1968. P. 61-78), в апокрифе, вероятно, было переосмыслено, исходя из фонетически близких древнеевр. слов. Переименование Асенефы в «Град Убежища», как предположил В. Аптовицер, строится на игре слов с близким звучанием и разным значением -    . Слово  напоминает  - несчастье (ср.: блж. Иероним переводил ее имя как ruina - Hieron. De nom. hebr. 3. 13). Это имя было, по-видимому, заменено на  , к-рое может ассоциироваться с корнем   - быть сильным (ср. арам.   - крепость) или с корнем   - искать убежища.

Эти предположения основательно подкреплены выявленными в тексте и др. подобными сакральными параномасиями.

Иосиф и Асенефа. Рисунок. Худож. Хуго ван дер Гус (?). Ок. 1475 г. (Музей Ашмола, Оксфорд)Так, после посвящения Асенефы и сцены с пчелами Человек спрашивает ее: «Видела слово сие?» И она ответила: «Да, господин, я видела все это». И продолжил он: «Так исполнятся все слова, что говорил я тебе сегодня» (Iosephus et Aseneth. 17. 1-2). М. Шнейдер усматривает здесь игру еврейскими омоформами - «слова» и «пчелы» во множественном числе имеют одинаковую консонантную основу ( ). Пчелы, к-рые хотели причинить вред Асенефе,- это дурные, «жалящие» слова, а добрые пчелы приносят мед (Шнейдер. 2005; иное толкование: Burchard. 1996. S. 247-262). Возможно, на той же игре слов строится диалог Асенефы с Человеком, когда он просит ее принести из кладовой «сот слов», т. е. мудрость, Тору, символизируемую медом, а Асенефа думает, что речь идет об обычном соте пчел (Iosephus et Aseneth. 16. 10-11; ср. мудрое слово и божественная милость как мед в Пс 18. 11; 118. 103; Притч 24. 13-14; см.: Portier-Young. 2005; Брагинская. 2010).

Асенефа. Гравюра. (G. Rouille. Promptuarii Iconum Insigniorum. Liyon, 1553)По ряду критериев «И. и А.» похожа на такие библейские книги, как Книга Есфири, Товита, Книга прор. Даниила, Книга Иудифи (прежде всего наличием драматического повествования и интересом к индивидуальной судьбе), а также на межзаветные апокалипсисы и апокрифы о ветхозаветных патриархах (напр., Двенадцати патриархов завещания). В евр. традиции известны и иные истории об Асенефе и ее браке с Иосифом (см.: Aptowitzer. 1924. P. 239-260). Так, в одной из них Асенефа не египтянка, а еврейка, дочь Дины, сестра Иосифа, которую удочерил Пентефрей. Согласно Аптовицеру, древнейшее свидетельство этой легенды, сохранившейся в евр., сир. и араб. традициях, восходит к кон. III в. по Р. Х. (Aptowitzer. 1924). В др. истории Пентефрей оказывается тождествен Потифару из Быт 39. О существовании такой драматической истории свидетельствует Ориген: «Кто-нибудь подумает, что это [отец Асенефы] не тот, кто купил Иосифа. Но совсем не так понимают это евреи, они на основании потаенной книги утверждают, что хозяин и тесть - одно лицо. Они говорят, что Асенефа предъявила обвинение своей матери в присутствии своего отца, заявив, что это та подстроила ловушку для Иосифа, а не он для нее. Поэтому [отец] выдал ее за Иосифа, чтобы доказать египтянам, что тот не совершил никакого преступления против его дома» (Orig. Selecta in Genesim // PG. 12. Col. 136; ср.: Aptowitzer. 1924. P. 258); эта история может быть прослежена далее в истории Юсуфа и Зулейхи (образы к-рых были очень популярны в персид. лит-ре), где образ Зулейхи объединяет в себе черты коварной жены Потифара и раскаявшейся и обратившейся в истинную веру красавицы Асенефы (Burchard. 1996. S. 394-397). Раввинистические источники чаще различают гелиопольского жреца и вельможу фараона и соответственно дочь первого и жену второго (Aptowitzer. 1924. P. 262).

Нек-рые исследователи находили в «И. и А.» элементы средневековой иудейской мистики. По мнению Р. Ш. Кремер, «И. и А.» - христ. сочинение, на к-рое оказала влияние иудейская лит-ра Меркавы и Хехалот (мистика Колесницы и Чертогов), евр. ангелология и ритуалы призывания ангелов (Kraemer. 1998. P. 89-190; см. также: Rowland. 1985). Она относит появление текста к кон. IV-V в. по Р. Х., но оставляет невыясненным вопрос о том, каким образом ивритоязычная мистика могла оказывать влияние на ранневизант. сочинения. Шнейдер также сопоставляет «И. и А.» с евр. мистикой (Schneider. 1998). Поскольку все памятники, с которыми он сравнивал текст апокрифа, датируются VIII-X вв., что заставляет усомниться в их прямом влиянии на «И. и А.», Шнейдер приходит к выводу о том, что уже в эллинистическую эпоху существовали те элементы иудейской мистики, к-рые были зафиксированы в раввинистической литературе на евр. и арам. языках только в средние века.

Делались также попытки определить «И. и А.» как текст или гностического или ессейского происхождения, или связанный с культом Исиды, или относящийся к среде т. н. богобоязненных (обзор этих интерпретаций см.: Chesnutt. 1995. P. 20-65, 185-234).

Г. Бохак выдвинул идею о связи «И. и А.» с событиями 60-40-х гг. II в. до Р. Х., когда в Гелиопольском номе Египта (на т. н. Земле Онии) был построен храм Бога Израиля (Bohak. 1996). Евр. анклав под покровительством Птолемея Филометора был создан теми, кто бежали от гражданской войны и гонений Антиоха Епифана. Первосвященником еврейского храма в Египте был Ония IV, сын последнего законного первосвященника (Ios. Flav. Antiq. 12. 387-388; 13. 62-73, 283-287; Idem. De bell. 1. 31-33; 7. 420-436). Ония связывал свою миссию с исполнением пророчества Исаии (Ис 19. 18-19), предрекавшего возникновение многих поселений иудеев в Египте возле Гелиополя, построение храма в Египте и обращение «египтян» в веру Израиля. В контексте пророчества Исаии об обращении в иудаизм Египта и объединении Сирии, Египта и Израиля получает объяснение прозелитический и универсалистский пафос «И. и А.»: Асенефа - образ преображенного, обратившегося, объединенного и спасенного человечества. По мнению Бохака, «И. и А.» является апологией «раскольнического» храма Ониадов. Этим можно объяснить такие события, описанные в произведении, как уничтожение изображений егип. богов в башне Асенефы, нисхождение туда Бога, теоксения и совместная трапеза-жертвоприношение Бога и Асенефы, самовозгорание медового сота. Превращение Асенефы в Град Убежища для всех язычников изображает не только будущее человечества, но и то, что в Египте возле Гелиополя нашли приют беженцы из Палестины. Они пришли в «землю наследия» семьи Пентефрея; так многократно называется земля, полученная впосл. Иосифом за Асенефу (Iosephus et Aseneth. 3. 5; 4. 2; 16. 4; 24. 15; 26. 1). Поскольку в Библии «землей наследия» называются родовая собственность и земля, дарованная Богом евреям (см.: Втор 2. 12), земля Онии предстает новой землей наследия. Вторую часть апокрифа Бохак также истолковывает как отражение событий кон. II в. до Р. Х.- военного конфликта Клеопатры III и Александра Янная, в к-ром полководцы Клеопатры, Хелкия и Анания, евреи из Земли Онии (вероятно, потомки Онии IV), не воспользовались военным преимуществом и отговорили егип. царицу от покорения царства Хасмонеев. Гипотеза Бохака систематически, хотя и не с одинаковой убедительностью, объясняет больше внутренних особенностей «И. и А.», чем попытки привязать апокриф к той или иной исторической ситуации. Вместе с тем столь ранняя датировка в свою очередь ставит новые проблемы. Одна из них касается происхождения античного романа, другая - сходства мн. образов и выражений в «И. и А.» с образами и выражениями, встречающимися в НЗ.

Хотя задачи, которым служит апокриф, жизненные и прагматические (как у всех библейских и постбиблейских прозаических книг), «И. и А.» является литературным произведением. В нем есть типично сказочная экспозиция, большие поэтические псалмы и изощренно риторически и поэтически построенные молитвы, короткие драматические диалоги, детальные описания облика и одеяний главных героев, а также башен, чертогов и сада, стилизация библейского исторического повествования, интриги и погони и уникальная апокалиптическая сцена. Композиция повествования подчинена принципам хиастической симметрии как в целом, так и в отдельных поэтических частях (см.: Humphrey. 1995. P. 40-49). При сложности и продуманности художественной ткани повести создается впечатление простоты и даже наивности, что сочетается с таинственным величием и космическим масштабом происходящего. Уникальная черта, которая формально объединяет «И. и А.» с художественными произведениями,- это описание сцены встречи Асенефы с Человеком со стороны, в то время как апокалипсисы всегда описывают происходящее от 1-го лица; «всеведающий автор» - это условность, более характерная для художественной лит-ры.

Последние 30 лет исследователи античной лит-ры считают «И. и А.» периферийным греч. романом (West. 1974; Ahearne-Kroll. 2005), построенным из античных мотивов, приемов и образов: развернутое описание божественной красоты героев (ничего подобного нет в библейской традиции), упоминание состязания лучших юношей за право стать женихом живущей в неприступной башне красавицы-мужененавистницы, затем любовь с «первого взгляда», описание сначала надменного отвержения любви, а затем любовной болезни; знатный соперник, коварные козни и счастливое в конце воссоединение супругов и т. д. При ранних датировках «И. и А.» можно назвать, во-первых, одним из первых любовных романов, написанных по-гречески (самые ранние фрагменты любовных романов датируются I в. до Р. Х.). М. Браун считал, что новеллистические рассказы (об Иосифе или о др. «национальных героях» эллинизированных народов, напр., «Нин и Семирамида», «Сесонхосис») существовали по крайней мере со II в. до Р. Х. и что в них концентрировались мотивы, к-рые в греч. и рим. романах встречаются много позже (Braun. 1934; Idem. 1938). Во-вторых, «И. и А.» можно рассматривать как логического и исторического предшественника греч. любовного романа, однако существенно от них отличающегося. Греч. любовный роман может быть пропитан религ. или мистериальными мотивами, за временными смертями и воскресениями его героев и героинь, возможно, стоит древняя мифологема умирающих и воскресающих богов плодородия, но на поверхности - лишь индивидуальные судьбы людей. В «И. и А.» сакральное содержание выходит на 1-й план. Любовный элемент, с одной стороны, отодвинут на задний план и подчинен сакральному, с другой - он-то и священен, поскольку брак Иосифа и Асенефы происходит и на человеческом уровне, и одновременно на космическом и символическом и имеет непосредственное отношение к спасению мира.

Бурхард отмечает 67 параллелей-перекличек «И. и А.» с «Метаморфозами» Апулея, 40 - с «Хереем и Каллироей» Харитона, 25 - с «Габрокомом и Антией» Ксенофонта Эфесского (см. индекс источников: Burchard. 1983). Различия сопоставляемых элементов имеют системный характер. То, что в «И. и А.» первично, жизненно, сакрально, в греч. романе имеет характер искусного, литературного, художественного, психологического. Так, во время посвящения в мистерии Асенефу, словно пчелиную матку («царицу»), облепляют вылетевшие из сота чудесные белые пчелы в золотых коронах с пестрыми крыльями (возможно, этот образ вдохновляется иконографией Артемиды Величайшей Эфесской, см.: Касьян. 2004); про Каллирою говорится, что царицами рождаются подобно царицам пчелиного роя: когда Каллироя вышла из храма, все непроизвольно потянулись за нею, будто рой пчел за избранной за красоту своей владычицей (Chariton Aphrodisiensis. De Chaerea et Callirhoe. II 3. 10). В одном случае «реальная» мистериальная сцена, в другом - красивое сравнение. Если К. Кереньи и Р. Меркельбах и др. ученые этого направления извлекали мистериальный «подтекст» греч. любовных романов путем сложных и спорных герменевтических процедур (Chesnutt. 1995), то в «И. и А.» мистериальная сцена находится в центре, а происходящее именуется «мистерией Всевышнего». Вероятно, разумней предположить выветривание чуждой религиозности ради лит. занимательности и изящного образа, чем обратный путь от романа к откровению. К тому же «И. и А.» по объему меньше самого краткого греч. романа. При лит. классификации этот апокриф можно назвать символической повестью.

Первоначальное отнесение «И. и А.» к христ. сочинениям основывалось на наличии ряда значимых выражений, к-рые кажутся цитатами из НЗ: «хлеб жизни» (ср.: Ин 6. 48), «чаша благословения» (ср.: 1 Кор 10. 16), «книга жизни» (ср.: Флп 4. 3; Откр 3. 5; 20. 12, 15; 22. 19), «дар духа» (ср.: Деян 2. 38; 10. 45), «дух мудрости» (ср.: Еф 1. 17; 1 Кор 12. 8), «дух истины» (ср.: Ин 15. 26; 16. 13), «дух жизни» (ср.: Откр 11. 11; Рим 8. 2). Обращает на себя внимание выражение παρθένος (девственник) применительно к Иосифу (ср.: Откр 14. 4). Иосиф именуется «первородным сыном Божьим» (Iosephus et Aseneth. 21. 4; ср.: Рим 8. 29 (об Иисусе Христе); см., напр.: Burchard. 1987; Dschulnigg. 1989; Chesnutt. 1995; Idem. 1989; Lindars. 1987). Однако у этих выражений есть прототипы в Септуагинте и межзаветной лит-ре, и уникальное сходство между «И. и А.» и НЗ объясняется общей идейной средой (Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова. 2010. C. 256-257).

Иосиф и Асенефа подводят сыновей под благословение Иаковаю Миниатюра из Венского Генезиса. 1-я пол. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Folю 45)Отдельные выражения могут быть интерполированы христ. редакторами (Holz. 1991), но не центральные понятия и идеи, такие как надежда на всеобщее спасение и воцарение Бога над обновленным человечеством, терпимость и открытость к язычникам, готовность прощать врагов, «не воздавать злом за зло» (Iosephus et Aseneth. 23. 9; 28. 5, 10, 14; 29. 3; ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 227; Zerbe. 1993; Bolyki. 2003), представление об уже наступившем «эсхатоне» (хотя Асенефа уже преображена в Град Убежища, но народы, обратившиеся к Богу, найдут в ней упокоение только в будущем), представление об уготованном для обратившихся «покое» или «месте упокоения» (ср.: Евр 3-4), тождество обращения к Богу и сотворения нового человека (Iosephus et Aseneth. 8. 9; 15. 5, 7). Особенностью эсхатологии «И. и А.» является отсутствие описания гибели и уничтожения всех нечестивцев и врагов (на фоне спасения праведников) или умолчание об этом.

В «И. и А.» библейский образ женщины-города разделился на 2 образа - женщину и город, к-рые существуют параллельно в 2 планах - земном и небесном, в настоящем и в уже наставшем будущем (ср. превращение скорбящей женщины в город в 4-й кн. Ездры: «...внезапно просияло лицо и взор ее, и вот, вид сделался блистающим... И вот, она внезапно испустила столь громкий и столь страшный звук голоса, что от сего звука жены поколебалась земля. И я видел, и вот, жена более не являлась мне, но созидался город, и место его обозначалось на обширных основаниях...» (3 Ездр 10. 25-27; см. также: Франк-Каменецкий. 1934; Humphrey. 1995). Если христиане спасаются «во Христе» (букв.- «посредством» Христа), то в «И. и А.» обратившиеся язычники спасаются «в Асенефе» (Iosephus et Aseneth. 15. 7). При этом они спасаются не только метафорически «посредством Асенефы», но и буквально «в ее стенах».

Попытки истолковать сцену с сотом как евхаристическую или отражающую практику мистериальной инициации c заменой медом хлеба, вина и елея (Philonenko. 1968. P. 89-98) были подвергнуты критике (Burchard. 1965. S. 121-126; Lindars. 1987). Параллель с НЗ, в частности с Евреям Посланием, имеет не предметный, но идейный характер (при всех существующих различиях). Так, в Послании к Евреям говорится, что священники каждый день приносят за грехи «кровь тельцов и козлов и пепел телицы» (Евр 9. 13), но грехи не иссякают, а «жертвы, и приношения, и всесожжения, и жертвы за грех» никогда не были угодны Богу (Евр 10. 8). Этим жертвам противопоставляется Христос как Первосвященник и Жертва; искупительная жертва Христа, «подъявшего грехи» мира, отменяет все перечисленные виды храмовых жертвоприношений и очищений. В «И. и А.» также присутствует идея «сверхжертвы», воплощенной в образе белоснежного благоуханного сота, ангельской пищи, вкушение к-рой дает бессмертие. В описании действий с сотом соединено то, что левит делает при принесении всех видов жертв: воскурения, мирной, хлебной, очистительной за грех и всесожжения. В частности, изображая действия священника при приношении жертвы за грех, Человек прикасается указательным пальцем к ориентированным по сторонам света краям сота, и след от его пальца становится «как кровь», но он не кровавый. Пчелиный сот вышел из уст Человека: «...ты рек - и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его - как дыхание уст твоих»,- говорит Асенефа (Iosephus et Aseneth. 16. 11). Пчелиный сот - это Тора, Премудрость. Идеи искупительной жертвы, ожидания Страстей и Воскресения в апокрифе нет. Приобщение Торе уже дает бессмертие. Пафос «И. и А.» - в обращении язычников к вере в Единого Бога, но не ко Христу. Хотя есть даже пророчество о грядущем Царстве Божием, но нет никакого намека на связь этого пророчества с Иисусом Христом.

Через всю 2-ю часть «И. и А.» проходит мысль о том, что муж богобоязненный не отвечает злом на зло. Ее неоднократно высказывает родоначальник священнического сословия Левий. По предположению Бохака, 2 разные группы пестрых пчел, чьи цвета отвечают сочетанию цветов облачения священства, шатра скинии и храмовой завесы, символизируют раскол в священническом сословии Израиля во II в. до Р. Х. (Bohak. 1996). Отношение же к жалящим пчелам и их прощение предвосхищают и символизируют прощение братьев Иосифа, к-рые напали на Асенефу, были повержены и прощены.

Т. о. сквозные мысли, слова и образы, к-рые служили основанием для признания «И. и А.» христ. сочинением, свидетельствуют (подобно «Премудрости Соломона» и мн. текстам Кумрана) о близости идей и образов нек-рых толков дохрист. иудаизма и раннего христианства.

Наличие разнообразных переводов «И. и А.» и обилие рукописей свидетельствуют о популярности апокрифа. В арм. традиции он даже входил в состав Библии (Stone. 1977; Burchard. 1985. P. 197). Его влияние можно с той или иной степенью уверенности обнаружить в ряде ранневизант. житий и мученичеств (Ирины, Варвары, Христины). Хотя Батиффоль пытался доказать влияние христ. житийной традиции на «И. и А.» (Batiffol. 1889-1890; ср.: Kraemer. 1998. P. 235-239), в наст. время господствует представление об обратном влиянии (Philonenko. 1968. P. 110-117; Burchard. 1996. S. 336-337; Esbroeck. 2001). Было высказано также предположение о влиянии «И. и А.» на «Житие и мученичество Галактиона и Эпистимы» (см.: Аноним Миусский. Галактион и Эпистима: Роман - Житие - Passio // ВДИ. 2010. № 1. С. 241-266).

Ок. 500 г. сир. богослов Моисей из Агеля истолковал роман как аллегорию о Воплощении Бога-Слова: Иосиф - это тело, а Асенефа - душа (см.: Burchard. Der jüdische Aseneth-roman. 1987. S. 574-576). В средние века образ Асенефы получил мариологическое истолкование (Reid. 2004). Известно также, что в XVI в. в Испании на праздник Тела Господня разыгрывали представление под названием «И. и А.» (Rouanet. 1901). Батиффоль полагал, что Иосиф изображает Христа-Мессию, а Асенефа - Церковь из язычников (Batiffol. 1889-1890).