БРАК

В первые века по Р. Х. христиане как рим. граждане вступали в Б. по гражданским законам Римской империи.

Рим. право условием действительности Б. полагало взаимное согласие на него: «Не может быть совершен брак иначе, как по согласию всех, то есть тех, кто вступает в брак и в чьей власти они находятся» (Dig. XXIII 2. 2; ср.: Dig. XXIII 1. 7; XXXV 1. 15; L 17. 30). По форме это согласие могло быть устным, письменным (в виде договора) или выраженным совершившимся делом - переходом невесты в дом жениха. Б. предшествовал «сговор», или обручение. На нем родные или опекуны жениха и невесты договаривались о материальном обеспечении семьи, уточняли размеры приданого, даваемого за невестой. Обрученная невеста в нек-рых отношениях уравнивалась с женой. Жених мог принять на свой счет нанесенную ей обиду и подать в суд на обидчика. Неверность невесты со времен имп. Септимия Севера (193-211) приравнивалась к прелюбодеянию со всеми вытекающими отсюда последствиями (Dig. XLVIII 5. 14. 3).

Признавая допустимость для своих чад вступать в Б. по нормам рим. права, Церковь, с одной стороны, не находила в них прямого противоречия своему догматическому учению о Б., а с др., считая эти нормы не выражающими полноты новозаветного учения о Б., настаивала на том, чтобы христиане, вступая в Б., сообразовывались с нормами христ. брачной этики. Далеко не все Б., легальные по нормам рим. права, дозволялись христианам: напр., недопустимым считался Б. между близкими родственниками. Поскольку брачная жизнь христиан должна соответствовать христ. нравственным правилам, христианин должен вступать в Б. не по страсти, а с мыслью о Боге, о его нравственном законе и во славу Его. Поэтому христиане, вступая в Б. по гражданским законам Римской империи, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. О намерении заключить Б. объявлялось в Церкви до заключения гражданского договора. Сщмч. Игнатий Богоносец в Послании к сщмч. Поликарпу, еп. Смирнскому пишет: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» (Ign. Ep. ad. Polyc. 5). Б., не объявленные церковной общине, по свидетельству Тертуллиана, приравнивались в Церкви к блуду и прелюбодеянию; истинный Б., сообщал он, совершался пред лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией (Tertull. Ad uxor. II 9). Христиане, т. о., вступали в Б. и через церковное благословение, и через принятый в рим. гос-ве юридический договор.

Такой порядок оставался неизменным и в первое время после утверждения христианства в Римской империи. Законы первых христ. императоров, осуждая тайные, неоформленные Б., говорят лишь о гражданской юридической стороне Б., не упоминая о церковном Б.

В 428 г. императоры Феодосий II и Валентиниан III подтвердили существовавшую норму рим. права, согласно к-рой Б. между свободными гражданами заключается путем выражения согласия жениха и невесты, удостоверяемого свидетелями (CTh III 7. 3). Имп. св. Юстиниан в своих новеллах определил: Б., не сопровождаемые никакими юридическими формальностями, дозволительны только лицам низшего сословия, лицам же средних классов предписывалось явиться к церковному нотариусу (экдику) и заявить перед ним о желании вступить в Б.; лицам из сословия сенаторов указано было обставлять вступление в Б. заключением письменного договора о приданом и предбрачном даре (Nov. Iust. 74. 4). В «Эклоге» императоров Льва III Исавра и Константина V Копронима, изданной в 741 г., были повторены законы св. Юстиниана о Б. с той лишь разницей, что лица среднего класса могли заключать Б. или в присутствии друзей, или же по получении церковного благословения (Eclog. 2. 1, 3, 8).

Церковь освящала Б. своим благословением, но она признавала и действительность Б. между христианами, заключенных без ее благословения в гражданском порядке. Это видно из того, что Церковь хотя и не благословляла тогда повторные Б., но признавала их действительными.

Приблизительно в 895 г. имп. Лев VI Мудрый в своей 89-й новелле предписал заключать Б. только с церковного благословения. Но этот закон не распространялся на рабов, он касался только свободных лиц. В 1092 г. имп. Алексей I Комнин распространил необходимость церковного благословения Б. и на рабов и объявил венчание обязательным для вступающих в Б. Имп. Андроник II Палеолог (1282-1328) и К-польский Патриарх свт. Афанасий I (1289-1293; 1303-1309) окончательно запретили заключение Б. без ведома и благословения приходского священника. Совершение христ. Б. перешло т. о. на закате истории Византийской империи в исключительное ведение Церкви.

На основании законов императоров Льва Мудрого, Алексея Комнина и Андроника Палеолога заключение Б. в Византии начиналось с заявления жениха и невесты или их родителей, к-рое они излагали своему епископу или его хартофилаксу (делопроизводителю). В случае имеющихся препятствий к Б. у архиерея испрашивалось особое разрешение на Б. Просителям выдавалось предписание на имя приходского священника совершить Б. при достоверном свидетельстве отсутствия препятствий к нему. Б. предшествовало обручение, воспринимавшееся как церковное благословение. До тех пор пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за к-рым могло следовать реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение Б. Тем не менее уже во времена свт. Иоанна Златоуста венчание признавалось основным чином церковного Б. (In ep. 1 ad Tim. 9. 2).

Согласно 98-му прав. Трулльского Собора, «подлежит вине прелюбодеяния» тот, кто берет в брачное сожитие «жену, иному обрученную», при жизни ее обручника. Из факта обручения Церковь выводит такие же отношения свойства, как и из венчания. И это свойство могло послужить препятствием для заключения новых Б. Напр., в случае смерти жениха или невесты оставшийся в живых из обрученных не мог вступать в Б. с родственниками умершего обрученного до 4-й степени родства включительно. Однако в гражданском законодательстве юридическое значение церковного благословения обручения было признано лишь при имп. Льве Мудром: в 74-й и 109-й новеллах он постановил, что обручение, благословленное Церковью, не может быть нарушено произвольно, а чтобы меньше оставалось поводов к нарушению брачного сговора, устанавливался тот же возрастной ценз для вступающих в него, что и для венчающихся: 12 лет для невесты и 14 - для жениха. Новеллами имп. Алексея Комнина, относящимися к 1084 и 1092 гг., подтверждалась нерасторжимость церковного обручения.

Обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось, т. о., по своему значению к самому Б. Но гражданская форма заключения брачного сговора не отменялась указанными новеллами. Гражданское обручение было поставлено этими новеллами по значению и юридической силе на 2-е место после церковного обручения и названо «несовершенным обручением». Однако это не касалось имущественной стороны дела. Имп. Алексей Комнин объявил неуместным выплату неустоек при разрыве обручения, заключенного церковным благословением, но сохранил ее правомерность в случае разрыва гражданского брачного сговора.

Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного Б. Обрученный, лишившийся невесты и вступивший в Б. с другой, считался второбрачным. Что же касается гражданского обручения, то Церковь не принимала его, если оно было заключено родителями жениха и невесты до достижения детьми 7-летнего возраста. Если же оно заключалось в более совершенном возрасте, то в нек-рых отношениях уравнивалось с церковным обручением. Напр., лицо, обручившееся посредством гражданского обряда в возрасте старше 7 лет, а потом женившееся на другой, не могло быть рукоположено в священный сан по причине второбрачия.

Установления правосл. Церкви и законы визант. императоров о совершении обручения и заключении Б. начали действовать на Руси после ее Крещения, но не сразу были восприняты народом. Из канонических ответов митр. Киевского Иоанна II (1078-1089) видно, что народ, считая венчание принадлежностью Б. князей и бояр, продолжал придерживаться при вступлении в Б. языческих обычаев умыкания и купли невест.

Венчание святых благоверных кн. Петра и кнг. Февронии. Клеймо иконы «Святые Петр и Феврония в житии». 1618 г. (МИХМ)Со временем церковное венчание Б. стало повсеместно употребительной практикой в обществе, но свидетельства о случаях заключения Б. без церковного венчания встречаются в лит. памятниках вплоть до кон. XVII в. При этом священноначалие предписывало духовенству тех местностей (прежде всего окраинных), где встречались нецерковные Б., венчать супругов, даже если они уже имеют детей.

На Руси, как и в Византии, заключение Б. начиналось обращением жениха и невесты к архиерею с прошением благословить их Б. Епископ выдавал просителю указ на имя священника с предложением предварительно произвести «обыск», т. е. выявить, нет ли каких препятствий к Б. Этот указ назывался «венечной памятью» или «знаменем». За выдачу «знамени» взималась пошлина, размер ее увеличивался в случае вступления во 2-й и 3-й Б. В 1765 г. указом имп. Екатерины II выдача «венечных памятей» и взимание пошлин за них были отменены.

Особенность заключения Б. в XVII в. состояла в том, что обручения сопровождались т. н. «зарядом» - договором, по к-рому предусматривалась выплата неустойки в случае расторжения Б. Царь Петр I в указе от 1702 г. запретил зарядные записи с неустойками и предписал совершать обручение не ранее 6 недель до венчания, предоставив возможность жениху и невесте беспрепятственно отказаться в этот срок от вступления в Б. Данное положение противоречило церковной норме о нерасторжимости обручения, и 14 дек. 1744 г. имп. Елизавета восстановила прежнее значение обручения, запретив расторгать его. Дела о расторжении обручения повелевалось представлять через Синод на ее личное усмотрение.

В 1775 г. Святейший Синод издал указ о непременном совершении церковного обручения в одно время с венчанием. Этот указ устранил самую возможность возникновения коллизий, связанных с расторжением обручения. Исключение делалось с тех пор только для лиц имп. фамилии, венчанию к-рых по-прежнему предшествовало отдельное чинопоследование церковного обручения.

Существующий на Руси обычай предварительного сговора, совершаемого на дому и заключающегося в родительском благословении жениха и невесты образом, а также хлебом и солью и во вручении им брачных колец, даже если он происходит в присутствии священника и сопровождается молебном, не имеет значения церковного обручения и не влечет за собой в случае его разрыва никаких последствий, затрудняющих с церковно-правовой стороны вступление разорвавшим сговор жениху и невесте в Б. с иными лицами.

В синодальную эпоху в России венчать Б. мог только приходской священник жениха или невесты. Венчание лиц из чужого прихода допускалось лишь при наличии для этого оснований. В противном случае имело место нарушение церковной дисциплины, и виновные в нем подлежали наказаниям, однако действительность такого браковенчания при этом под вопрос не ставилась. Запрещение венчать иноприходных лиц, содержащееся в «Кормчей книге», повторяется во мн. указах Святейшего Синода.

По указу 1775 г., желающий вступить в Б. должен объявить об этом своему приходскому священнику (письменно или устно), указав свои имя, фамилию, чин, состояние, а также имя и фамилию невесты. Священник же обязан был объявлять о предполагаемом Б. в храме после литургии в течение 3 недель. Для таких объявлений выбирались воскресные, а также случавшиеся между ними праздничные дни. Прихожане, что-либо знавшие о препятствиях к объявленному Б., должны были сообщить об этом священнику. Если сообщений не поступало, священник вносил в обыскную книгу запись о том, что препятствий к Б. не открылось.

Внесение такой записи и стало с тех пор называться «обыском». Форма обыска была составлена Святейшим Синодом в 1837 г. Обыскная запись скреплялась подписями жениха и невесты, их поручителей (не менее 2) и священником. К обыску положено было прилагать в копиях или подлиннике метрические свидетельства, паспорта, послужной список жениха и невесты; свидетельство их духовника о том, что они были на исповеди и причащались; дозволение на Б. начальства, если жених состоял на гос. службе; в случае второбрачия - консисторский указ о расторжении первого Б. и разрешении вступать в новый Б. (такой же указ требовался и тогда, когда ввиду нек-рых препятствий Б. совершался с дозволения правящего епископа).

Чинопоследование венчания совершалось в присутствии жениха и невесты, а также их свидетелей (не менее 2), подтверждавших акт венчания своими подписями в метрической книге. Браковенчание вне храма (в часовнях, молитвенных домах) допускалось только в порядке исключения.

Обязательность внесения записи о браковенчании в метрические книги установлена в России с 1802 г. В 1838 г. Святейший Синод составил форму ведения метрических книг. В записях о браковенчании указывались время совершения Б., имя, отчество и фамилия жениха и невесты; делались пометы о том, каким Б., 1, 2 или 3-м, венчается каждый из них, а также приводились имена и фамилии поручителей и свидетелей записи.

Монашествующие священники не должны были совершать венчание Б. Это, с одной стороны, вытекает из самого характера монашества, предполагающего удаление от мира, а с др., в синодальную эпоху обусловлено было еще и тем, что монашествующие священники лишены были права вести метрические книги. Впрочем, совершение венчания иеромонахом не ставит под вопрос действительности таинства. В истории России известны случаи, когда монашествующие священнослужители совершали венчания лиц из имп. фамилии.

Декрет об отделении Церкви от гос-ва, изданный в 1918 г., лишил церковный Б. юридической силы, оставив верующим право принимать церковное благословение на Б. после его регистрации в органах загса. Но на протяжении всей советской истории, в особенности в 30-х гг., венчание, хотя и не запрещалось властями, во мн. случаях подвергало тех, над кем совершено было это таинство, опасности служебной дискриминации, официально поощряемого остракизма и даже прямых преследований. Поэтому в 30-80-х гг. многие из тех, кто принадлежали правосл. Церкви и состояли в гражданском Б., не решались на венчание. И до сих пор, несмотря на значительно возросшее число венчаний, мн. брачные пары, в особенности если один из супругов не участвует в церковных таинствах, остаются невенчанными. Свящ. Синод Русской Православной Церкви в своем определении от 28 дек. 1998 г. констатировал, что «некоторые духовники объявляют незаконным гражданский брак или требуют расторжения брака между супругами, прожившими много лет вместе, но в силу тех или иных обстоятельств не совершившими венчание в храме… Некоторые пастыри-духовники не допускают к причастию лиц, живущих в «невенчанном» браке, отождествляя таковой брак с блудом». Синод строго осудил подобный ригоризм и постановил: «Настаивая на необходимости церковного брака, напомнить пастырям о том, что Православная Церковь с уважением относится к гражданскому браку». На основании этого определения пастырь не должен отказывать в причащении христианину или христианке, обвиняя их в блудном сожительстве, если он или она состоят в гражданском Б., когда венчание не может быть совершено из-за неверия, иноверия или хотя бы упорного нежелания др. стороны. С большей строгостью можно, конечно, отнестись к тем случаям, когда и муж и жена принадлежат к правосл. Церкви, исповедаются и причащаются, но тем не менее в течение продолжительного времени откладывают венчание или явно уклоняются от него.

Радикальное отличие сложившейся ныне ситуации в отношении Б. от той, какая имела место в синодальный период, заключается в существовании светской юрисдикции брачных отношений, параллельной церковной юрисдикции, а также в том, что венчание Б. не имеет гражданско-правовых последствий. Церковь в своем отношении к гражданскому Б. занимает единственно возможную двойственную позицию: уважая его и считаясь с ним, она в то же время не уравнивает его с Б. церковным. Но этот принципиально ясный и бесспорный подход служит всего лишь ориентиром к решению многочисленных коллизий, возникающих в пастырской и церковно-судебной практике, и сам по себе однозначных ответов не дает.

В отдельных случаях непризнание гражданского Б. за таковой может служить основанием для принятия решения в духе икономии, а не акривии. Напр., в ситуации, когда лица, находящиеся в 3-м гражданском Б., к-рый допускается в Церкви лишь при наличии определенных условий - возраста до 40 лет и отсутствия детей,- либо в 4-м Б., совершенно недопустимом в Церкви (см. ст. Томос единения), пожелают венчаться, то не отказать им в этом можно лишь при условии, если не признавать их прежние гражданские Б. за действительные. В противном случае, при признании действительности их прежних гражданских Б., венчание становится невозможным, даже если одна из сторон состоит в 1-м Б.

Аналогией с представленным случаем может служить казус, по к-рому выносил решение Святейший Синод в 1848 г. Речь шла о дозволительности Б. одного лица, обратившегося в Православие из иудейства. Будучи еще иудеем, он состоял в 2 последовательных Б., затем, после присоединения к правосл. Церкви, вступил в церковный Б. с православной. По смерти же этой жены он ходатайствовал о разрешении вступить ему в новый Б. Синоду предстояло решить, каким должен считаться Б., о дозволении на к-рый ходатайствовал проситель: 4-м, и значит, совершенно непозволительным, или 2-м. Решение было в пользу просителя. При этом Синод, исследуя вопрос, сослался на 17-е Апостольское прав., запрещающее оставаться в клире лицам, вступившим во 2-й Б. после крещения, но, очевидно, не усматривающее препятствия к рукоположению у тех, кто стал второбрачным до крещения. Следовательно, сделал заключение Святейший Синод, святость Б. существует только в христианстве.

В РПЦ сложилась совершенно разумная и единственно допустимая практика венчать лишь тех лиц, гражданский Б. к-рых уже зарегистрирован, ибо гражданское брачное право в наст. время не знает таких препятствий к Б., к-рые бы ничего не значили в церковном праве. Но такая согласованность норм имеет частичный и односторонний характер и обусловлена крайним либерализмом гражданского брачного права относительно препятствий к Б., ибо во мн. случаях гражданский Б. регистрируется при наличии несомненных препятствий к Б. с т. зр. церковного права: напр., Б. после расторжения 4-го Б., Б. при наличии кровного родства, к примеру, в 4-й степени, при наличии свойства, хотя бы и в 1-й степени. Очевидно, что священник или епископ не могут принимать решение о допустимости венчания во всех тех случаях, когда существует гражданский Б.

В отдельных случаях, особенно при близком кровном родстве, и вообще при наличии расторгающих препятствий имеет смысл настаивать на прекращении кровосмесительного сожительства, напр. между двоюродными братом и сестрой (Трул. 54), или сожительства с падчерицей после прекращения Б. с ее матерью, хотя бы и при наличии гражданской регистрации Б., либо Б. с родной сестрой первой жены (Васил. 78).

Венчание Б. не может совершаться в любое время года и суток. Запрещается совершать венчание ночью. Существуют также календарные ограничения. Браковенчание не совершается по причине поста накануне среды и пятницы (во вторник и четверг), в продолжение постов - Великого, Петрова, Рождественского и Успенского, в течение сырной седмицы, а также в Мясопустное и Сыропустное воскресенья, накануне и в самые дни Усекновения главы Иоанна Предтечи (28 и 29 авг. (10 и 11 сент.) и Воздвижения Креста Господня (13 и 14 (26 и 27) сент.) и ради святости праздников накануне воскресных дней (в субботу), двунадесятых, великих и храмовых праздников, в продолжение Святок (от 25 дек. (7 янв.) до 7 (20) янв. и в течение Пасхальной (Светлой) седмицы. Однако совершение венчания в день, когда это запрещено церковным уставом, не делает таинство недействительным, независимо от того, было ли допущенное нарушение серьезно мотивировано или нет.

Для заключения Б. недостаточно только решения вступающих в него - оно нуждается в санкции со стороны как гос. юридических институтов, так и Церкви, если речь идет о церковном Б. В брачном церковном праве, исходящем из того, что Б. для христиан - это таинство, сформулированы условия, соблюдение к-рых обязательно для заключения церковного брачного союза. При отсутствии этих условий возникают обстоятельства, препятствующие совершению браковенчания.

Препятствия могут быть абсолютными, исключающими для определенного лица вступление в Б. с кем бы то ни было, и условными, делающими невозможным Б. между определенными лицами из-за их родственных отношений. Причем кроме кровного родства препятствия могут заключаться также в отношениях свойства или родства духовного. Различаются также препятствия расторгающие и нерасторгающие, или запретительные: первые - препятствия, в силу к-рых Б. считается недействительным с момента его заключения и потому подлежащим расторжению; вторые - препятствия, обнаружение к-рых не влечет за собой расторжения Б., однако подвергает и вступивших в Б., и венчавшего их священника каноническим прещениям.

одновременно расторгающими его, считаются следующие:

1. Если лицо, состоящее в Б., вступает в новый Б., ибо христ. Б.- безусловно моногамный, т. е. единобрачный.

2. Если Б. священного лица заключается после посвящения в сан, он признается незаконным. Это явствует из 6-го прав. свт. Василия Великого. Согласно 6-му прав. Трулльского Собора, вступление в Б. запрещается не только священнослужителям, но и иподиаконам. 26-е Апостольское прав. дозволяет вступать в Б. после поставления на церковное служение лишь чтецам и певцам.

Эти церковные правила во времена имп. Юстиниана были подтверждены и гражданскими законами. Имп. Юстиниан в своем постановлении от 18 окт. 530 г. говорит: «Повелеваем браки, которые не позволяются по церковным правилам, чтобы они были запрещены и нашими законами - чтобы дети, рожденные в таком противозаконном браке, не считались рожденными в браке...» (CJ I 3. 45).

Юстинианов закон должен был утратить свою силу с введением 79-й новеллы имп. Льва Мудрого, определившего, чтобы клирик, сочетавшийся Б. после рукоположения, лишался священного сана, но не исключался из клира и вообще не был удаляем от церковных служений, отправлению к-рых не препятствует второбрачие. По свидетельству церковных канонистов XII в., в их время применялся закон Льва Мудрого, а не Юстиниана (Вальсамон. Толкование на «Номоканон» IX 29), хотя сами они придерживаются мнения о том, что всякий незаконный Б. клирика, по удалении его от священнослужения, не может сделаться действительным, поскольку, согласно нормам греко-рим. права, что не имело законной силы в своем начале, не может приобрести ее впосл., после устранения препятствий, отнимающих эту силу. По утверждению Феодора IV Вальсамона, Б. священных лиц не является законным и в том случае, если они вступили в него уже после снятия с себя духовной одежды (толкование на Васил. 44). Но в церковной практике в Византии и в позднейшее время не требовалось прекращения Б., заключенного священным лицом во время пребывания в сане.

О том, какова была практика Русской Церкви в первое время ее жизни, сказать трудно из-за недостатка свидетельств. Начиная с XVI в. в церковной практике делали различия между Б. священных лиц до снятия сана и Б. после снятия сана. В последнем случае Б. разрешалось сохранять. Но поскольку на этот счет не существовало прямого и четкого правила, практика была нетвердой. Московский Собор 1667 г. признал возможным придерживаться порядка, установленного законом имп. Льва Мудрого, а также не препятствовать священникам и диаконам, женившимся во 2-й раз, после лишения их священного сана выполнять обязанности низших клириков. При этом Б. их оставался в силе (Моск. Собор., 1667. Гл. 7. Вопр. 23 (2-го счета)). Подобное отношение к Б. священных лиц существовало и в последующие столетия.

Церковнослужители, вступающие в 1-й Б. после посвящения в стихарь, в случае второбрачия, согласно установившемуся обычаю, лишаются права ношения стихаря. Но подобное запрещение зависит от усмотрения правящего архиерея.

3. Монахам и монахиням по правилам Халкид. 16, Трул. 44, Двукр. 5, Васил. 18, 19 запрещается вступать в Б. после принесения ими обетов.

Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в Б., ибо обет девства и безбрачия Церковь воспринимает как обручение Небесному Жениху Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений относительно измены данному обету. Поэтому в 19-м прав. Анкирского Собора нарушившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным и на них налагается епитимия второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства свт. Василий Великий. Он считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбодеяние (Васил. 18, 19, 50). «Должно принимать в церковное общение поемшего деву, посвященную Богу, не прежде, чем он престанет от греха» (Васил. 18).

Сщмч. Киприан Карфагенский (III в.) писал: «Если... посвятили себя Христу, то должны хранить стыд и целомудрие незазорно и за твердость и постоянство ожидать награды девства. Если же не хотят или не могут так оставаться, то пусть лучше вступают в брак, чем заслуживают огнь адский своими преступлениями» (Cypr. Carth. Ep. ad Pomp.). Но до IV в. христиане, дававшие обет безбрачия, не были монахами. Поэтому собственно на монахов это суждение св. отца распространяться не должно.

В 16-м прав. Халкидонского Собора говорится определенно: монах, вступивший в Б., лишается церковного общения. После того как эта практика вошла в силу, монашествующий по разлучении от брачного сожительства возвращался, иногда принудительно, в мон-рь, где и пребывал. Лицо, вступившее в незаконный Б. с монахом или монахиней, по разлучении от сожительства подвергалось церковной епитимии наравне с монашествующим, а по исполнении ее не лишалось права вступать в законный Б.

Гражданские визант. законы также запрещали Б. монашествующим под угрозой наказаний. Однако Б. христиан, давших обет целомудрия, до IV в. не подлежал расторжению.

4. В соответствии с церковным законом вдовство после 3-го Б. или расторжение 3-го Б. считаются непреодолимыми препятствиями к новому Б. Согласно «Томосу единения» (920), изданному Патриаршим Синодом при Патриархе К-польском Николае I Мистике, «никто не должен дерзать вступлением в 4-й брак», а если таковой Б. будет заключен, то он должен считаться несуществующим.

Что же касается вступления в 3-й Б., то, по свт. Василию Великому, «на троебрачие нет закона; посему третий Б. не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие, нежели распутное любодеяние» (Васил. 50). На 3-й Б. Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается его расторжения. При этом 3-й Б. допускается лишь при наличии определенных условий - возраста до 40 лет и отсутствия детей. Причем для дозволения на вступление в 3-й Б. требуется наличие обоих этих условий.

Церковь не одобряет и 2-й Б., видя в нем предосудительную уступку чувственности, однако допускает его, ибо, по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1 Кор 7. 39-40). И все-таки всякий вступающий во 2-й Б. в соответствии с канонами подвергается епитимии. Согласно свт. Василию Великому, «второбрачных отлучают на год, а другие на два» (Васил. 4). Ныне эта норма, как, впрочем, и др. канонические нормы, касающиеся прещений, не употребляется буквально.

5. Препятствием к вступлению в Б. является виновность в расторжении предыдущего Б. Виновный в прелюбодеянии, из-за к-рого расторгнут 1-й Б., не должен вступать в новый Б. Это положение вытекает из евангельского нравственного учения и практики древней Церкви. Данная норма отражена и в церковном законодательстве (Phot. Nom. XI 1; XII 5; Кормчая. Гл. 48; Prochiron. 49). Эта же норма повторена в 253-й ст. Устава духовных консисторий. По действовавшим в Русской Церкви до 1904 г. положениям, виновный в расторжении Б. осуждался на пожизненное безбрачие. Однако указом Святейшего Синода от 14 июля 1904 г. было разрешено таковым лицам просить правящего архиерея о дозволении на вступление в новый Б., при этом новый Б. был возможен только после канонически предусмотренной за прелюбодеяние 7-летней епитимии (Трул. 87; Анкир. 20; Васил. 77). Епархиальный архиерей мог сократить срок по своему усмотрению (основываясь на Трул. 102 и др.), но не более чем до 2 лет.

В соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», принятыми Архиерейским юбилейным Собором 2000 г., «после законного церковного развода, согласно каноническому праву, второй Б. разрешается невиновному супругу. Лицам, первый Б. которых распался и был расторгнут по их вине, вступление во второй Б. дозволяется лишь при условии покаяния и выполнения епитимии, наложенной в соответствии с каноническими правилами. В тех исключительных случаях, когда допускается третий брак, срок епитимии, согласно правилам Василия Великого, увеличивается» (Х 3).

6. Препятствием к Б. является также физическая и духовная неспособность к нему (идиотизм, душевная болезнь, лишающая человека возможности свободно проявлять свою волю). Гражданские законы большинства гос-в, христ. и нехрист., объявляют Б. с душевнобольными и безумными недействительными. Безумными в этом случае признаются люди, не имеющие здравого рассудка с младенчества.

На Руси еще при имп. Петре Великом на основании Указа от 6 апр. 1722 г. было запрещено допускать к супружеству лиц, не имеющих здравого рассудка с рождения, не способных ни к научению, ни к службе. И по Уставу духовных консисторий (ст. 205, 208) Б., заключенные с безумными и душевнобольными, не признаются действительными и подлежат расторжению.

Относительно физической неспособности к Б. говорит, напр., 98-я новелла имп. Льва Мудрого, воспрещающая евнухам вступление в Б., к-рая внесена в «Алфавитную синтагму» Матфея Властаря. Церковные каноны усматривают препятствие к вступлению в Б. для лиц, от природы не способных к брачному сожитию или доведенных до такого состояния болезнью.

В Своде законов Российской империи и Уставе духовных консисторий не содержится запрещения на вступление в Б. таковым лицам, однако по прошествии 3 лет с момента заключения Б. др. сторона может ходатайствовать о признании Б. с таковым лицом недействительным с самого начала ввиду его врожденной неспособности к брачному сожительству. Физическую неспособность к брачному сожитию можно обнаружить только по совершении Б. До этого подобное состояние является личной тайной вступающего в Б., а в иных случаях неизвестно и ему самому, но если о такой неспособности станет известно до вступления в Б., то это рассматривается как препятствие к Б., ибо по самому смыслу Б. для его заключения требуется физическая способность к брачному сожитию и со стороны жениха, и со стороны невесты. В подобном случае священник может отказаться от совершения браковенчания, не испрашивая на это благословения правящего архиерея. Физическую неспособность к брачному сожитию не следует смешивать с неспособностью к деторождению, к-рая не является препятствием к Б. и не может служить причиной для развода.

В действующих церковных правилах нет запрета венчать глухонемых или слепых. Церковные законы не запрещают венчать лиц, если они больны и сами желают вступить в Б. Но венчание таковых должно быть непременно совершено в храме. Если бы один из незаконно сожительствующих лиц, находясь в состоянии тяжелой болезни и чувствуя приближение смерти, пожелал вступить в законный Б. и тем прикрыть свой грех, то такой Б. не может быть совершен в церкви без разрешения епархиального архиерея.

7. Недостижение возраста совершеннолетия вступающими в Б. служит препятствием для совершения Б. Возраст, раньше к-рого не разрешается вступать в Б.- брачное совершеннолетие,- не всегда совпадает с гражданским совершеннолетием. В «Эклоге» императоров Льва Исавра и Константина Копронима определен возраст вступающих в Б.: 15 лет для мужчин и 13 - для женщин; в «Прохироне» имп. Василия Македонянина этот возраст снижен на год - соответственно 14 и 12 лет. Оба источника вошли в «Кормчую книгу». Стоглавый Собор установил норму брачного возраста: для мужчин - 15 лет, для женщин - 12. Святейший Синод в XVIII в. повысил брачный возрастной ценз для невест до 13 лет.

Однако и такая возрастная граница была неприемлема для России с ее сев. климатом, задерживающим физическое взросление подростков. Указом Святейшего Синода от 19 июля 1830 г. запрещено было венчать, если жениху нет 18 лет, а невесте - 16. Действие этого указа не распространялось на территорию Кавказа, где сохранен был прежний брачный возрастной ценз. Наказанием священнослужителей, нарушивших Указ от 19 июля 1830 г., было отрешение от места служения и назначение на причетническую должность на срок, к-рый составлял половину того времени, какого недоставало до гражданского брачного совершеннолетия жениху и невесте вместе или одной из этих особ,- для священника, совершившего венчание, и на половину этого срока - для участвовавшего в браковенчании диакона.

С тех пор в России установилось два совершеннолетия для Б.: гражданское, введенное синодальным указом 1830 г.,- 18 и 16 лет и церковное (визант.) - 15 и 13 лет. Б., заключенный до достижения церковного совершеннолетия, признавался недействительным и подлежал расторжению. Недостижение же гражданского брачного совершеннолетия считалось препятствием только запретительным, а не расторгающим. Супругов, заключивших Б. по достижении церковного совершеннолетия, но ранее гражданского брачного совершеннолетия, разлучали принудительно до наступления гражданского брачного совершеннолетия, если последствием брачного сожительства не становились беременность жены или рождение ребенка. Правящий архиерей мог дать благословение на Б. в том случае, если жениху или невесте недоставало не более полугода до гражданского брачного совершеннолетия.

Если не достигшие брачного совершеннолетия были обвенчаны, а потом разлучены, то по достижении ими гражданского совершеннолетия и при желании продолжить супружество им дозволялось это. Причем союз их подтверждался в церкви по чиноположению, т. е. с повторением вопросов и ответов, установленных при венчании, относительно свободы волеизъявления к вступлению в Б. и с повторением молитв по Требнику в конце венчания. Им также предоставлялась возможность очистить совесть перед духовником за преждевременное вступление в Б.

В наст. время относительно возрастного ценза для вступления в Б. Церковь сообразуется с гражданским законодательством, разрешающим в России вступление в Б. и мужчинам и женщинам с 18 лет, на Украине - с 18 лет мужчинам и с 16 - женщинам.

В Российской империи действовал отдельный возрастной ценз для офицеров: им разрешалось жениться с 23 лет. Офицеры, нарушившие запрет вступать в Б. ранее этого возраста, увольнялись в запас, но Б. их признавался действительным.

В церковном брачном праве установлен и высший возрастной предел для вступления в Б. Свт. Василий Великий указывает такой предел для вдов - 60 лет, для мужчин - 70 лет (Васил. 24, 88). В 1744 г. Святейший Синод признал недействительным Б., заключенный 82-летним старцем, обосновав свое решение т. о.: «Брак установлен Богом ради умножения рода человеческого, чего от имеющего за 80 лет надеяться весьма отчаянно; в каковые лета не плотоугодия устраивать, но о спасении души своей попечительствовать долженствовало, ибо, по Псалмопевцу, «человек в силах» может быть только до 80 лет, а «множае труд и болезнь» клонят к смерти человека, а не до умножения рода человеческого». Святейший Синод на основании указания, данного ранее Патриархом Адрианом в его «Инструкции поповским старостам», запретил лицам в возрасте старше 80 лет вступать в Б. Особам в возрасте от 60 до 80 лет для вступления в Б. необходимо испрашивать разрешение архиерея.

На основании указа Святейшего Синода от 20 февр. 1860 г. препятствие к Б. усматривается также в большой разнице в возрасте между женихом и невестой. В соответствии с этим указом священникам полагается внушать желающим вступить в Б., у к-рых большая разница в возрасте, что таковой Б. имеет ряд неудобств, при этом, однако, в случае их упорства не разрешается отказывать им в венчании.

8. Российское брачное законодательство синодальной эпохи содержало также юридические препятствия к Б. Лицам, состоявшим на гос. службе, запрещалось вступать в Б. без разрешения начальства. Запрещалось вступать в Б. военнослужащим нижних чинов до увольнения в запас. На основании имп. указа от 17 июня 1866 г. исключение было сделано для находящихся на сверхсрочной службе вдовых унтер-офицеров, имеющих детей. Не имели права вступать в Б. и воспитанники учебных заведений до окончания курса или выхода из учебного заведения. Исключение делалось для студентов высших учебных заведений, к-рым дозволялось просить начальство о разрешении на вступление в Б. при условии продолжения образования. Существовали и различные ограничения для Б. ссыльных.

Препятствия, запрещающие Б. между определенными лицами в силу родственных или духовных их связей.

1. Близкое кровное родство между женихом и невестой - в результате такого Б. происходит преступное кровосмешение. Близость кровного родства измеряется степенями, а степени устанавливаются по числу рождений: между отцом и сыном, между матерью и сыном - одна степень кровного родства, между дедом и внуком - две степени, между дядей и племянником - три. Ряд степеней, следующих одна за другой, составляют родственную линию. Родственные линии бывают прямыми и боковыми. Прямая линия считается восходящей, когда идет от данного лица к его предкам, и нисходящей, когда идет от предков к потомкам. Боковыми родственными линиями, представляющими собой соединение 2 прямых линий, связаны лица, происходящие не друг от друга, как прямые родственники, а от одного общего родоначальника, напр. племянник и дядя, двоюродные и троюродные братья.

Для определения степени кровного родства следует установить число рождений, связывающих двух лиц: троюродных братьев и сестер связывает родство в 6-й степени, двоюродную бабушку с внуком - родство в 4-й, троюродного дядю с племянницей - родство в 7-й степени. Кровное родство братьев и сестер и соответственно их потомков между собой при происхождении от общей матери, но разных отцов (единоутробные братья и сестры) или общего отца, но разных матерей (единокровные) исчисляется точно так же, как и родство между братьями и сестрами, имеющими одних и тех же мать и отца. Следов., единоутробные брат и сестра состоят во 2-й степени кровного родства, а их дети между собой - в 4-й степени родства, как если бы их родители были полными братом и сестрой.

Наличие близкого кровного родства рассматривается как препятствие к Б. у всех цивилизованных народов. Так, закон Моисея запрещает Б. до 3-й степени кровного бокового родства (Лев 18. 7-17, 20, 17). У римлян Б. между лицами, связанными кровным родством по восходящей и нисходящей линиям, исключались безусловно. Запрещались и Б. между родственниками по боковым линиям, к-рые удалены от общего родоначальника на разное число степеней родства (напр., дядя и племянница, двоюродная тетя и двоюродный племянник). В отдельные времена этот запрет распространялся на двоюродных брата и сестру.

В христ. Церкви Б. между лицами, связанными кровным родством по прямой линии, запрещаются в любых степенях, не допускаются и Б. между лицами, связанными близким боковым родством. 19-е Апостольское прав. гласит: «Имевший в супружестве двух сестер или племянницу не может быть в клире». Значит, Б. между лицами, находящимися в 3-й степени бокового родства, рассматривался в древней Церкви как недозволительный. Отцы Трулльского Собора постановили расторгать Б. между двоюродным братом и сестрой (Трул. 54).

В «Эклоге» императоров Льва Исавра и Константина Копронима содержится запрещение Б. между троюродными братом и сестрой, т. е. находящимися в 6-й степени бокового родства. К-польский Собор 1166 г., состоявшийся при Патриархе Луке Хрисоверге, повелел безусловно расторгать Б. между лицами, состоявшими в 7-й степени бокового кровного родства.

В России эти позднейшие греч. нормы хотя и признавались законными, но не соблюдались буквально. 19 янв. 1810 г. Святейший Синод издал указ, согласно к-рому безусловно запрещались и подлежали расторжению Б., заключенные между лицами, состоящими в 4-й степени прямого и бокового кровного родства. Б. между боковыми родственниками в 5-й и 7-й степенях не только не расторгались, но даже могли быть заключены по разрешению епархиального архиерея.

Подобная практика сохраняется в Церкви до наст. времени. Б. между кровными родственниками до 4-й степени включительно безусловно недопустимы и никаким образом не могут быть санкционированы Церковью. Б. между лицами, связанными 5, 6 или 7-й степенями кровного родства, может быть дозволен епископом, а заключенный без епископского благословения, хотя и признается предосудительным и навлекающим прещения на вступивших в него и на священника, повенчавшего этих лиц, однако не подлежит расторжению и т. о. признается действительным.

Наравне с законным кровным родством препятствия к Б. возникают и из родства физического, возникшего вслед. рождения от незаконного сожительства в тех же самых степенях.

В католич. Церкви до IV Латеранского Собора (1215) существовал запрет на Б. до 7-й степени кровного родства. Папа Иннокентий III на этом Соборе ограничил препятствия к Б. 4-й степенью как законного, так и незаконного кровного родства. Ныне препятствия к Б. при незаконном родстве в католич. брачном праве ограничиваются 4-й степенью бокового родства, а также прямым родством во всех степенях (CIC 1091). Ввиду широкого применения диспенсаций (освобождения от соблюдения церковного закона в отдельных случаях) непреодолимым препятствием для Б. остается только законное и незаконное прямое родство и боковое во 2-й степени, т. е. между родными, единокровными или единоутробными законными или незаконными братом и сестрой.

Протестант. церкви запрещают Б. лишь между законными или незаконными прямыми родственниками, а при боковом родстве - только во 2-й степени, безразлично, законного или незаконного родства.

2. Отношения свойства. Они возникают из сближения 2 родов через Б. их членов. Свойство приравнивается к кровному родству, ибо муж и жена - одна плоть. Свойственниками являются: тесть и зять, свекровь и невестка, отчим и падчерица, шурин и зять, деверь и невестка. Для определения степени свойства складываются обе родственные линии, а между мужем и женой, связывающими их, степени не существует. Теща и зять состоят, т. о., в 1-й степени свойства, равно как мачеха и пасынок, невестка и деверь - во 2-й, племянник мужа и племянница жены - в 6-й степени свойства; двоюродный брат жены и тетка мужа - в 7-й степени. Такое свойство называется двухродным. Но церковное право знает и трехродное свойство, т. е. когда через два Б. соединяются 3 рода. Напр., между конкретным лицом муж. пола и женой его шурина - 2-я степень трехродного свойства; между этим лицом и второй женой его тестя (не матерью его жены) - 1-я степень трехродного свойства.

Трулльский Собор запретил Б. между лицами, состоящими не только в 4-й степени родства, но и в 4-й степени бокового свойства: «Аще кто совокупляется в общение брака со своею двоюродною сестрою, или аще отец и сын с материю и дщерью, или с двема девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимий, явно по разлучении их от беззаконнаго супружества» (Трул. 54).

В Х в. при К-польском Патриархе Сисинии II синодальным актом были запрещены Б. между лицами, состоящими в 6-й степени свойства. Указанный акт вошел в 51-ю гл. «Кормчей книги». И. С. Бердников отмечал по этому поводу, что на запрещение или дозволение Б. в отдельных степенях свойства (6-й и 7-й) имела влияние не только сравнительная величина степени, но и забота о том, чтобы в случае дозволения Б. не последовало смешения родственных имен и отношений, т. е. чтобы старшие родственники не оказались вслед. Б. на месте младших. «Так напр., если бы дядя и племянник захотели вступить в брак - первый с теткой, а последний с ее племянницей, то, несмотря на то, что они в шестой степени свойства, брак им дозволялся, потому что и после брака дядя остался бы дядей, племянник - племянником... Если бы в этом случае дядя женился не на тетке, а на племяннице, то после этого племяннику нельзя было бы жениться на тетке его жены, хотя степень родства оставалась бы та же самая, потому что чрез этот брак... дядя по родству кровному сделался бы племянником своего племянника по свойству» (Бердников. С. 338).

По указу Святейшего Синода от 19 янв. 1810 г. безусловный запрет Б. между двухродными свойственниками распространяется лишь до 4-й степени включительно (в соответствии с Трул. 54).

Что касается трехродного свойства, то вплоть до XIV в. запрещались Б. лишь в 1-й степени трехродного свойства, и только в 2 случаях: между отчимом и женой пасынка; между мачехой и мужем падчерицы. Но «Алфавитная синтагма» Матфея Властаря уже содержит запрещение браков между лицами, состоящими в 3-й степени трехродного свойства. В России указами Святейшего Синода от 21 апр. 1841 г. и от 28 марта 1859 г. строго запрещены Б. между лицами, состоящими в 1-й степени трехродного свойства, а относительно последующих степеней (вплоть до 4-й) предусмотрено, что епархиальные архиереи могут разрешать такие Б. «по уважительным причинам».

Кроме свойства в собственном смысле церковное право знает еще т. н. фиктивное свойство. Оно возникает между родственниками обрученных лиц. Поскольку Церковь приравнивает обручение к Б., то и фиктивное свойство служило препятствием к Б. между лицами, состоящими в тех же степенях, что и при действительном свойстве. После издания Святейшим Синодом указа 1775 г., согласно к-рому обручение стало совершаться одновременно с венчанием, в России практически не существует препятствия к Б. из-за фиктивного свойства.

В отношениях фиктивного свойства состоят также родственники разведенных супругов. Визант. право ограничивало препятствия к Б., вытекающие из подобного фиктивного свойства, 1-й степенью: запрещались Б. между одним из разведенных супругов и детьми др. супруга от нового Б.

В католич. Церкви до IV Латеранского Собора существовал запрет на Б. до 7-й степени двухродного свойства. Папа Иннокентий III на этом Соборе ограничил препятствия 4-й степенью законного и 2-й степенью незаконного двухродного свойства. По действующему законодательству католич. Церкви свойство по прямой линии делает Б. недействительным в любом колене (CIC 1092). Протестант. церкви запрещают Б. между мачехой и пасынком и его потомками, между отчимом и падчерицей и ее потомками, а также между зятем и тещей, свекром и невесткой, независимо от того, законна или незаконна связь, устанавливающая эти отношения.

3. Духовное родство. Оно возникает вслед. восприятия новокрещеного от купели Крещения. После того как установилась практика иметь при крещении восприемника и восприемницу, имп. Юстиниан запретил Б. между восприемником и воспринятой, мотивировав это тем, что «ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установить столь правомерного препятствия к браку, как это» (CJ V 4. 26. 2). Отцы Трулльского Собора в 53-м прав. запретили Б. между восприемниками и родителями воспринятых. В «Василиках» запрещение Б. между лицами, состоящими в духовном родстве, распространено и на 3-ю степень: воспринявший кого-либо от Св. Крещения не должен жениться на этой особе, потому что она ему дочь, ни на ее матери или дочери. Не может также жениться на перечисленных лицах и сын восприемника. Определением К-польского Синода, имевшим место при Патриархе Николае III Грамматике (1084-1111), наличие духовного родства до 7-й степени включительно, подобно кровному родству, признано препятствием к Б. Но степени эти определены только по нисходящей линии от восприемника и воспринятого, а по восходящей линии лишь в 1-й степени - мать крестника и восприемник или отец крестницы и восприемница.

Однако в указе Святейшего Синода РПЦ от 19 янв. 1810 г. отрицаются отношения духовного родства между детьми восприемника и воспринятым и между восприемником и воспринятым. Синод находит препятствие к Б. лишь в отношениях между восприемницей и отцом ее крестницы, а также между восприемником и матерью крестника. Между тем, по законам греч. Церквей, не только «духовные брат и сестра», т. е. лица, воспринятые одним и тем же восприемником, но и их потомки до 7-й степени духовного родства не могут вступать в Б.

В католич. Церкви лат. обряда препятствие духовного родства к Б. отменено, в католич. Церквах вост. обряда оно остается в силе (Юркович. С. 502).

4. Гражданское родство, возникающее через усыновление. В Риме и Византии усыновленный не мог вступать в Б. с ближними родственниками усыновителей. Но этот запрет был действителен только до гражданской эмансипации усыновленного или удочеренной. При имп. Льве Мудром введена была церковная форма усыновления. Лев Мудрый постановил, чтобы усыновленные через церковный обряд не вступали в Б. с кровными детьми усыновителя и после прекращения усыновления в связи со смертью последнего. Впосл. в Византии установилась практика запрещать Б. в родстве по усыновлению до 7-й степени.

Католич. Церковь запрещает Б. между усыновителями и усыновленными и их потомками навсегда (CIC 1094), а также между усыновленными и родными детьми усыновителей до тех пор, пока действует усыновление.

В России усыновление производилось в гражданском, а не в церковном порядке и поэтому формально не считалось препятствием к Б. Но, как отмечал А. С. Павлов, «отсюда поспешно было бы заключать о совершенном несуществовании такого препятствия. Уже простое нравственное чувство запрещает усыновителю вступать в брак с усыновленной дочерью или усыновленному сыну с матерью и дочерью усыновителя. В этом объеме родство по усыновлению признается безусловным препятствием к браку в законодательстве всех христианских народов» (Павлов. С. 358).

5. Отсутствие взаимного согласия вступающих в Б. Взаимное согласие жениха и невесты является непременным условием законности и действительности Б. В чинопоследование таинства Б. внесены вопросы о том, вступают ли жених и невеста в Б. свободно и непринужденно. Поэтому Б., заключенные по принуждению, признаются недействительными, от кого бы такое принуждение ни исходило, хотя бы и от родителей. Гражданские законы запрещают родителям и опекунам принуждать детей, вверенных их попечению, к вступлению в Б. против их желания. В «Книге о должностях пресвитеров приходских» (§ 123) говорится о том, что священник, видя слезы или нечто иное, указывающее на недобровольное вступление в Б., должен остановить венчание и выяснить ситуацию. Свод законов Российской империи содержит положение, согласно к-рому Б., заключенный с применением насилия над одним из брачующихся, следует признать незаконным и подлежащим расторжению. Препятствием к Б. считается не только физическое, но и нравственное принуждение, напр. угрозы, шантаж. Совр. гражданское законодательство рассматривает принуждение к Б. аналогичным образом.

6. Отсутствие согласия на Б. со стороны родителей жениха или невесты. В 38-м прав. свт. Василия Великого сказано: «Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют. Но примирением с родителями дело сие мнится имети врачевание. Впрочем, оне не тотчас допускаются к приобщению, но запрещаются на три лета». На основании этого правила К-польский Синод в 1038 г. признал недействительным Б. дочери, заключившей его без согласия отца. В России эта норма применялась с различными ограничениями. Рус. законы ограждали детей от произвола родителей в вопросах о Б. По церковному уставу св. блгв. кн. Ярослава Мудрого, родители, виновные в принуждении детей к Б. или в насильственном удержании от Б., подвергались суду (ДРКУ. С. 88. [29]).

В основе родительского благословения лежит уважение ими свободного согласия на вступление в Б. со стороны жениха и невесты. Однако дети правосл. родителей не могут вступать в Б. своевольно, без согласия родителей. Так предусматривается серьезное и рассудительное отношение к Б., ибо родители, имея больший жизненный опыт и полученный от Бога дар ответственности за детей, стоят на страже их благополучия. Б. не должны совершаться по одному только произволу брачующихся, по легкомыслию молодости и неразумному увлечению, в силу к-рых зачастую в их семейную жизнь входят человеческие и моральные беспорядки. Относительно необходимости родительского благословения на Б. митр. Московский свт. Филарет говорил, что известны случаи, когда родительская власть оказывалась неблагоприятной для Б., но иногда ослабление этой власти вредно: «Общий закон, запрещающий брак без согласия родителей, пусть остается неприкосновенным. Но... если совершеннолетние дети просят епископа о разрешении им вступить в брак, на который родители не соглашаются по причинам незаконным... то епархиальный архиерей чрез способное духовное лицо увещевает родителей, чтобы они прекратили свое сопротивление браку детей, а в случае безуспешности сего увещания разрешает брак без требования согласия родителей» (Филарет Московский, свт. С. 479).

В определенных случаях дозволяется не испрашивать согласия родителей на вступление в Б. Так, в синодальный период в России не требовалось согласия на Б. родителей, оставшихся в расколе, если их дети, желающие вступить в Б., перешли в Православие.

В наст. время ввиду радикально изменившегося правопорядка, когда совершеннолетние дети юридически освобождены от родительской зависимости, в т. ч. и при вступлении в гражданский Б., священник, чтобы венчать лиц, состоящих в гражданском Б., не имеет необходимости осведомляться о согласии родителей на такой Б.

7. Важное условие для признания действительности Б.- единство религии. Оно необходимо требовалось рим. брачным правом. Лишь единая в вере семья может стать «домашней Церковью» (Рим 16. 5; Флм 1. 2). Ап. Павел учил: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2 Кор 6. 14). Древние христ. писатели и отцы Церкви, напр. сщмч. Киприан Карфагенский (Cypr. Carth. Test. adv. Jud. III 62), находили, что эти слова апостола имеют отношение и к Б. между верными и неверными. Поэтому Церковь призывает своих чад вступать в Б. «только в Господе» (1 Кор 7. 39), т. е. с единоверцами - христианами. Тертуллиан называл брачную связь с язычниками блудом и считал справедливым отлучать христиан, вступивших в Б. с язычниками, от церковного общения (Tertull. Ad uxor. II 3).

Бракосочетание цесаревича Александра Александровича с принцессой Дагмарой в 1866 г. Фототипия. 1882 г. (РГБ)Древняя Церковь запрещала и Б. православных с еретиками: «Не должно церковным, без разбора, совокупляти детей своих брачным союзом с еретиками» (Лаодик. 10). Эта норма повторена и в Трул. 72: «Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит, да будет отлучен».

В России в досинодальную эпоху строго запрещались Б. православных не только с нехристианами, но и с инославными. Однако указом Святейшего Синода от 23 июня 1721 г. было разрешено совершение Б. находившихся в Сибири швед. пленников с правосл. невестами. В синодальном послании от 18 авг. 1721 г. это решение получило подробное библейское и богословское обоснование. С тех пор на основании этих документов в России стали дозволяться Б. православных с католиками, протестантами, армянами-григорианами. Такие Б. могли быть повенчаны только в правосл. храме правосл. священником. Согласно Уставу духовной консистории (ст. 27), в этом случае вступающие в Б. берут на себя обязательство давать детям правосл. воспитание.

Особое положение в отношении смешанных браков действовало в юридически автономном Великом княжестве Финляндском. Б. православных с лютеранами, если оба были подданными Великого княжества, венчались в церквах обоих вероисповеданий, а дети крестились и воспитывались в исповедании отца. На проживавших в Финляндии лиц российского подданства распространялись общеимперские законы относительно Б. Временно аналогичный порядок действовал также в Царстве Польском и в остзейских губерниях. Окончательно правила о смешанных Б. были закреплены во 2-й редакции Устава духовных консисторий (1883).

Смешанные Б., чаще всего с протестантами, совершались и особами, принадлежавшими к имп. династии. Причем предварительное присоединение к правосл. Церкви было обязательным лишь для невест наследников Российского престола.

Иное положение действовало в Российской империи относительно Б. православных со старообрядцами, официально именовавшимися раскольниками до 1905 г. Таковые Б. не могли совершаться в правосл. храме правосл. священником. Этот запрет не распространялся на Б. с единоверцами. Б., повенчанные в старообрядческих церквах, даже если один из супругов принадлежал к правосл. Церкви, не признавались имеющими достоинство церковного Б., но при условии записи в особые метрические книги, ведение к-рых возлагалось на полицию, они получали юридическое значение. Имп. указом от 17 апр. 1905 г. старообрядцы и сектанты, исповедующие веру в Богосыновство Господа Иисуса Христа, были уравнены относительно возможности вступления в Б. с лицами правосл. исповедания, с инославными признанных законом вероисповеданий.

Б. православных с нехристианами оставались безусловно запрещенными и в синодальную эпоху. Российским гражданским законодательством запрещались Б. с нехристианами российским подданным католич. вероисповедания. При этом российским подданным протестант. исповедания в соответствии с их конфессиональным правом разрешалось вступать в брак с мусульманами и евреями, но не с язычниками.

Однако канонический запрет Б. с нехристианами не распространяется на те случаи, когда к правосл. Церкви присоединяется один из супругов, притом что др. остается вне Церкви. Отцы Трулльского Собора в 72-м прав., повторяя мысль ап. Павла о том, что «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1 Кор 7. 12-14), не требуют расторжения Б., заключенного вне Церкви, когда один из супругов обращается в правую веру: «Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком, потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуждения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив, мужу неверному с женой верною, то да не разлучаются, по Божественному Апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о мужи верне» (1 Кор 7. 14).

«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» содержат следующее положение относительно смешанных Б.: «В соответствии с древними каноническими предписаниями Церковь и сегодня не освящает венчанием браки, заключенные между православными и нехристианами, одновременно признавая таковые в качестве законных и не считая пребывающих в них находящимися в блудном сожительстве. Исходя из соображений пастырской икономии, Русская Православная Церковь как в прошлом, так и сегодня находит возможным совершение браков православных христиан с католиками, членами Древних Восточных Церквей и протестантами, исповедующими веру в Триединого Бога, при условии благословения брака в Православной Церкви и воспитания детей в православной вере. Такой же практики на протяжении последних столетий придерживаются в большинстве Православных Церквей» (Х 2).

8. Российское брачное право не знало препятствий к Б., вытекающих из принадлежности желающих вступить в Б. к разным сословиям. Правда, в 1702 г. крестьянам, жившим на церковных землях, было запрещено вступать в Б. с кабальными или крепостными крестьянами, чтобы они сами на основании общих законов, касавшихся крепостных, не переходили вслед. подобных Б. в крепостное состояние. Этот запрет утратил силу сам собой в результате секуляризации церковных владений, проведенной в 1764 г. Во 2-й пол. ХVIII в. запрещалось вступать в Б. с крепостными воспитанниками воспитательных домов.

Имп. Александр III Александрович запретил всем членам Императорского дома заключать неравнородные, морганатические, Б., т. е. вступать в Б. с лицами, не принадлежащими к владетельным домам.

Одни из рассмотренных препятствий к Б. носят абсолютный характер, а др.- условный. Как писал еп. Далматинский Никодим (Милаш), при условной незаконности Б. он может быть впосл. признан законным, если препятствия к Б. были такие, к-рые можно устранить без нарушения основы Б. Это бывает: 1) когда Б. заключен раньше установленного законом возраста; 2) когда во время заключения Б. один из супругов был не способен к исполнению супружеских обязанностей, а затем излечился от недуга; 3) когда при заключении Б. один из супругов в умственном отношении был болен, затем выздоровел и в полном сознании изъявил согласие на Б.; 4) когда при заключении Б. в отношении одного лица были употреблены насилие, угроза или обман, но после это лицо заявило о своем добровольном согласии на Б.; 5) когда родители не дали своего согласия на Б., а потом согласились; 6) когда венчание было совершено без оглашения, но впосл. было получено дозволение; 7) когда Б. был заключен между крещеным и некрещеным, к-рый потом принял Крещение (Православное церковное право. СПб., 1897. С. 627-628). Право на признание законности таких Б. принадлежит той церковной власти, к компетенции к-рой относится решение брачных дел.

В наст. время церковный Б. лишен гражданской юридической силы. По сложившейся практике священник совершает таинство Б. только после того, как будет оформлен гражданский Б. в органах записи актов гражданского состояния (загс). Многие из канонических препятствий к заключению Б. являются препятствиями для Б. и с т. зр. гражданских законов: отсутствие взаимного согласия, слабоумие, несовершеннолетие, наличие близкого кровного родства. Что же касается тех канонических препятствий, к-рые в гражданском законодательстве не признаются таковыми, то при выявлении их священник может полагаться лишь на признание самих вступающих в Б. или заинтересованных лиц. На проведение дознания, предусмотренного церковным законодательством синодальной эпохи, священник не уполномочен.

В результате церковного благословения Б. создается новая христ. семья. Основу ее составляют взаимоотношения супругов. Ап. Павел так учит об обязанностях мужа и жены: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена - мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление» (1 Кор 7. 1-6). Муж и жена должны любить друг друга, быть безусловно преданными друг другу. Хранение супружеской верности составляет непременный долг и мужа, и жены. «Не прелюбодействуй» (Исх 20. 14),- сказано еще в Законе Моисея, а Господь Иисус Христос уже само пожелание чужой жены осуждает как греховное: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28).

К правовым последствиям Б. относится также обязанность совместного жительства. Преимущество в определении места жительства принадлежит c позиций христ. этики мужу как главе семьи. Обязанность совместного жительства не понимается безусловно, как запрет временного разлучения. Но если временное разлучение не бывает вызвано гражданскими или иными обязанностями одного из супругов и угрожает семейному миру и даже ведет к разрыву брачных отношений, то такое разлучение осуждается. Однако оно не дает права оставленной стороне на расторжение Б., если не будет доказано, что отлучка одного из супругов связана с прелюбодеянием. Даже безвестная отлучка мужа не дает права жене вступать в др. Б. Согласно 31-му прав. свт. Василия Великого, «жена мужа отлучившагося и пребывающаго в безизвестности, прежде удостоверения о смерти его вступившая в сожитие с другим, прелюбодействует».

Муж и жена совместно владеют имуществом, имущественные права супругов регулируются не церковным, а гражданским правом.

Обязанности супругов взаимны, но взаимность эта неодинакова. Муж, по Божественному праву, является главой семьи. Ап. Павел учит: «...жене глава - муж...» (1 Кор 11. 3). «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол 3. 18-19). «...А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим 2. 12-15).

Комментируя учение ап. Павла о Б. и семье, Архиерейский Собор 2000 г. подчеркнул: «Высоко оценивая общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умалению роли женщины как супруги и матери. Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний как в семье, так и в обществе. В частности, Церковь не может превратно толковать слова апостола Павла об особой ответственности мужа, который призван быть «главою жены», любящим ее, как Христос любит Свою Церковь, а также о призвании жены повиноваться мужу, как Церковь повинуется Христу (Еф 5. 22-23; Кол 3. 18). В этих словах речь идет, конечно же, не о деспотизме мужа или закрепощении жены, но о первенстве в ответственности, заботе и любви, не следует также забывать, что все христиане призваны к взаимному «повиновению друг другу в страхе Божием» (Еф 5. 21). Поэтому «ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же - от Бога» (1 Кор 11. 11-12)» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Х 5).

Мужу на основании учения, изложенного в Свящ. Писании, принадлежит право управлять семьей, но действовать при этом не с помощью жестоких и крутых мер, а посредством доброго совета и примера. Жена же обязана повиноваться мужу во всем и слушаться его, если только он не требует от нее чего-либо противного заповедям Божиим и нравственному закону Божию, ибо в таком случае справедливее более слушать Бога, нежели человека (ср.: Деян 4. 19).

По законам Российской империи, если жена по своему рождению и положению была ниже мужа, то муж сообщал ей свои права, сословные преимущества и титул. Жена же, если она была выше мужа своими сословными правами, сохраняла свои привилегии, но не передавала их ни мужу, ни детям.

Российскому праву, по существу, неизвестен т. н. морганатический Б., существовавший в герм. праве: при таком Б. ни жена более низкого сословия, чем муж, ни дети от такого Б. не получали прав и преимуществ мужа и отца. Наименование Б. «морганатическим» происходит от нем. Morgengabe, что значит «утренний подарок», к-рый давал муж жене после первой брачной ночи для обеспечения ее и буд. детей. Подарок делался именно потому, что жена не приобретала прав мужа, а дети не наследовали сословных преимуществ отца, хотя признавались законными детьми. Такие Б. были особенно распространены в средневековье у итал. дворянства, позаимствовавшего этот обычай у лангобардов, а те в свою очередь переняли его у салических франков. Отсюда и др. название морганатического Б.- салический Б. Из Италии этот обычай перешел в Германию. С т. зр. Церкви, морганатические Б. были вполне законными. Их ущербность лежит в плоскости гражданского права.

В российском праве понятие «морганатический брак» употреблялось лишь применительно к имп. династии (см. ст. Акт о наследовании Всероссийского Императорского Престола).

Христиане вступают в Б. для создания христ. семьи. Дети - полноценные ее члены. Они нуждаются в пище, одежде, условиях для благополучного проживания, к-рые доставляют им родители. Не менее удовлетворения насущных физических потребностей дети нуждаются в религиозно-нравственном и интеллектуальном воспитании. Родители-христиане учат детей с младенческого возраста вере, молитве, основам христ. вероучения и нравственного закона Христова, развивают в них послушание, любовь, смирение и иные добродетели, необходимые для пребывания в единстве с жизнью Церкви. Жизнь родителей делается «житием» в христ. смысле этого слова, т. е. подвигом.

Ап. Павел учит родителей-христиан: «И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф 6. 4). «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим 5. 8). Воспитывая детей, родители воспитывают и самих себя, ибо присутствие детей часто удерживает от распущенности, несдержанности, требует обдуманности и труда, направленных на то, чтобы упорядочить жизнь, удовлетворить материальные и духовные запросы и потребности членов семьи.

Касаясь темы родительских обязанностей по отношению к детям, Архиерейский Собор 2000 г. подчеркнул: «Принижение социальной значимости материнства и отцовства сравнительно с успехами мужчин и женщин в профессиональной области приводит к тому, что дети начинают восприниматься как ненужная обуза; оно также способствует отчуждению и развитию антагонизма между поколениями. Роль семьи в становлении личности исключительна, ее не могут подменить иные социальные институты. Разрушение семейных связей неизбежно сопряжено с нарушением нормального развития детей и накладывает... неизгладимый отпечаток на всю их последующую жизнь. Вопиющей бедой современного общества стало сиротство при живых родителях... Оказывая таким детям духовную и материальную помощь, заботясь об их вовлечении в духовную и социальную жизнь, Церковь одновременно видит важнейший свой долг в укреплении семьи…» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Х 4).

Даже ради монашеского подвига родители не должны оставлять детей без попечения. На основании апостольской заповеди отцы Гангрского Собора в 376 г. приняли правило: «Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нерадит о них, да будет под клятвою» (Гангр. 15). В толковании на это правило Иоанн Зонара писал: «И звери своих детей питают и охраняют, и подвергаются опасностям за них. А если звери относятся так к своему порождению, то насколько более должны иметь попечение о своих детях и заботиться о них те, которые почтены разумом».

Имп. Константин IX Мономах и имп. Зоя, предстоящие Христу. Мозаика церкви Св. Софии в К-поле. Сер. XI в.Воспитываемые по-христиански дети независимо от возраста осознают свою обязанность повиноваться родителям, почитать их. Прямой долг детей молиться за родителей и при их жизни, и после смерти. Взрослые дети обязаны помогать родителям, впавшим в нужду, и содержать их, если они лишены собственных средств к существованию. Одна из десяти заповедей Господа гласит: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле...» (Исх 20. 12). «Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу» (Кол 3. 20),- учит и ап. Павел. Отцы Гангрского Собора, подвергающие на основании 15-го прав. анафеме родителей, уклоняющихся от воспитания и содержания своих детей под предлогом благочестия, осудили за аналогичное нарушение Божественной заповеди детей в 16-м прав.: «Аще которыя дети, под предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подобающия чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем, правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно». Толкуя это правило, Иоанн Зонара писал: «Не только от родителей требуется, чтобы они заботились о детях и имели об них попечение, но и дети со своей стороны обязаны почитать родителей; а к образу почтения относится и то, чтобы питать их в старости... и это дети обязаны делать не только для верных родителей, но и для неверных, ибо словами «наипаче верных» показывается, что правило говорит и о неверных». Но, продолжает Иоанн Зонара, «если родители, будучи неверными или зловерными, привлекают своих детей в неверие или ереси, то должно бегать их и правоверие ставить выше почтения к ним».

Церковное право различает законных детей и незаконных. Законные дети рождаются в Б., как правило, носят имя (фамилию) своего отца и наследуют его имущество. «Законными,- отмечал еп. Никодим (Милаш),- считаются, кроме того, и те дети, которые произошли хотя и от недозволенного брака, но заключенного открыто... Доказательства законности детей берутся из метрических книг о родившихся или от свидетелей, которые могут поручиться в существовании брака, от которого произошли эти дети» (С. 632).

Когда родители признают ребенка своим, то попытка оспорить законность его происхождения, кому бы она ни принадлежала, совершенно ничтожна и не имеет правовой силы. Согласно нормам визант. права, всякий ребенок, рожденный женщиной, состоящей в Б., или в известный срок после смерти ее мужа, или после расторжения Б. не по причине прелюбодеяния со стороны жены, признается законным сыном или дочерью мужа своей матери. Согласно «Василикам», муж признается отцом ребенка, пока полностью не будет доказано обратное (XVIII 8. 5). Эта визант. правовая норма, принятая Церковью, отражена в законодательстве большинства совр. гос-в, в т. ч. и в российских гражданских законах.

Дети, рожденные вне Б., традиционно именуются незаконными. Совершенно очевидно, что сами дети не несут ответственности за незаконность своего происхождения, и перед лицом Божественной правды они равны с детьми, рожденными в законном христ. Б. В правосл. Церкви незаконнорожденность не является препятствием к священству.

Законодательство большинства совр. гос-в, в т. ч. и России, исходит из полного гражданского равенства детей, рожденных в Б. и вне Б., и в этом смысле не признает понятия «незаконные дети». Однако, устанавливая право ребенка на получение содержания от отца, а также на наследство отца, оно исходит из обстоятельств его рождения.

Для пресечения соблазна и уврачевания зла церковное право допускает легитимацию внебрачных детей (Phot. Nom. VIII 5; Basilic. XIV 2. 7). Она совершается в результате вступления в законный Б. родителей ребенка, рожденного до их Б. На Руси легитимация детей называлась «привенчиванием». Согласно 74-й новелле Юстиниана, в 2 случаях такие легитимации допускаются с разрешения государя без заключения Б.: во-первых, когда отца постигла смерть, во-вторых, когда вслед. неустранимых препятствий Б. не может состояться.

Брачный союз прекращается смертью одного из супругов. Идеал христ. Б.- абсолютная моногамия, исключающая 2-й Б. Тем не менее, снисходя к немощи человеческой, христ. закон дозволяет вдовцу или вдовице вступать в новый Б.: по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе» (1 Кор 7. 39). (Известный пример изображения второбрачия в искусстве - мозаика храма Св. Софии в К-поле, на к-рой лик (и надпись) имп. Константина IX заменил лик (и надпись) предыдущего супруга имп. Зои.)

Христ. Б. нерасторжим при жизни супругов, за исключением случаев прелюбодеяния. Господь, отвечая фарисеям, искушавшим Его вопросом о том, по всякой ли причине позволительно разводиться с женой, сказал: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф 19. 9). И ап. Павел говорит: «Замужняя женщина привязана законом к живому мужу... Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодеицею» (Рим 7. 2-3).

Христ. учение о нерасторжимости Б. при жизни супругов противоречило рим. правовой практике, допускавшей как развод по обоюдному согласию (divortium ex consensu), так и развод по требованию одного из супругов, опирающемуся на законное основание (divortium ex rationabile causa). Осуждая свободный развод, древняя Церковь всячески стремилась отвратить от него своих членов и, в частности, не принимала в клир второбрачных.

Визант. императоры, считаясь, с одной стороны, с укоренившейся в обществе древней практикой, а с др.- с христ. учением о Б., в своих брачных законах запрещали и вновь разрешали свободный развод. В последний раз в визант. праве развод по свободному согласию супругов был разрешен на основании новеллы 566 г. имп. Юстина II, отменившего запрет таких разводов, сформулированный в 117-й новелле его предшественника, св. Юстиниана. Позднейшие сборники гражданского права - «Прохирон», «Исагога» и «Василики» - содержат нормы, запрещающие расторжение Б. по свободному согласию супругов без законной на то причины.

В церковном законодательстве эта норма изложена в 87-м прав. Трулльского Собора: «Жена, оставившая мужа, аще пойдет за инаго, есть прелюбодейца, по священному и божественному Василию, который весьма прилично из пророчества Иеремии привел сие... (Иер 3. 1). И паки: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив (Притч 18. 23). Аще убо усмотрено будет, яко оставила мужа без вины, то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же будет ему оказано в том, да будет он в общении с Церковию. Но законно сопряженную себе жену оставляющий и иную поемлющий, по слову Господа (Лк 16. 18), повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же правилами отец наших, таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих, и в седмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут».

По Божественному праву, христ. Б. нерасторжим, кроме случаев прелюбодеяния; однако Б., фактически существующий, но противоречащий христ. закону, подлежит отмене и признается недействительным.

Применительно к практике законодательства, действовавшего в России в синодальную эпоху, А. С. Павлов называет следующие основания для признания Б. недействительным: совершение Б. по насилию или в сумасшествии одного или обоих брачующихся, несвобода от др. Б. (не прекратившегося смертью или законно не расторгнутого), состояние в запрещенных церковными законами степенях родства или свойства, если в Б. вступили лица, к-рым по расторжении Б. запрещено вступать в новый, если вступившие в Б. не достигли церковного совершеннолетия, если в Б. вступает монах, священник и диакон, пока они состоят в своем сане, а также если один из супругов православный, а др. нехристианин (С. 379). В Российской империи по признании церковным судом (епархиальным, с последующим утверждением в Святейшем Синоде по большинству видов дел) фактически существующего Б. недействительным гражданская власть обязана была немедленно в принудительном порядке разлучить состоявших в незаконном Б. от дальнейшего сожительства. В отдельных случаях помимо церковного покаяния виновные во вступлении в незаконный Б. подвергались уголовному наказанию.

Помимо смерти одного из супругов и отмены недействительного Б. формой прекращения Б. является развод - расторжение действительного Б. компетентной церковной или гражданской властью.

Господь Иисус Христос назвал единственное основание для развода - прелюбодеяние, к-рое оскверняет Б. Христ. учение о Б. противоречило воззрениям и обычаям евр. народа, а также нормам рим. права. Поэтому оно не сразу воплотилось в жизнь даже после христианизации Римской империи. Евангелие требует строгого соблюдения супружеской верности не только от жены, но и от мужа. Однако, поскольку такое требование было слишком высоким для общества, церковный суд считался с предписаниями гражданского права, к-рое и после Миланского эдикта (313) в основе своей оставалось все тем же дохрист. рим. правом и лишь постепенно вбирало в себя христ. нормы.

В правилах свт. Василия Великого проводится четкое различение между прелюбодеянием со стороны жены и нарушением супружеской верности мужем: «Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна (Мф 5. 32), по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обычае. О женах находим много строгих изречений... Женам же обычай повелевает удерживати мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака... жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу, а муж оставленный достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекла к себе чужаго мужа» (Васил. 9). В 21-м прав. свт. Василий изрек: «Аще муж, сожительствуя жене, и потом не довольствуяся браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником... Впрочем не имеем правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: прелюбодейца сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится... Но соблудивший не отлучается от сожительства с женою своею, и жена должна приняти мужа своего, обращающегося от блуда: но муж оскверненную жену изгоняет из своего дома. Причину сему дати не легко, но тако принято в обычай». Совершенно очевидно, что в этих правилах свт. Василий Великий, по-разному трактуя последствия супружеской измены со стороны мужа и жены, считается с нормами гражданского права империи.

Законодательство визант. императоров со временем проникалось христ. нравственными началами. После того как развод на основании лишь обоюдного согласия супругов был исключен из правовой практики, законодательство сохранило неск. причин, дававших законное основание для расторжения Б.: прежде всего, по слову Спасителя, прелюбодеяние, включая и измену со стороны мужа, а также те случаи, к-рые можно было рассматривать как аналогию супружеской неверности или смерти. Напр., аналогией прелюбодеяния считался случай, когда жена ночевала на стороне (не в доме своих родителей); аналогию смерти, по этим правовым воззрениям, составляет безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 или 10 (для военных) лет.

Законные основания для развода сформулированы в 117-й новелле св. Юстиниана. Правовые нормы этой новеллы включены в «Номоканон XIV титулов». Визант. законодательство различает причины развода, связанные с наказанием и запрещением Б. для виновной стороны (развод cum damno), и причины развода, не связанные с виной супругов (развод sine damno).

Основаниями для развода cum damno визант. право признавало: 1) покушение на царя, злой умысел против него, а также недонесение начальству об умысле на самодержца со стороны др. лица. Указанные преступления, как тягчайшие, лишали виновного всех гражданских прав. Это приравнивалось к его гражданской смерти, не говоря уже о том, что обычно такие преступления карались смертной казнью; 2) покушение одного супруга на жизнь др. и непредупреждение одним из супругов другого об известном ему злом умысле. Такое покушение рассматривалось как неверность, худшая, чем прелюбодеяние; 3) прелюбодеяние; 4) истребление женой утробного плода - вытравление плода - признано основанием для расторжения Б. в 22-й новелле Юстиниана; в новелле говорится, что жена, истребляющая плод, обличает в себе нравственное развращение и оскорбляет мужа, лишая его потомства; 5) восприятие собственного ребенка от купели крещения.

Согласно Васил. 49, насилие не подвергало вине прелюбодеяния пострадавшую от него: «Растления, бывающия насилием, да не подвергаются обвинению. Посему и раба, аще насилована господином своим, неповинна». Прелюбодеяние, по визант. праву, переставало быть причиной для развода, если обе стороны виновны в нем, а также если сторона, ищущая развода, уже простила супругу его преступление прямо или косвенно (продолжая сожительствовать) или если она пропустила 5-летний срок для подачи жалобы.

Прелюбодеяние в суде доказывалось с помощью показаний свидетелей, фактом рождения ребенка или беременности, несмотря на разлуку с мужем, а также др. уликами. К прелюбодеянию приравнивалось и добрачное распутство жены, в том случае, если муж не знал о нем до вступления в Б., а также такие поступки жены, к-рые бросали тень на ее добропорядочность: если она участвовала против воли мужа в пиршествах с посторонними мужчинами, мылась с ними в бане, отлучалась против воли мужа из его дома и ночевала не в доме родителей, ходила без ведома супруга на конские ристалища, бой зверей и театральные представления. В древности посещение таких зрелищ считалось неприличным для христианок.

Свт. Василий Великий запрещает жене требовать расторжения Б. на основании прелюбодеяния мужа. Однако со временем и жена получила такое право в случаях, если муж пытался свести ее с др. мужчиной; если муж перед судом обвинял ее в прелюбодеянии и не смог доказать ее вины; если муж сожительствовал с др. женщиной в доме, где живет и его жена; если муж без нужды находился в разлуке с женой в течение продолжительного времени.

Поскольку 53-е прав. Трулльского Собора поставило духовное родство выше плотских отношений, ищущие развода могли добиваться его через восприятие собственного ребенка. Чтобы противодействовать этому, императоры Лев IV и Константин VI издали новеллу, на основании к-рой супруг, виновный в разводе по причине наступившего вслед. восприемничества собственного ребенка духовного родства с женой, несовместимого с продолжением супружества, подлежал денежному штрафу или телесному наказанию, 7-летнему изгнанию и запрету вступать в новый Б.

Развод sine damno в визант. законодательстве допускался по следующим причинам.

1. Неспособность к супружескому сожитию, приобретенная до вступления в Б.; лишь через 2 года с момента заключения Б. супруга могла искать развода по этой причине. Бесплодие жены, в отличие от языческого рим. права, не признавалось основанием для расторжения Б.

2. Безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 лет, а воинов в течение 10 лет, причем вероятность смерти супруга должна была подтверждаться надежными свидетельствами. В том случае, если после вступления жены солдата во 2-й Б. первый муж возвращался, он имел право взять к себе свою жену: «Аще же по некоем времени возвратится воин, коего жена по причине долговременнаго отсутствия его, со иным мужем сочеталася, то паки да возмет жену свою, аще восхощет: при чем да дастся ея неведению прощение, такожде и мужу, сожительствовавшему с нею во втором браке» (Трул. 93). Пленение воина не было основанием для развода с ним. Об этом говорится в 33-й новелле имп. Льва Мудрого.

3. Сумасшествие супруга, являясь препятствием к Б., не могло служить основанием для развода, если оно приобретено в супружестве. Хотя имп. Лев Мудрый предоставил право жене разводиться после 5 лет болезни мужа, а мужу сносить сумасшествие жены в течение 3 лет и после этого требовать расторжения Б., в «Номоканон», однако, этот закон не вошел.

4. Постриг в монашество одного из супругов с согласия другого; супруг в этом случае не вправе вступать в новый Б., ибо такой Б. подвергал бы сомнению благочестивую настроенность жены или мужа, давших согласие на постриг супруга. Но визант. гражданские законы, приравнивая монашество к естественной смерти, не лишали оставшегося в миру супруга возможности вступления во 2-й Б. Расторгали Б. и при обоюдном произнесении супругами монашеских обетов.

5. Избрание мужа епископом: «Жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа» (Трул. 48).

Развод в Византии производился по судебному решению гражданской власти, а в поздневизант. эпоху, когда брачно-семейные дела были отнесены к компетенции церковной власти, по судебному решению церковных инстанций, подлежавшему утверждению со стороны архиерея. Супруги, разведенные cum damno, не лишались права восстановить супружеские отношения между собой, если тому не препятствовали к.-л. новые обстоятельства вроде монашеских обетов или заключения нового Б. Возможность возобновления Б. открыта была для разведенных и sine damno и cum damno (за исключением развода по причине прелюбодеяния). Муж, пожелавший взять к себе разведенную с ним жену-прелюбодейку, подлежал, согласно рим. праву, обвинению в сводничестве. Однако 134-я новелла имп. Юстиниана дозволяла мужу вновь взять к себе жену, разведенную с ним из-за ее неверности и сосланную в мон-рь, в течение 2 лет после расторжения Б.

На Руси после ее Крещения действовали в основном те же нормы относительно прекращения Б., что и в Византии, но наблюдались и нек-рые отличия. Так, участие жены в пирушках, игрищах и мытье в бане с мужчинами не приравнивались к прелюбодеянию и не могли служить основанием для развода. На практике весьма часто Б. расторгались из-за бесплодия жены, но формальным основанием для развода в таких случаях служило вступление жены в мон-рь. Хроническая болезнь одного из супругов не могла в Византии служить причиной для развода. В теории так было и на Руси. В Уставе св. блгв. кн. Ярослава Мудрого сказано: «Аще будет жене лихой недуг: или слепа, или долгая болезнь, про то ее не пустити. Тако же и жене нельзя пустити мужа» (ДРКУ. С. 87. [11], [12]). На практике, однако, болезнь жены часто давала мужу повод искать развода; прикрытием для развода, как правило, служил постриг жены в монашество. Московский кн. Симеон Гордый (1340-1353) отослал от себя жену под тем предлогом, что ее испортили на свадьбе и ночью она казалась ему мертвецом.

Правовые нормы, регулирующие расторжение Б., серьезному пересмотру подверглись в синодальную эпоху. Гражданские и церковные власти ограничили число законных оснований для развода. Прежде всего это касается случаев принятия одним из супругов монашества. В «Прибавлении» к Духовному регламенту сказано: «Не принимать в монастырь мужа от живой жены. Обычаем водится, что муж с женою по обоюдному согласию расторгают брак с тем, чтобы мужу постричься в монахи, а жене быть свободной и выйти замуж. Такой развод простым людям кажется правильным, но слову Божию он вполне противоречит, если он делается на этом основании... Если бы муж и жена по временному согласию пожелали принять сан монашеский, тогда, кроме других обстоятельств, обращать внимание на возраст жены, достигла ли она 50 или 60 лет, и есть ли дети у этих супругов, и в каком положении они их оставляют» (III 5).

По Указу имп. Петра I, изданному в 1720 г., вечная ссылка на каторжные работы, навсегда отлучавшая осужденного от общества, приравнивалась к его гражданской смерти и влекла за собой прекращение брачного союза. В отдельных случаях Духовные консистории и синод расторгали брак по причине длительного сумасшествия одного из супругов, хотя в правовую норму эти прецеденты не возводили.

В синодальную эпоху Б. расторгали чаще всего вслед. прелюбодеяния одного из супругов. Основанием для развода могло служить при этом лишь доказанное прелюбодеяние в прямом смысле. Причиной развода в этом случае могла быть неверность не только жены, но и в равной степени мужа. Российское законодательство синодальной эпохи дозволило требовать развода супругу, принявшему христианство, если др. сторона оставалась неверной (Указ от 12 янв. 1739. П. 4). Но закон этот противоречил учению ап. Павла (1 Кор 7. 12-16) и 72-му прав. Трулльского Собора.

Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. принял «Определение о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью». Законными поводами для ходатайства одного из супругов о расторжении церковного Б. Собор признал отпадение от Православия, прелюбодеяние и противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до Б. или явившуюся следствием намеренного самокалечения, заболевание проказой или сифилисом, длительное безвестное отсутствие, присуждение супруга или супруги к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь или здоровье супруга или детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, вступление одного из супругов в новый Б. (Собор, 1918. Определения. Вып. 3. С. 61-64).

В соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», принятыми Архиерейским Собором 2000 г., «этот перечень оснований к расторжению брака дополняется такими причинами, как заболевание СПИДом, медицински засвидетельствованные хронический алкоголизм или наркомания, совершение женой аборта при несогласии мужа» (X 3). Документ содержит следующее разъяснение относительно развода: «Согласие на расторжение церковного брака не может даваться ради угождения прихоти или для «подтверждения» гражданского развода. Впрочем, если распад брака является свершившимся фактом, особенно при раздельном проживании супругов, а восстановление семьи не признается возможным, по пастырскому снисхождению также допускается церковный развод» (Х 3).

В синодальную эпоху бракоразводные дела рассматривались Духовными консисториями и решения по ним утверждались епархиальными епископами и Святейшим Синодом. В наст. время бракоразводные дела рассматриваются в гос. судебных органах. Это, однако, не избавляет правосл. христианина от долга подвергать свое желание расторгнуть церковный Б. суду законной церковной власти, суду епископа. Церковная власть в таком случае не проводит сложного судебного разбирательства, подобного тому, к-рое проводили в синодальную эпоху в консистории или синоде, не имея для этого достаточных средств, она может в своем решении по ходатайству о расторжении Б. опираться лишь на показания самих супругов, свидетельство духовника, а также на решение гражданского суда по данному делу, если оно уже состоялось.

Поскольку декрет СНК РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 1918 г. интерпретировался советскими властями как исключающий право церковных учреждений на проведение бракоразводных процессов, хотя процессы по таким делам не могли иметь гражданско-правовых последствий, 2 июня 1920 г. св. Патриарх Тихон и Свящ. Синод издали указ, к-рый содержит следующее положение: «За прекращением производств бракоразводных дел в Епархиальных советах и подобных коллегиальных учреждениях суждение о возможности или невозможности снятия церковного бракоблагословения и разрешения на венчание разведенных предоставить непосредственно власти архиереев» (ЖМП, 1931-1935 гг. М., 2001. С. 17). Несогласным с решением архиереев этим указом предоставлялось право подавать жалобы на имя Святейшего Патриарха. Такой порядок был подтвержден постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Нижегородского Сергия (Страгородского) и Временного Патриаршего Свящ. Синода 25 сент. 1928 г. и еще раз 29 окт. 1931 г. (Там же).

Католич. право не допускает развода (CIC 1141), хотя на практике в католич. Церкви гораздо чаще, чем в правосл., отменяются как недействительные фактически существующие Б. («незавершенные» Б.- CIC 1142). Причем обычно такая отмена дает обеим сторонам право вступать в новый Б. (CIC 1144-1146).

Правосл. церковное право с расторжением Б. связывает запрет 2-го Б. для виновной стороны. Исключения допускаются лишь ввиду икономии.

В ветхозаветную эпоху особенно важное значение имело обручение, состоявшее в выплате родителям невесты выкупа (евр. mohar) или исполнении для них к.-л. службы (Быт 29; 1 Цар 18), при этом жених или невеста при церемонии передачи брачных даров могли и не присутствовать (Быт 24. 1-53). Обрученные считались уже женатыми, хотя еще не жили вместе (Втор 22. 23-29; ср.: Мф 1. 18; Лк 2. 1-5; начиная с эпохи иудаизма для расторжения обручения требуется разводное письмо); более того - брачный сговор и пир в честь него могли быть в нек-рых случаях единственными обрядами бракосочетания (Быт 24. 54). Центром самого заключения Б. был брачный пир, многократно упоминаемый в ВЗ, а также в Евангелии, в описании Б. в Кане и в притчах Господа Иисуса Христа. В пророческих книгах упомянуты особые одеяния невесты, а также венец на голове жениха (Ис 49. 18; 61. 10; Иер 2. 32). Молодых обычно благословлял отец невесты; участие священников или левитов в брачной церемонии не требовалось.

Подробное описание порядка заключения Б. в межзаветную эпоху приводится в Книге Товита (гл. 7-8). Бракосочетание предварялось договором жениха и родителей невесты; церемония имела следующий порядок: 1) отец невесты соединял руки брачующихся; 2) благословлял их; 3) подписывался брачный договор; 4) устраивался пир; 5) жених входил в комнату к невесте; 6) наутро пир продолжался в течение еще неск. дней. В Книге Товита приведены 2 брачные молитвы (жениха и отца невесты - 8. 5-8, 15-17); это единственный пример текста брачных молитв в Библии, он оказал нек-рое влияние на христ. чинопоследования Б.

После II в. по Р. Х. в раввинистическом иудаизме начал складываться особый чин бракосочетания, первоначально разделенный на 2 части - обручение и Б.; после XI в. обе части стали совершаться вместе. Он начинается с возглашения неск. стихов, затем над молодыми простирают особый балдахин (huppa ; напоминание о брачном шатре, в к-ром уединялись молодожены в эпоху патриархов), раввин благословляет чашу с вином и читает молитву-благословение обручения (birkat 'êrušin), жених надевает кольцо (обязательно без камня) на палец невесты со словами: «Се, ты посвящена мне этим кольцом, согласно закону Моисея и Израиля» (сохр. из обычая давать невесте или ее родителям выкуп; в Талмуде говорится не о кольце, а о монете, и у йеменских евреев до сих пор в этот момент жених говорит: «Се, ты посвящена мне этой монетой»), читается по-арамейски брачный договор (ketuba). Далее следуют центральная молитва брачного чина - «брачные благословения» (birkat nissuin),- состоящая из 7 частей (1-я - над чашей), и брачный пир. Пир начинается с того, что жених и невеста вкушают от благословленной общей чаши с вином, к-рую затем разбивает жених. Церемония заканчивается заключительной молитвой-благословением, после чего повторяется молитва «брачных благословений». Во время бракосочетания в практике различных иудейских общин могут звучать специальные брачные песни (Idelsohn. S. 168-170).

Античные греч. обряды известны лишь фрагментарно; вероятно, в разных полисах практиковались разные чины. Древняя торжественная церемония бракосочетания в античном Риме называлась confarreatio и совершалась верховным жрецом (pontifex maximus) через принесение жертвы (обычно хлеба и овцы или фруктов) Юпитеру; обязательным было присутствие 10 свидетелей. К I в. по Р. Х. эта церемония в основном вышла из практики; Б. заключался путем др. юридических процедур. В I-IV вв. Б. в античном Риме обычно, хотя не обязательно, предварялся обручением (лат. sponsalia), сводившимся к подписанию договора и, возможно, обмену дарами, гарантировавшими его ненарушимость; брачная церемония обычно имела следующий порядок. Как и в ВЗ, особое значение придавалось одеянию невесты: к свадьбе ее волосы заплетали в 6 косичек (crines), перевязанных шерстяными лентами (vittae), она надевала прямую тунику (tunica recta), препоясанную «поясом Геркулеса»; главным украшением был оранжевый головной покров (flammeum). Все собирались в доме отца невесты, приходил жених, произносились слова согласия. Свидетели подписывали брачный контракт (tabulae nuptiales). Наконец, отец невесты передавал ее в руки почтенной женщины, бывшей замужем один раз (pronuba), а та соединяла правые руки жениха и невесты; этот обряд (dextrarum iunctio) считался важнейшим. Гости высказывали пожелания счастья молодым (feliciter). Далее следовал еще один важный обряд - передача невесты в дом жениха (deductio in domum). Из дома своего отца невеста шла или ехала в сопровождении неск. юных мальчиков; на улицах в честь свадьбы пелись песни и возглашались пожелания. У входа в дом невесту ждал жених - широко распространенное суеверие требовало того, чтобы он сам перенес ее через порог своего дома. В доме она прикасалась к огню, зажженному от очага, и воде в знак того, что она теперь заведует хозяйством; могла быть также принесена жертва домашним божествам. Молодые шли в свои покои, возле к-рых им пели свадебную песнь - эпиталаму (греч. ἐπιθαλάμιος), и церемония заканчивалась. На др. день молодых посещали родственники. В эллинистической Греции обряды были схожими с рим., здесь был широко распространен обычай украшать дом, где проходило торжество, цветами, а головы молодых - венками (Erdmann W. Die Ehe im alten Griechenland. Münch., 1934. S. 250 f.).

В нач. II в. особый развитый чин церковного Б. еще не существовал, христиане женились так, как было принято в обществе того времени, но Церковь требовала, чтобы Б. были «во Господе» (1 Кор 7. 39), т. е. соответствовали высоким нравственным требованиям христианства, чтобы быть земным отражением союза Христа и Церкви (Еф 5. 22-33). Так, сщмч. Игнатий Богоносец пишет, что Б. следует заключать с согласия (μετὰ γνώμης) епископа, чтобы Б. был «согласно Господу» (κατὰ Κύριον), но не упоминает об участии епископа в церемонии (Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). Из этого следует, что в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, т. к. в др. месте сщмч. Игнатий запрещает совершать к.-л. богослужения без епископа (Ign. Ep. ad Smyrn. 8). В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II - нач. III в.): «Христиане… вступают в брак так же, как и все» (V 6). Таинством, к-рое освящало Б., так же как и всю жизнь христианина, являлась Евхаристия, напр., Климент Александрийский пишет, что Б. не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III 17. 104; «ἀφθαρσία» (нетление) - обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехрист. авторов). Cогласно Тертуллиану, Б. между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение (т. е. Евхаристия.- М. Ж.), знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Tertull. Ad uxor. II 9); свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному: как описание церковного чина бракосочетания (к-рый в таком случае к III в. заключался в преподании молодым благословения во время литургии) или как общее указание на святость брачных отношений христиан. В др. месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении (sponsalia) и бракосочетании (nuptialium), к-рые совершались по рим. античной церемонии (De idololatr. 16).

Христианский брак. Соединение правых рук. Рисунок золотого донца стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. III–IV вв.К IV в. совершение литургии в связи с заключением Б. стало распространенной практикой. Тогда же начинают складываться и церковные чины бракосочетания, различающиеся в разных регионах христ. мира. Основу этих чинов составляют собственно христ. элементы, в первую очередь Евхаристия и священническое благословение, но употребляются также обряды, унаследованные от ветхозаветных и античных времен (вручение невесте брачных даров, соединение правых рук жениха и невесты, ношение невестой особых одежд или покрывала, надевание на жениха и невесту венков, брачный пир, шествие новобрачных в их дом, пение гимнов во время шествия и по прибытии в дом). Надевание венков при бракосочетании упоминается уже у Тертуллиана, к-рый осуждает этот обряд как заимствованный у язычников (De Corona. 13. 4, 14. 2). Послания свт. Григория Богослова содержат ироничные высказывания по поводу брачных венцов (Ep. 231, ad Euseb.); святитель упоминает и нек-рые др. моменты брачной церемонии (явно восходящие к античной традиции) - украшение чертога молодых цветами, собрание множества людей (в т. ч. епископов), соединение правых рук, празднество, пение эпиталамия (свт. Григорий предлагает взамен стихи Пс 127. 5-6), подарки новобрачным - и противопоставляет им молитвы о молодых (Ep. 193, 194, 231, 232). Из слов святителя следует, что соединение рук молодоженов совершал епископ, занимавший, т. о., место рим. женщины-pronuba; изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на визант. монетах и иных предметах V-XII вв. (Walter. P. 121-125).

Ни один из известных сборников III-IV вв., куда входят (помимо прочего) молитвы важнейших церковных священнодействий - «Апостольское предание», «Апостольские постановления», Серапиона Евхологий, Барселонский папирус,- не содержит молитв бракосочетания, что свидетельствует о том, что к.-л. устоявшихся их текстов в ту эпоху еще не было; единственный пример подобной молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (кон. II - нач. III в.), где описано, как ап. Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа (гл. 10). Брачная молитва-благословение из домашней стала церковной, вероятно, только к кон. IV в., а в нек-рых областях христ. мира еще позднее.

К V в. древние брачные обряды постепенно получают новое христ. осмысление: так, свт. Иоанн Златоуст пишет, что брачные венки нужно понимать как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями (In ep. 1 ad Tim. 9. 2). Кроме обряда венчания в творениях свт. Иоанна в связи с бракосочетанием упоминаются брачный договор, особое одеяние невесты, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (In Gen. 48. 5; In ep. ad Col. 12. 4). В «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состоит из венчания, брачного пира и каких-то «подобающих браку» обрядов (πάντα τὰ κατὰ τὸν γάμον) и оканчивается тогда, когда все уйдут из чертога молодых (Vita 8). К нач. V в., т. о., на Востоке уже существовал особый церковный чин бракосочетания.

На Западе к нач. V в. христ. чин бракосочетания также в общих чертах уже сложился. Наиболее раннее свидетельство зап. практики - письмо папы Сириция (Ер. 41) к еп. Имерию Таррагонскому (385), где говорится, что священник благословляет молодоженов, и упоминается обряд возложения на невесту или на обоих молодых специального покрова, т. н. velatio; обряд происходит или от рим. flammeum, или от христ. обряда при посвящении дев; о velatio дающих обеты безбрачия дев пишут мн. зап. авторы IV-V вв. Благословение священником молодоженов упоминается у свт. Амвросия Медиоланского (Еp. 62. 7), у Амброзиастера (Comm. in Ep. ad Tim. 1 3. 12-13, 5. 3; Comm. in Ep. ad Cor. 1 7. 40, 11. 3), у Сириция (Еp. 1. 4. 5; 1. 9. 13; 7. 3). Свт. Павлин Милостивый, еп. Ноланский († 431), написал большую поэму-эпиталаму в честь свадьбы чтеца Юлиана, сына еп. Капуи Мемора, и Тиции (вероятно, дочери еп. Эмилия). В поэме описано, как Мемор ведет к стоящему у св. престола Эмилию своего сына; у престола жених и невеста целуют друг друга, Эмилий соединяет их руки, возлагает на них брачный покров и «освящает их молитвой»; из текста неясно, совершалась ли в честь свадьбы Евхаристия (Carmen 25; к сожалению, поэму еп. Павлина нельзя считать выражением повсеместной практики, потому что в ней говорится о Б. между детьми клириков; отношение к таким Б. было особым. Наконец, автор «Praedestinatus» (2-я четв. V в.) пишет о священническом благословении и Причащении брачующихся Св. Таин (3. 31). На Западе, т. о., к сер. V в. чин церковного бракосочетания включал в себя священническую молитву, обряд соединения правых рук, velatio и Причащение Св. Таин. Однако в отличие от Востока, где венчание и Причащение повсеместно стали главными элементами брачного чина, на Западе вплоть до окончания эпохи средневековья состав чина не был упорядочен: так, на территории распространения галликанского обряда участие клириков в чине бракосочетания могло сводиться к освящению комнаты новобрачных; в Сев. Африке в нач. V в. епископ участвовал в подписании брачного контракта, но особого церковного чина еще не было (tabulae nuptiales упомянуты в творениях блж. Августина более 10 раз (напр., Serm. 278. 9), но о к.-л. др. обрядах блж. Августин, в чьих творениях Б. уделено много внимания, ничего не сообщает; таинством (sacramentum) Б., по его мнению, делает его сходство с союзом Христа и Церкви (Aug. De bono conjug. 18. 21)).

К VI в. в К-поле уже существовали нек-рые из тех молитв бракосочетания, какие вошли в традиц. визант. чин и используются правосл. Церковью и в наст. время: напр., в кондаке на Б. в Кане Галилейской прп. Роман Сладкопевец цитирует 2 из них (совр. 2-я молитва обручения и 4-я венчания) (SC. 110. 295-321). Подробное описание состоявшейся в 582 г. церемонии бракосочетания имп. Маврикия дает Феофилакт Симокатта (Hist. I 10). Церемония проходила во дворце Дафна (часть Большого дворца в К-поле) и началась с того, что Патриарх провел торжественное богослужение (вероятно, в дворцовой ц. св. Стефана), во время к-рого соединил руки новобрачных, повенчал их и причастил Св. Таин. Далее праздник продолжился в одной из зал дворца, где император снял перед всеми покров с лица супруги и была воспета брачная песнь (ὑμέναιον). Невестоводитель (νυμφάγωγος) подал новобрачным кубок с вином, и начался пир. Во время пира, как отмечает Феофилакт, на молодоженов «не возлагались венки, так как новобрачные, не будучи простолюдинами» были уже повенчаны заранее (из чего следует, что в VI в. среди простых людей обряд венчания еще мог быть связан не с церковным чином, а с праздничной трапезой); празднества в честь имп. свадьбы продолжались 7 дней.

Христос, венчающий имп. Романа и имп. Евдокию. Резная пластина. X или XI в. (Paris. BNF)В IX в. прп. Феодор Студит пишет о чине венчания как о само собой разумеющемся, при этом он цитирует «священную молитву венчания», текст к-рой совпадает с текстом доныне используемых молитв визант. чина венчания (совр. 3-я и 4-я); кроме того, прп. Феодор называет чин термином «μυσταγωγία» (что может указывать на соединение Б. с Евхаристией: визант. авторы часто называют литургию этим словом) и говорит о том, что чин содержит призывание Божественной благодати и поэтому не должен совершаться над второбрачными (Theod. Stud. Ep. 22, 25, 28, 31, 50).

Но несмотря на то что к VI в. церковный чин бракосочетания уже существовал, юридически обязательным (с т. зр. как гражданского, так и церковного права) он становится гораздо позже. В «Дигестах» имп. св. Юстиниана молитвы при заключении Б. не упоминаются (23. 2; 35. 1. 15). В «Эклоге» имп. Льва III и Константина V говорится о гражданском обручении (Titul. 1) и о заключении Б. (Titul. 2), причем в 1-м титуле церковное последование не упомянуто, а во 2-м нормальным способом заключения Б. названо подписание договора, и лишь в особых обстоятельствах допускаются не зафиксированные письменно Б., заключенные или в присутствии друзей (свидетелей), или с церковного благословения. В «Исагоге» (886), в составлении к-рой, возможно, принимал участие Патриарх св. Фотий, также не упоминаются к.-л. молитвы при обручении и указаны 3 способа заключения Б.- подписание договора, венчание и благословение (из документа очевидно, что церковные благословение и венчание - это разные чины; по предположению А. М. Пентковского (Le Mariage. P. 259-287), под «благословением» в «Эклоге» и «Исагоге» следует понимать чин церковного обручения). Начиная с этого (точнее, неск. более раннего) времени из сохранившихся рукописей Евхология (древнейшая - Vat. Barb. 336, кон. VIII в.) известен текст визант. чина церковного благословения Б. Обязательным для всех подданных империи церковное бракосочетание становится только при Льве VI Мудром, 74-я новелла к-рого упоминает о благословении при обручении, а 89-я обязывает получать благословение на совместную жизнь (συνοικέσιον). Наконец, в 24-й новелле имп. Алексея I Комнина (1084) как о само собой разумеющемся говорится о церковном благословении при обручении (μνηστεία) и при браке (γάμος), а в 31-й новелле (1092) обязательность церковного благословения распространяется и на рабов. С XI в. также и в визант. искусстве типичной иконографией Б. становится образ Христа, венчающего супругов (Walter. P. 122-125).

В греч. и слав. рукописях Евхология текст чинопоследования церковного благословения Б. отличается большим разнообразием, поэтому нельзя говорить о к.-л. его общепринятом стандартном виде (такой текст возник только в XVI-XVII вв. с повсеместным распространением печатных богослужебных книг), хотя основа чинопоследования во всех рукописях одна и та же. Чинопоследование состоит из 3 частей: обручения, венчания и молитв на разрешение венцов и (или) на благословение комнаты новобрачных; каждая часть чина за редкими исключениями выделяется отдельным заголовком. Обручение в большинстве случаев образует отдельный чин (хотя встречаются рукописи XVI-XVII вв., где обручение неразрывно соединено с венчанием - напр., Castam. 60 (63), XVI в.). На практике, однако, обручение обычно совершается сразу вместе с венчанием; это было в обычае по крайней мере уже в XV в.; так, в написанном блж. Симеоном, архиеп. Фессалоникийским († 1429), толковании церковного чинопоследования бракосочетания описаны соединенные вместе обручение и венчание и не упомянута возможность раздельного их совершения.

Чин обручения в рукописях обычно обозначается словами «μνηστεία» или «μνῆστρα» (помолвка, обручение); с XV в., как правило,- «μνηστεία ἤγουν ἀῤῥαβῶνος» (обручение, т. е. [обряд] брачных даров); именно так обручение надписывается и в совр. печатных книгах. Тем не менее встречаются рукописи (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.; Taphou. 615 (757), 1522 г. и др.), где «ἀῤῥαβῶνα» и «μνηστεία» - названия разных чинов. Встречающееся различение терминов «обручение» и «[обряд] брачных даров» может указывать как на смешение традиций, где один и тот же момент процесса вступления в Б. обозначался по-разному, так и на то, что термином «ἀῤῥαβῶνος» первоначально обозначалось не обручение, а др. момент. Основу чина обручения неизменно составляют 2 молитвы - «῾Ο Θεὸς ὁ αἰῶνιος, ὁ τὰ διῃρημένα συναγαγὼν εἰς νότητα» (      ) и «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν ἐξ ἐθνῶν προμνηστευσάμενος ἐκκλησίαν» (       ),- известные уже по древнейшей сохранившейся рукописи Евхология и используемые доныне, а также сам обряд обручения (обмен жениха и невесты кольцами). С IX-X вв. в рукописях практически всегда выписывается также мирная ектения с особыми прошениями; появляются и др. молитвы на обручение. Чаще проч. в рукописях встречаются следующие дополнительные молитвы: «[Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν,] ὁ τῷ παιδὶ τοῦ πατριάρχου ᾿Αβραὰμ συμπορευθείς» (Господи Боже наш, слуге патриарха Авраама сопутешествовавший), «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἀπόστειλας τὴν ἀλήθειάν σου» (Владыко Господи Боже наш, пославший истину Твою), «Σῶτερ [или: Πάτερ] ἀγαθὲ καὶ φιλάνθρωπε, τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦτον ἴσχυρον» (Спаситель благой и человеколюбивый, это [обручение, заключенное через вручение] брачных даров, укрепи), «Δέσποτα φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ ἐν τῇ προφιτικῇ φωνῇ...» (Владыко человеколюбивый Господи, голосом пророков говоривший). Первые 3 из них могут также указываться как молитвы на чин ἀῤῥαβῶνος (когда он выделяется из чина обручения); 1-я и 4-я входят в чин обручения согласно рус. старопечатным дониконовским книгам (вместе с двумя древнейшими молитвами), причем 4-я обозначается как молитва на надевание «убруса» (платка) на невесту (этот напоминающий рим. velatio обряд совершался священником в доме невесты в день свадьбы). В совр. чине обручения кроме ектении и 2 древнейших молитв присутствует еще одна - «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ παιδὶ τοῦ πατριάρχου ᾿Αβραὰμ συμπορευθείς» (       ),- составленная из неск.: ее начальная и средняя части близки к упомянутым выше 1-й и 2-й молитвам на чин ἀῤῥαβῶνος. Полностью 3-я молитва совр. чина обручения встречается только с XVI в. (напр., в ркп. Sinait. gr. 996, 1566 г.), причем в качестве молитвы на чин ἀῤῥαβῶνος. Помимо указанных по рукописям известны еще ок. 10 молитв обручения; иногда в чин также входят молитвы, обычно относящиеся к венчанию (напр., в Евхологии 1536 г. из афонской Великой лавры, № 21 по Дмитриевскому). Сам обряд обручения помещается или между молитвами, или после них и заключается в том, что священник надевает кольца новобрачным, а затем меняет их местами. Мужу полагается носить серебряное (ранние рукописи обычно говорят о железном), а жене - золотое кольцо; бóльшая стоимость жен. кольца - след обычая давать невесте или ее семье брачный дар (ἀῤῥαβῶνος), к-рый, будучи принятым, считался гарантом буд. свадьбы. Нередко в чин обручения входит античный обряд соединения рук, иногда - лобзание супругами друг друга (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.), Причащение Св. Таин (Sinait. gr. 958, X в.), вкушение супругами от общей чаши с вином (Vatop. 322 (934), 1468 г.; ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.). Предположение о том, что в Византии церковное обручение могло быть достаточной формой заключения Б., подтверждается тем, что изредка в рукописях встречаются указания на необязательность венчания и на возможность начала семейной жизни супругами уже после обручения (напр., Sinait. gr. 957, IX-X вв.; Vatop. 322 (934), 1468 г.; Pantel. 364, XV в.); вероятно, этот же смысл некогда вкладывался в рубрику, заключающую чин обручения: «       » (возможно, слов «   » первоначально в тексте рубрики не было) (см. ст. Обручение).

Обручальное кольцо. I–III вв.Тем не менее не известна ни одна рукопись, где было бы выписано обручение, но отсутствовал чин венчания, именно он является центральным в визант. чинопоследовании. Основу этого чина, начиная с древнейших сохранившихся рукописей (Vat. Barb. 336, кон. VIII в.; РНБ. Греч. 226, IX-X вв. и др.), образуют мирная ектения с особыми прошениями, 2 молитвы - «῾Ο Θεὸς ὁ ἅγιος, ὁ πλάσας ἐκ χοὸς τὸν ἄνθρωπον» (      ) и «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σου οἰκονομίᾳ καταξιώσας ἐν Κανᾷ» (          ) - и обряд возложения венцов, а также Причащение Св. Таин и молитва «῾Ο Θεὸς, ὁ πάντα ποιήσας τῇ ἰσχύϊ σου» (     ) над общей чашей с вином (и вкушение от нее). В отдельных рукописях XV в., однако, Причащение исключено из чина; с XVII в. оно исчезло из общепринятого чина венчания. Кроме указанных молитв и обрядов в большинстве рукописей священнику предписано соединять правые руки молодых и произносить особое благословение (в Vat. Barb. 336 эти подробности опущены); с XI в. в чин венчания также включаются: Пс 127 в начале, «Отче наш» перед Причащением и общей чашей, дополнительные молитвы; с XV в. регулярно выписывается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.).

Пс 127 (с припевом «      »), молитвы, возложение венцов, священническое благословение, служба чтений, «Отче наш», вкушение молодоженами от общей чаши являются составными частями и совр. чина; кроме того, в Требниках российских изданий (и зависящих от них) в начале чина венчания присутствуют обращенные к молодым вопросы священника о добровольном вступлении в Б., заимствованные из зап. практики через посредство Требника митр. Петра (Могилы). В греч. чине венчания вопросы отсутствуют, хотя в рукописях подобное иногда встречается (перед обручением - Laur. Λ. 105, XV в.; перед венчанием - Sinait. gr. 973, 1153 г.).

Несмотря на то что в рукописях составные части чина венчания в основном сходны, порядок их следования различается. Древнейшие рукописи, отражающие близкую к к-польской (но отличающуюся от нее) практику VIII-IX вв., содержат: 1) ектению; 2) 1-ю из двух указанных молитв; 3) возложение венцов и соединение рук (также священническое благословение - не во всех ркп.); 4) 2-ю молитву; 5) Причащение и общую чашу (с молитвой). По рукописям, отражающим классическую к-польскую практику XI в. (Paris. Coislin. 213, 1027 г.; Crypt. Γ. β. I, XI-XII вв. и др.), чин открывается Пс 127, следуют ектения и 1-я из указанных молитва, возложение венцов, соединение священником правых рук венчающихся (о священническом благословении ничего не сказано), 2-я молитва, «Отче наш», возглас «Τὰ Προηγιασμένα ἅγια τοῖς ἁγίοις» (   ), Причащение, молитва и вкушение от общей чаши и разбиение последней.

С XV в., когда в состав венчания регулярно входит служба чтений, она обычно вставляется между возложением венцов и молитвой «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σου οἰκονομίᾳ καταξιώσας ἐν Κανᾷ»; однако существует целый ряд рукописей, где служба чтений предваряет весь чин (в частности, эта практика бытовала на Руси до реформ 2-й пол. XVII в.). Священническое благословение сразу после венчания может отсутствовать. Соединение рук может совершаться во время чина обручения, в начале чина венчания, сразу после возложения венцов (перед благословением), в конце чина. В чин венчания может входить обряд обмена кольцами (Sinait. gr. 962, XI-XII вв. и gr. 960, XIII в.). Наконец, по греч. рукописям южноитал. происхождения, в чин венчания входит рим. обряд velatio (Crypt. Γ. β. VII, X в.; Vat. gr. 1554, XII в. и др.).

В нек-рых рукописях чин венчания соединен с Божественной литургией, но это - исключение, а не правило. Вопреки распространенному неверному мнению (к-рое основано на сходстве порядка венчания и литургии в рукописях и печатных изданиях XV-XX вв.) чин венчания не выделился из литургии - напротив, по рукописям VIII-XV вв. можно проследить, как чин венчания был постепенно приближен к порядку литургии. Неверно также мнение о совершении в конце чина венчания литургии Преждеосвященных Даров, можно достоверно утверждать, что кроме возгласа «Τὰ Προηγιασμένα...» (Преждеосвященная) ничего общего между ними нет. В работе прот. Иоанна Мейендорфа «Брак в Православии» было высказано предположение, что венчание первоначально входило в чин литургии, а особый - неевхаристический - брачный чин сформировался со времен имп. Льва VI Мудрого из-за признания обязательности церковного Б. для всех (в т. ч. и далеких от Церкви) людей и одновременно невозможности допускать к Причащению недостойных. Это предположение не находит подтверждения в рукописях: все древнейшие списки содержат указание на Причащение венчающихся (иными словами, отделения венчания от приобщения Евхаристии при Льве VI не было); черты сходства с литургией чин венчания приобрел только в течение XI-XV вв.; описание церковного бракосочетания имп. Маврикия, царствовавшего на 3 века раньше Льва VI, очень напоминает чин венчания по древнейшим спискам.

Кроме 3 древнейших молитв венчания, цитируемых уже авторами VI-IX вв. («῾Ο Θεὸς ὁ ἅγιος, ὁ πλάσας», «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σου οἰκονομίᾳ», «῾Ο Θεὸς, ὁ πάντα ποιήσας»), в совр. чин входят еще 2: «῾Ο Θεὸς ὁ ἄχραντος καὶ πάσης κτίσεως δημιουργὸς» (      ) и «Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τοῦ μυστικοῦ καὶ ἀχράντου γάμου ἱερουργὸς» (           ) (помещены в начале чина; др. 2 молитвы, находящиеся в конце чина, относятся уже к следующему последованию - разрешению венцов и благословению комнаты); 1-я впервые встречается в ркп. Sinait. gr. 958, X в. и регулярно указывается в греч. Евхологиях с XV в.; 2-я близка к целому ряду схожих молитв; в рус. практике обе традиционны, они присутствуют и в древних рукописях (напр., РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.), и в дониконовских изданиях, и в совр. Требнике. Кроме того, по рукописям известны еще ок. 30 молитв, дополняющих древнейший состав. Среди наиболее часто встречающихся: «᾿Επικαλοῦμεθά σε Κύριε ὁ [Θεὸς ἡμῶν ὁ] Παντοκράτωρ» (Умоляем Тебя, Господи Боже наш, Вседержителю); «Εὐλογητὸς εἶ, Δέσποτα Παντοκράτωρ, ὁ τῆς ζωῆς ἀρχηγὸς» (Благословен Ты, Владыко Вседержителю, [давший] начало жизни); «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῶν ἀπάντων Πατὴρ» (Владыко Господи Боже наш, Отец всех); «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἔκτεινον τὴν χεῖρα σου» (Господи Боже наш, простри руку Твою); «῾Ο Θεὸς ὁ ἀγαθὸς καὶ φιλάνθρωπος, ὁ τῶν εἰς αἰῶνα αἰῶνων» (Бог благий и человеколюбивый, Кто вовеки веков); «Δοξάζομέν σε, Δέσποτα Παντοκράτωρ, ἐπὶ τῇ σῇ μεγαλειότητι» (Славим Тебя, Владыко Вседержитель, из-за Твоего величия); нередко в чине венчания помещены и отдельные молитвы чина обручения. Молитвы основаны на воспоминании данного Творцом первозданной паре благословения, описанных в Библии знаменитых Б., пришествия Господа в Кану Галилейскую на Б. и содержат прошения благословить молодых и подать им временные и вечные блага.

Возложение венцовВозложение венцов сопровождается к.-л. формулой, чаще всего основанной на стихах Пс 8. 6b («[Господи Боже наш], славой и честью увенчал (или «венчай») его (или «их»)») и Пс 20. 4b («Ты положил на главах их венцы...»); известны и др. формулы, напр.: «Отец благословляет, Сын венчает, Дух Святой присутствует и усовершает» (или «Отец венчает, Сын благословляет, Всесвятой Дух осеняет их всегда...») и др. Принятая ныне формула «Венчается раб Божий (имя рек) рабе Божией (имя рек)...», напоминающая крещальную, встречается в рукописях с XIII в. (напр., Patm. gr. 105), но широкое распространение она получила только в эпоху господства печатных изданий. Кроме произносимой формулы в рукописях часто указываются детали обряда - крестообразное осенение новобрачных венцами, перемена венцов (аналогично перемене колец при обручении) и т. д.; иногда выписаны особые молитвы над венцами прежде их возложения: «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ [εὐλογήσας] τὰ στέφανα» (Господи Боже наш, благословивший венцы) или «Κύριε ὁ Θεὸς ὁ βασιλεὺς πάντων ἡμῶν, ὁ πάντοτε πανταχοῦ παρῶν» (Господи Боже, царь всех нас, всегда везде присутствующий). Венцы на головах молодоженов обычно символически трактуются как царские (в новосозданной семье молодые будут как бы царями и основателями рода) и одновременно мученические (подвиг христ. Б. сравнивается с мученическим).

Целый ряд формул в рукописях приводятся для обряда соединения правых рук молодоженов, напр. молитва «Δεξιὰ ἄχραντε τοῦ Πατρὸς» (Десница непорочная Отца) или формула «Прими жену [от храма Господня]». В совр. печатном тексте этот важный обряд вообще не указан, хотя на практике священник соединяет руки молодых, накрывая их епитрахилью, дважды - во время шествий в начале чина и после вкушения от общей чаши.

Священническое благословение молодых часто, хотя и не всегда, указывается в рукописях; в качестве формулы благословения обычно используются стихи Пс 8. 6b и Пс 20. 4b; могут быть и др. (напр., развернутый текст благословения после венчания и соединения рук приводится в дониконовских рус. изданиях). Иногда рукописи обозначают эти стихи не как слова священнического благословения, а как прокимен для пения (РНБ. Греч. 226, IX-X вв.; Sinait. gr. 966, XII-XIII вв.; ср.: Laur. Θ. 88, 1475 г.; Sinait. gr. 977, нач. XVI в.). В совр. общепринятом чине Пс 8. 6b используется для священнического благословения, а Пс 20. 4b занял место прокимна службы чтений, помещенной сразу после благословения (в дониконовских изданиях, где служба чтений предваряет чин венчания, этот стих трижды поется после священнического благословения).

Традиц. для визант. чина чтения за венчанием - Еф 5. 20-33 (о Б. как зримом образе союза Христа и Церкви и о взаимных обязанностях супругов) и Ин 2. 1-11 (о Б. в Кане Галилейской). Перед чтениями поется прокимен, между ними - аллилуиарий; после чтений произносится сугубая ектения. Прокимны и аллилуиарии в рукописях указываются разные (как правило, прокимен - это Пс 8. 6b); очень редко встречаются иные чтения, характерные для зап. традиции: Евр 12. 28-3. 8 (Sinait. gr. 958, X в.), 1 Кор 7. 7-14 (ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.), Мф 19. 3-9 (РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.). По рукописям Laur. Λ. 105, XV в. (где венчание соединено с полной литургией), Sinait. gr. 984, XV в. и Laur. Θ. 88, 1475 г. (где служба чтений предваряет венчание), перед прокимном поется Трисвятое, как на литургии; в рус. дониконовской практике, где служба чтений помещалась в начале чина, перед прокимном пели «Елицы во Христа» (сугубая ектения в рус. рукописях и печатных изданиях до XVII в. отсутствует или перенесена в конец чина).

После чтений и сугубой ектении в принятом ныне чине венчания следуют молитва (2-я из двух древнейших, нач.: «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σου οἰκονομίᾳ καταξιώσας») и просительная ектения. Просительная ектения впервые указана в ркп. Laur. Λ. 105 (XV в.) как замена полной литургии и регулярно встречается только с XVII в. После просительной ектении поется молитва Господня «Отче наш». Ее появление в чине, несомненно, вызвано тем, что новобрачные причащались Св. Таин. Иногда кроме «Отче наш» в чин помещались и др. элементы полной литургии: молитва на возвышение Св. Хлеба (напр., в Sinait. gr. 958, X в.; Castam. 19 (20), XV в.; Vat. gr. 1213, XVI в.), аккламация «Един Свят...» (Castam. 19 (20), XV в.; Pantel. 305, XVI в., и др.), благодарственная ектения после Причащения (напр., в Sinait. gr. 981, XIV в.; Castam. 19 (20), XV в.; РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.).

Причащение Св. Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении Б. в древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями правосл. чина венчания VIII-XVI вв., является осуществлением того, чем отличается христ. Б. от Б. вообще: принимая Тело и Кровь Господа, супруги получают благодатный дар новой жизни, освящающий их самих и их Б.; совместное Причащение подчеркивает единство супругов во Христе. Блж. Симеон Солунский пишет: «Когда все запоют: «Един свят, един Господь», ибо Он один - освящение и сочетающихся рабов Своих мир и единение, (иерей) причащает новобрачных... потому что конец всякого чинопоследования и всякого Божественного таинства печать - священное Причащение» (PG. 155. Col. 512). Исключение к XVII в. Причащения из правосл. чина таинства Б. нарушило многовековую литургическую традицию Церкви, а связь между христ. Б. и освящающим его на протяжении всей жизни супругов таинством Евхаристии для многих перестала быть очевидной. Скорее всего основная причина исключения Причащения из чина венчания - это постепенное охлаждение после XV в. стремления христиан к частому Причащению и одновременно чрезмерное устрожение требований к причастникам-мирянам (в результате чего, напр., в России в нач. XX в. большинство верующих причащались только один раз в год, хотя это и противоречит канонам, ср.: Антиох. 2, Трул. 80). В рукописях до XV в. Причащение вступающих в первый Б. супругов предписывается безоговорочно; в XV-XVI вв. большинство рукописей следует старой традиции, но появляются рукописи, где допускается венчание и без принятия супругами Св. Таин (Laur. Λ. 105, XV в.; Taphou 615 (757), 1522 г., и др.). Иногда рукописи предписывают своеобразную «замену» - недостойные Причащения жених и невеста (не соблюдшие чистоту до венчания?) вместо Св. Таин вкушают мед с миндалем (Евхологий 1536 г. из афонской Великой лавры, № 21 по Дмитриевскому; ср. со схожим указанием в Laur. Λ. 105, XV в.). Наконец, появляются рукописи, где Причащения нет вообще; при этом возглас «   » и причастен (как правило, Пс 115. 4) еще нек-рое время в чине сохранялись (так, напр., в Sinait. gr. 984, XV в.). Возглас «  ...» и причастен (без Причащения венчающихся) указаны и в дониконовских рус. печатных Потребниках и до наст. времени присутствуют в практике приемлющих священство старообрядцев. В греч. печатных Евхологиях XVII в. уже ни возгласа, ни причастна, ни самого Причащения нет; рус. печатные издания Требника 2-й пол. XVII-XX в. следуют этому порядку. Тем не менее в Церкви не утрачено осознание связи между христ. Б. и Евхаристией, и в большинстве храмов желающих повенчаться приглашают причаститься за литургией в день свадьбы.

Иногда в рукописях чина венчания встречаются попытки соединить его с полной литургией; известны неск. таких рукописей (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.; Athen. Bibl. Nat. 272, XIV-XV вв.; Laur. Λ. 105, XV в.; Philoth. 164, XV-XVI вв.), венчание и литургия соединены там всякий раз по-разному. Малое число таких рукописей (сравнительно с общим количеством списков чина венчания, подавляющее большинство к-рых указывают только Причащение) и их несходство говорят об отсутствии единой традиции соединять венчание с Божественной литургией. До XVII в. нужды в таком соединении не было - молодожены и так принимали во время венчания Св. Таины. В XVIII в., когда повсеместное распространение получила поздняя печатная редакция чинопоследования, не предполагающая Причащения, нек-рыми греч. богословами и подвижниками, в т. ч. прп. Никодимом Святогорцем († 1809) и сщмч. Космой Этолийским († 1779), была осознана необходимость восстановить непосредственную связь между таинствами Б. и Евхаристии, для чего были предложены различные варианты включения венчания в чин литургии. В XX в. в греч. Церквах получил широкое распространение чин архиерейской венчальной литургии, впервые опубликованный в 1968 г. в афинском издании Архиератикона (Σ. 112-115). Порядок таков (обручение совершается перед литургией): к мирной ектении прибавляются прошения чина венчания; перед антифонами (текст антифонов особый) вместо обычных молитв во всеуслышание читаются 3 первые молитвы венчания; после малого входа и тропарей архиерей венчает и благословляет молодых, следуют Трисвятое и служба чтений (на венчание); к сугубой ектении прибавляются особые прошения; вместо молитвы прилежного моления возгласно читается 4-я молитва венчания; далее литургия идет по обычному чину вплоть до Причащения мирян; новобрачные причащаются первыми; молитва на общую чашу, вкушение от чаши и оставшиеся части чинопоследования венчания бывают после заамвонной молитвы; отпуст литургии складывается из обычного и венчального. В наст. время в Греции глубоко воцерковленные люди, как правило, стараются пригласить на свадьбу архиерея для совершения венчальной литургии; этот чин распространен и в балканских слав. Церквах; допускается совершение его священником.

Общая чашаВслед за «Отче наш» (и Причащением) читается молитва на благословение общей чаши («῾Ο Θεὸς, ὁ πάντα ποιήσας τῇ ἰσχύϊ σου» -      ), известная уже по древнейшим рукописям и составляющая древнейший пласт чина (вместе с совр. 3-й и 4-й молитвами и Причащением). Обряд вкушения женихом и невестой от общей чаши с вином первоначально совершался в начале брачного пира и восходит к древнему (возможно, ветхозаветному) благословению первой чаши на брачном пире (см., напр., описание бракосочетания имп. Маврикия). Этот обряд вошел в визант. чин венчания приблизительно к VIII в.; на Западе особые молитвы, открывающие брачный пир, сохранялись до XVI в. В совр. лит-ре распространено мнение, что общая чаша заменила собой Причащение Св. Таин; это неверно - в греч. рукописях указываются обе чаши - и евхаристическая, и общая.

В совр. тексте чина венчания перед молитвой над общей чашей указан не один диаконский призыв, а сразу два: «Главы наши...» и «Господу помолимся»; первый из них на самом деле относится к 4-й молитве венчания, к-рая в дониконовской практике помещалась после «Отче наш».

Со временем связь общей чаши с брачным пиром была забыта и она стала истолковываться символически как указание на единство супругов во всем. Начиная с классических к-польских Евхологиев XI-XII вв. и заканчивая дониконовскими рус. печатными Потребниками, в тексте чина венчания достаточно часто помещается указание на то, что общая чаша должна быть стеклянной и после испития супругами вина ее необходимо разбить (параллель этому есть в иудейском свадебном ритуале, и в этом можно видеть влияние одной традиции на др.). Кроме указанной молитвы на благословение общей чаши в рукописях могут встречаться и др., напр. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ εὐλογήσας τὸ ποτήριον (Господи Боже наш, благословивый чашу). От чаши супруги вкушают трижды, по очереди (в совр. практике остаток вина обычно допивает невеста, хотя в греч. рукописях отмечается, что это должен делать жених; в Sinait. gr. 984, XV в., описан неясный обычай выливать остаток вина на головы новобрачным). В греч. и слав. рукописях XIII-XVI вв. и в дониконовских рус. изданиях очень часто священнику предписано поздравить молодых словами ап. Павла (Флп 4. 4-7), иногда к этому поздравлению-пожеланию прибавляются др. тексты (напр., «Живите, новобрачные»), поздравления родителей.

Священник обводит венчающихся вокруг аналояЧин венчания заключают тропари «    » и «    », во время пения тропарей священник трижды обводит новобрачных вокруг аналоя, перед к-рым совершался чин. Эти тропари (обычно только 2-й и 3-й; нередко только 2-й трижды; в нек-рых ркп. и в дониконовских рус. изданиях вместо 1-го тропаря приводятся стихи Пс 79. 15-16) появляются в рукописях с XV в.; первоначально они пелись во время шествия новобрачных в их покои (см. Patm. 690, XV в.; ср.: Sinait. gr. 973, 1153 г.). Нек-рые слав. рукописи - напр., ГИМ. Син. № 598, XIV в., и № 324, 1-я пол. XV в.,- предписывают иерею в конце венчания не обводить новобрачных вокруг аналоя с пением тропарей, а усаживать их «на лавицу» с пением стихов Пс 79. 15-16. Со временем торжественное шествие в дом молодых (ср. с античными и ветхозаветными обычаями) было заменено шествием по кругу в храме, символизирующим полноту Б. во Христе. С XV в. для венчания указывается особый отпуст (             ); как правило, перед отпустом пелись один или неск. богородичнов (один из к-рых - «  » - присоединился к тропарям шествия).

После пения тропарей и шествия и до отпуста, согласно совр. Требнику, священник снимает венцы с молодоженов, при этом он произносит традиц. пожелания жениху (    ) и невесте (      ). Сразу вслед за этим читаются 2 молитвы: «῾Ο Θεός, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ παραγενόμενος ἐν Κανᾷ τῆς Γαλιλαίας» (       ) и «῾Ο Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα» (     ), завершающиеся не вполне понятной рубрикой: «                ». Слово «входят» в этой рубрике - след известной по рукописям практики благословлять комнату новобрачных; «входили» именно в эту комнату. Согласно подавляющему большинству рукописей, чин венчания замыкался еще одним или двумя краткими чинами. 1-й из них чаще всего называется «Εὐχὴ εἰς τὸν ἔπαρσιν τῶν στεφάνων» (Молитва на снятие венцов; встречаются и др. наименования, в частности «Εἰς τὸν γάμου πάστον» - На брачный чертог); 2-й - «Εὐχὴ εἰς τὸν λύσιν τῶν στεφάνων» (Молитва на разрешение венцов). Оба чина состоят из одной-двух молитв каждый; стабильностью они не отличаются: как молитвы, так и название одного чина могут быть использованы для др.; одного из чинов может не быть и т. д. (так, в дониконовских Потребниках после отпуста венчания приводится только одна молитва «на снятие венцев» - «       »). В совр. Требнике 1-й чин включен без отдельного заголовка в чин венчания (это и есть 2 указанные выше молитвы после снятия венцов), 2-й, под своим обычным заголовком, помещен отдельно (это 2 молитвы: «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τοῦ ἐνιαυτοῦ τὸν στέφανον εὐλογήσας» (      ) и «Νυμφῶνα καταντήσαντες οἱ δοῦλοί σου, Κᾧριε» (      ; в греч. печатных изд. в этой молитве допущена опечатка: «Σύμφωνα» (соглашения) вместо «Νυμφῶνα» (брачный чертог), опечатка была воспринята рус. справщиками буквально, и из-за этого в совр. рус. Требнике вместо подтверждаемого рукописями чтения «  » молитва начинается с « » (мн. ч. ср. р.)). Всего по рукописям известно более десятка молитв на снятие (разрешение) венцов; чаще всего встречаются используемые и ныне «῾Ο Θεός, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ παραγενόμενος ἐν Κανᾷ τῆς Γαλιλαίας», «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τοῦ ἐνιαυτοῦ τὸν στέφανον εὐλογήσας» (единственная молитва по к-польским Евхологиям XI в.), «Νυμφῶνα καταντήσαντες οἱ δοῦλοί σου, Κύριε», а также «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θαλάμου εὐπρεπεῖας» (Господи Боже наш, уготовивший чертог). В нек-рых рукописях (напр., Patm. 690 и Taphou. 8, XV в.) порядок шествия в чертог новобрачных и чтения там молитв описан подробно: новобрачные с венцами на головах, иерей, друг жениха и подруга невесты, родители молодых идут в дом новобрачных; во время шествия поется тропарь «  »; по пришествии в дом в дверях спальни иерей снимает с молодых венцы и совершается 1-й чин (соответствующий, т. о., античной эпиталаме); венцы остаются в чертоге (видимо, венцы представляли собой цветочные венки, к-рыми был украшен в течение неск. дней дом молодоженов); на 8-й день после свадьбы иерей и родители молодоженов вновь приходят к ним в чертог, совершается 2-й чин и иерей забирает венцы. Иногда в лит-ре встречается утверждение, что молодожены ходили в венцах 7 дней (и якобы воздерживались в эти дни от брачной жизни), основанное на непонимании смысла слов «разрешение венцов»; как видно из источников, венцы снимались с молодых сразу после венчания.

Св. блж. Ксения Петербургская. Икона. ХХ в. (Часовня во имя св. блж. Ксении в С.-Петербурге)Правосл. чинопоследование таинства Б. состоит, т. о., из целого ряда чинов, к-рые совершались в разное время и в разных местах: чина обручения (т. е. передачи невесте кольца, символизирующего брачный дар, что было гарантией буд. Б. и в правовом отношении уже приравнивалось к нему); чина вручения брачных даров; чина соединения правых рук и венчания (т. е. совершения Б. по античному обычаю), к к-рому было прибавлено Причащение Св. Таин, освящающее христ. Б., а со временем также и служба чтений и др. элементы, заимствованные из чина Божественной литургии; чина благословения брачного пира; шествия с пением в дом новобрачных; чина благословения их комнаты; чина завершения торжеств через неск. дней после свадьбы. К наст. времени все эти разные по предназначению чины совершаются вместе; в этом смысле история правосл. последования таинства Б. аналогична истории последования Крещения и Миропомазания, также состоящего из мн. чинов, некогда совершавшихся раздельно (см.: Крещальная литургия. М., 2002. С. 109-126). Покровителями Б. в правосл. Церкви признаются святые равноапостольные Константин и Елена, вмч. Прокопий, благоверные кн. Петр и кнг. Феврония, блж. Ксения Петербургская и мн. др. святые (см. ст. Венчание).

После обручения и венчания в рукописях, как правило, выписываются особые молитвы для вступающих во 2-й Б. (см. в ст. Второбрачие), иногда - чин братотворения.

близки к визант., из чего следует, что на Востоке чин церковного благословения Б. в V в. (как правило, то общее, что есть в богослужении нехалкидонитов с визант. традицией, отражает практику V в.; не исключены, однако, и более поздние заимствования) уже имел достаточно стабильный состав (а не возник, как иногда думают, только в IX в.).

Венчание в армянской ЦерквиВ армянском обряде, неоднократно испытывавшем влияние визант., согласно древнейшим сохранившимся рукописям, церковный чин бракосочетания состоял из 3 частей: 1) обряда обмена жениха и невесты крестами (аналог обмена брачными дарами, т. е. обручения; совершался до свадьбы и состоял из 2 молитв, чтений Притч 3. 13-18, Гал 5. 14-18, Мф 24. 30-35 (чтения предварялись прокимном из Пс 4, Евангелие - аллилуиарием из Пс 117) и еще одной молитвы); 2) собственно чинопоследования Б. (состояло из чтений Пс 21; Быт 1. 26-28 и 2. 21-25; Ис 61. 9-62. 5; Еф 5. 15-33; Мф 19. 1-9 (в одной ркп. вместо Мф выписано визант. Ин 2. 1-11)), диаконских прошений, 2 молитв священника, др. диаконских прошений, возложения венцов на вступающих в Б., еще 2 молитв); 3) чина разрешения венцов (совершался на 7-й день после свадьбы; порядок: Пс 22, диаконское прошение и молитва священника) (Conybeare. P. 108-114; Le Mariage. P. 289-305). По печатным изданиям арм. Маштоца (Требника), чинопоследование таинства Б. частично совершается в доме невесты, частично в храме (см. сделанный А. М. Худобышевым рус. перевод чина в ркп. РНБ. F. I. 477, XIX в.). Домашняя часть чинопоследования предваряется получением посланниками жениха согласия на Б. у родителей невесты и принятием невестой даров от жениха, затем приходит священник и благословляет эти дары (т. е. совершившееся обручение) и брачные одежды невесты; наконец, приходит жених и следуют соединение рук брачующихся и благословение их крестом. В совр. практике обычно эта часть чина в сокращенном виде (благословение священником колец, обмен кольцами, соединение правых рук жениха и невесты) совершается у входа в храм непосредственно перед началом следующей части. Далее: торжественный вход в храм; чтения (Еф 5. 22-33; 1 Кор 13; Мф 19. 1-9), завершаемые Никейским Символом веры; возложение брачных венцов; снятие венцов; преподание вступившим в Б. общей чаши с вином (все священнодействия сопровождаются соответствующими молитвами). Чинопоследование открывается и заканчивается молитвой Господней «Отче наш»; в конце 1-й или 2-й частей совершается благословение вступающих в Б. крестом (диакон: «Святым Крестом молим...»; священник, благословляя: «Сохрани рабов Твоих...»). В изд. Маштоца приводится также молитва на разрешение венцов в 8-й день.

В Армянской католич. Церкви чинопоследование Б. соединено с литургией; после прочтения Евангелия совершается благословение и возложение венцов на жениха и невесту; преподание общей чаши бывает в доме (Raes. P. 155, 160-163, 174).

В Коптской Церкви чинопоследование церковного Б. состоит из 5 частей: обручения, благословения одежд жениха, венчания, заключительного благословения, чина 8-го дня. 1, 3 и 5-я части начинаются со службы чтений (ее порядок: благодарственная молитва, каждение, чтение Апостола, Трисвятое, молитва перед Евангелием (этот и предшествующий элемент чина в 3-й части опущены), прокимен, чтение Евангелия, ектения, Символ веры); все части (кроме 2-й) заканчиваются молитвой Господней и отпустом. Как правило, все части совершаются вместе. В начале последования жених идет в муж. часть храма, невеста - в жен. В состав службы чтений обручения входят: 1 Кор 1. 1-10, Пс 84, Ин 1. 1-17; после Символа веры следуют неск. молитв. Благословение одежд жениха состоит из неск. молитв и облачения жениха в праздничные одежды; затем жених идет к невесте, снимает с пальца кольцо и дает ей; поется гимн. Служба чтений венчания предваряется вопросами к молодым о добровольном вступлении в Б.; в службу чтений входят: Еф 5. 22 - 6. 3, 1 Петр 3. 5-7, Деян 16. 13-15, Пс 18, 127, Мф 19. 1-6; затем следуют: 3 торжественные молитвы (перемежаемые песнопениями), главопреклонная молитва, молитва над елеем, помазание новобрачных елеем (особенность копт. чина) и 2 гимна, молитва после помазания, молитва над венцами, возложение венцов с особыми молитвами, песнопения. После венчания священник знаменует жениха и невесту с молитвами, говорит им наставление (на араб.); вместо отпуста произносится благословение, и хор поет гимн. В службу чтений чина 8-го дня по свадьбе входят: 1 Тим 4. 9-15, Пс 127, Ин 1. 14-17; далее читается молитва на снятие венцов и отпуст, после к-рого венцы снимают.

В Эфиопской Церкви церковный чин предваряется заключением брачного договора; в храме совершаются молитвы, благословение и передача брачных даров; 1-я часть литургии, вопросы к молодоженам о добровольности вступления в Б., благословение кольца, передача кольца; литургия продолжается до «Отче наш»; следуют velatio, Причащение молодоженов, благословение венцов и венчание, троекратное обхождение алтаря (к-рый по эфиоп. традиции находится посреди храма); в конце чина священник преподает молодым благословение.

В традиции Яковитской Церкви, восходящей к древнему антиохийскому богослужению, 2 основными чинами церковного Б. являются обручение и венчание. Обручение имеет следующий порядок: начальное славословие, молитва, Пс 50 с припевом, молитва по Пс 50, песнопения и главная молитва чина (т. н. седра), каждение, молитва над кольцами, благословение колец, надевание кольца на палец жениха, молитва над женихом, надевание кольца на палец невесты, молитва над невестой, молитва над ними вместе, гимн, заключительная молитва. Порядок венчания: начальное славословие, молитва, Пс 50 с припевом, песнопения и седра, каждение, чтения (1 Петр 3. 1-7, Еф 5. 20 - 6. 3, Мф 19. 3-11; в рукописях могут быть указаны и др.), молитва над венцами, благословение венцов, возложение венца на жениха, молитва над женихом, одевание венца на невесту, молитва над ней, молитва над ними обоими, молитва над другом жениха, молитва над подругой невесты, молитва над собранием, гимн, заключительная молитва (Raes. P. 160-163).

Богослужебная практика Церкви Востока (несторианской), а также халдейской (униатской) - т. н. восточносирийского обряда - интересна тем, что из всех вост. обрядов она претерпела наименьшее влияние со стороны к-польской традиции. Согласно источникам IV-VI вв., первоначально чин бракосочетания состоял из 2 основных частей: обручения и брачного торжества. К кон. V в. участие священника в совершении Б. считалось обязательным; Нарсай († ок. 502) в 17-й гомилии пишет, что «без священника женщина не может выйти замуж, без него свадьба не может состояться» (Texts and Studies. Camb., 1909. Vol. 8. N 1. P. 145). Собор в Катаре (676) под председательством католикоса Востока Гиваргиса постановил, что женщина не может сочетаться с мужчиной без согласия ее родителей, без св. креста (указание на обручение; ср. с арм. традицией) и без благословения священника. Патриарх Ишо бар Нун (623-628) писал о необходимости присутствия священника и мирян при обручении, а также упоминал об использовании во время церемонии св. воды, креста и кольца. Патриарх Тимофей (782-823) настаивал на торжественном характере обручения, для к-рого необходимы присутствие священника и использование креста, и запретил расторжение обручения по соглашению. В «Книге судов» Ишо-бохта (VIII в.) утверждается, что для заключения Б. необходимо совершение торжественного чина, причем при обручении должен совершаться обмен кольцами, а чин бракосочетания должен включать в себя подписание брачного договора и благословение священника; тем не менее при невозможности найти священника разрешено вступать в Б. без его участия. По позднейшим печатным книгам восточносир. обряда, чин бракосочетания состоит из 7 частей: 1) девушке приносят кольцо, и она принимает или отвергает его; 2) священник соединяет правые руки представителей семей жениха и невесты (брачный сговор); 3) чин благословения брачных одежд; 4) чин обручения; 5) чин венчания; 6) чин благословения комнаты новобрачных; 7) чин «разрешения» комнаты на 8-й день. Части 1-3 совершаются в доме невесты, 4-5 - в храме. Обручение начинается с неск. молитв, потом бывают благословение кольца, молитва над общей чашей и крестом, вкушение от чаши и благословение крестом. В чине венчания после молитв на молодых возлагают венцы, далее следуют неск. молитв и песнопений (чтения (Еф 5. 20-33 и Мф 19. 3-9) входят в чин только согласно практике общин, находящихся в унии с Римом) и возложение рук на брачующихся, на их крестных и плотских родителей и заключительные молитвословия.

в целом восходят к 2 традициям - рим. и галльской. Чин бракосочетания на Западе был значительно меньше воцерковлен, чем на Востоке, мн. обряды сохранили народный характер и не вошли в церковное последование.

Рим. чин церковного бракосочетания VI-VIII вв. известен по Веронскому, Григория (в редакции, посланной папой Адрианом имп. Карлу Великому) и Геласия Сакраментариям (нач. VI, нач. VIII и сер. VII в. соответственно). В Веронском Сакраментарии для чина благословения Б. (обозначенного как velatio nuptialis) приведены 6 молитв; первые 3, судя по их содержанию, заменяли собой нек-рые молитвы мессы (начальную коллекту, молитву над Дарами и Hanc igitur рим. канона мессы (см. в ст. Анафора)), остальные, видимо, читались в конце мессы. В 3-й молитве содержится ссылка на участие в службе 2 женщин - невесты и, вероятно, почтенной женщины-pronuba. 6-я молитва значительно больше остальных и, возможно, была главной. Особенно важно то, что в молитвах не упоминается жених; все внимание сосредоточено на невесте (что можно сопоставить с брачными обычаями древних народов, где большинство обрядов были связаны с невестой). Т. о., в нач. VI в. в Римской Церкви чин бракосочетания включал в себя velatio и совершался во время мессы. Наличие брачной мессы не исключает того, что собственно брачное торжество происходило в др. день и не было связано с церковным богослужением. В Григория Сакраментарии в отличие от Веронского изменяемые молитвы брачной мессы (коллекта, молитва над Дарами, praefatio и Hanc igitur канона, заключение; частично использованы тексты Веронского Сакраментария) ясно отделены от собственно продолжительной молитвы благословения Б., к-рая находится не в конце мессы, а перед Причащением. В молитвах нет упоминания pronuba; они по-прежнему посвящены невесте, но встречаются прошения о «них», т. е. о супругах вместе. По Геласия Сакраментарию, бракосочетание тоже совершается во время мессы; здесь есть также молитва для мессы на 30-й день или на годовщину Б. Месса должна совершаться в день Б.; в ее состав входят неск. изменяемых молитв (коллекта, над Дарами, praefatio и infra actionem канона, postcommunio; часть совпадает с молитвами Веронского и Григориева Сакраментариев), а также особая молитва перед Причащением (возможно, франк. происхождения) и благословение после Причащения. Тем не менее еще во времена папы Николая I († 867) для законности Б. церковный чин все еще считался необязательным и достаточно было одного согласия супругов, хотя в большинстве случаев в день свадьбы молодожены делали приношение и причащались (Ep. ad Consul. Bulgar. 3 // PL. 119. Col. 979).

В отличие от рим. в галльской традиции важнейшим считалось не взаимное согласие жениха и невесты, а выплата женихом выкупа; церковный чин Б. был практически не развит и сводился к благословению комнаты новобрачных, возможно также еще к благословению брачного дара (кольца или монет) и брачного пира. Галликанская практика VI-VIII вв. отражена в Миссале из Боббио (см. в ст. Боббио) (VIII в.), где содержатся только 2 молитвы на благословение брачной комнаты, а также молитва над второбрачными. В англ. Понтификале X в., приписываемом архиеп. Эгберту Йоркскому, но отражающем скорее галликанские традиции, церковный чин бракосочетания содержит неск. молитв: одну общего характера, а также благословения брачной комнаты, кольца, кровати и невесты. Схожая практика бытовала и в Сев. Италии, напр., в одном из Миссалов XI в. североитал. происхождения содержатся молитвы, близкие к молитвам Понтификала Эгберта (в т. ч. на благословение кольца) и нет никакого упоминания мессы.

В памятниках испано-мосарабского обряда наблюдается смешение рим. и вестгот. (близкой к галликанской) традиций. Исидор Севильский (ок. 560-636) в соч. «О церковных чинах» упоминает священническое благословение брачующихся и их velatio, а также вестгот. обряд связывания рук новобрачных вместе веревкой из белых и пурпурных нитей (II 20. 5 и след.). В Liber Ordinum - сборнике испано-мосарабских чинов, представленном папе Александру II - последование церковного Б. состоит из 4 частей: 1) чина благословения брачной комнаты в субботу утром перед брачной мессой (по комнате, как при обряде экзорцизма, разбрасывается освященная соль; читаются парафраз Пс 89. 16-17, молитва, «Отче наш» и заключительное благословение); 2) вечерни накануне воскресной брачной мессы (в испано-мосарабском Антифонарии приводятся песнопения и для др. служб суточного круга накануне бракосочетания); 3) молитвы и благословения брачных даров (обычно это 2 кольца); 4) брачной мессы (даны praefatio, длинная молитва, благословение покрова невесты и 2 молитвы-благословения молодых - до и после Причащения); в Liber Ordinum есть также неск. молитв о второбрачных. 1-я и 3-я части чина соответствуют галликанской и вестгот. традициям, 4-я - рим. В молитвах содержится множество ссылок на ВЗ, в т. ч. на Книгу Товита (брачные молитвы из Книги Товита часто цитируются в лат. брачных молитвах высокого и позднего средневековья). Смешение старой испан. и рим. традиций встречается также, напр., в Викском Сакраментарии из Каталонии. Согласно Liber Comicus (XI в.), чтениями брачной мессы были Иер 29. 5-7, 1 Кор 7. 1-14 и Ин 2. 1-11 или Мф 19. 3-6.

После X в. рим. и галликанские традиции стали смешиваться и в таком, смешанном, виде чин церковного бракосочетания широко распространился на Западе. Так, в Бенедикционале, к-рый обычно связывается с именем архиеп. Кентерберийского Роберта (1051-1052), но, вероятно, на самом деле принадлежал Роберту, архиеп. Руана (нач. XI в.), порядок брачной мессы соответствует Сакраментарию папы Григория, но приводятся также 2 молитвы благословения кольца и 3 молитвы благословения брачной комнаты (как в Понтификале Эгберта). Чтения чинопоследования Б. по средневек. лат. рукописям различны, ими могут быть: 1 Кор 6. 15-10, Мф 19. 1-6 (эти 2 чтения - чаще всего), Ис 61. 10 слл., 1 Кор 7. 32-35, Еф 5. 22-33, Мф 22. 2-1, 4, Мк 10. 1-9, Ин 2. 1-11. Низкий уровень правовой культуры в зап. средневек. обществе вызвал обязательное требование заключать брачное соглашение in faciae ecclesiae (перед лицом Церкви) - перед вратами храма и в присутствии народа.

По широко распространенному в XVI в. на Британских о-вах Сарумскому Мануалу (1543), бракосочетание начиналось перед дверьми храма с неск. клятв супругов во взаимной верности и обмена кольцами; затем совершался торжественный вход в церковь; следовали неск. благословений; начиналась месса; перед Причащением брачующиеся ложились ниц перед св. престолом, 4 клирика накрывали их большим покровом и священник читал брачное благословение. После мессы в Мануале приведены молитвы на благословение хлеба и вина (брачного пира) и брачной комнаты и кровати. К сарумскому последованию восходит чин бракосочетания в англикан. Церкви, состоящий из публичной церемонии перед вратами храма и брачной евхаристической службы.

Благословение брака в католической ЦерквиЕдиный чин католич. бракосочетания был установлен только после Тридентского Собора (1545-1552, 1562-1563) и опубликован в Миссале (1570) и Ритуале (1614), вплоть до Ватиканского II Собора (1962-1965) бывших нормативными литургическими книгами католич. Церкви. Собор был против распространенной тогда практики тайных Б. без участия священника и настаивал на признании Б. таинством. Согласно тридентскому Миссалу, бракосочетание происходит во время мессы. В чине брачной мессы никаких особых обрядов, кроме священнического благословения молодой пары перед Причащением, нет. Формуляр брачной мессы и текст благословения молодых перед Причащением примерно те же, что в Сакраментарии Григория; а заключительное благословение мессы такое же, как в Бенедикционале Роберта. В тридентском Ритуале приведены обязательная формула взаимного согласия жениха и невесты на Б. (тридентское богословие таинств считало ее главной - «тайносовершительной» - формулой Б.), священническая формула «Ego vos conjugo...» (Я вас соединяю) и 2 молитвы - благословение кольца и молодой пары. Чин, приведенный в Ритуале, обязательно совершался до брачной мессы; в случаях второбрачия невесты, невозможности служить мессу или непринадлежности одного из супругов к католич. Церкви совершался только чин по Ритуалу. Существовал также особый чин благословения молодой семьи при первом посещении ею церкви после брачного торжества, аналогичный вост. чину разрешения венцов.

После II Ватиканского Собора в католич. Церкви в качестве нормативного чинопоследования Б. принята брачная месса, для к-рой новые литургические книги (см. Novus ordo) содержат все необходимые молитвы и чтения. После чтений священник говорит поучение новобрачным и задает им вопросы о добровольном вступлении в Б.; совершается благословение колец и обмен ими; молитва благословения Б. читается перед Причащением; в конце мессы, перед благословением народа, священник благословляет молодых.

В протестант. церквах чины бракосочетания отличаются разнообразием (см.: Marriage // A New Dictionary of Liturgy and Worship / Ed. J. G. Davies. L., 19965. P. 349-364).

Cтарообрядцы-поповцы сохранили чинопоследование Б., принятое в РПЦ в 1-й пол. XVII в.; у беспоповцев первоначально утвердилась идея всеобщего девства. Отрицание беспоповцами Б. стало следствием ряда обстоятельств, главными из к-рых были отсутствие у них епископата и естественная убыль священников дониконовского поставления, а также распространение среди беспоповцев мнения о скором конце мира. Кроме того, после издания в 1684 г. указа о преследовании раскольников начался массовый уход старообрядцев из центральных районов страны на окраины, зачастую сопровождавшийся разрывом семейных связей. Большую роль в утверждении «бракоборческих» представлений сыграла проповедь странствующих монахов-старообрядцев, особенно бывш. насельников Соловецкого мон-ря, бежавших оттуда после подавления Соловецкого восстания. Первоначально брачные пары принимались в старообрядчество без развода (даже те, к-рых при этом перекрещивали). В 1688 г., когда, по мнению противников реформ, в России воцарился антихрист, церковный брак был признан «порочным», а потому в решениях старообрядческого Новгородского собора 1694 г. было записано, что «наша истинная церковь женимых в соединение не приемлет» и после старообрядческого крещения необходимо «в чистоте и целомудрии пребывать» (Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. 177). О «совершенном отвержении брачного супружества» по причине прекращения «православного священства» говорится в 5-й ст. решений собора, 7-я ст. предписывает всеобщее девство (Там же. С. 176).

Феодосий Васильев, понимавший трудность исполнения этих требований, стал учить о законности Б. «староженов» (т. е. венчавшихся в правосл. Церкви до присоединения к старообрядчеству). Против Феодосия выступили выговцы, строго следовавшие решениям Новгородского собора, возникшая полемика способствовала окончательному разделению между старообрядцами поморского согласия и федосеевцами. С 1699 г. Васильев с последователями жил в Польше и оттуда вел полемику с Выгом. Павел Любопытный считал, что под влиянием доводов Васильева поморский учитель Андрей Денисов со временем стал более снисходительным к Б. и на «бывшем в Выгореции соборе была освещена и утверждена вечность брачного бытия» (Цит. по: Смирнов П. С. Из истории раскола 1-й пол. XVIII в. СПб., 1908. С. 48). В то же время А. Денисов настаивал на обязательном безбрачии истинных «последователей древнего благочестия», что отразилось в его «Уставе о благочинии». После смерти Васильева его единомышленники постепенно усвоили выговские воззрения на Б. и переходящих в «старую веру» начали разводить на «чистое житие». Отказ от признания старых Б. законными произошел в федосеевщине в 70-80-х гг. XVIII в.

К нач. XVIII в. стали очевидны негативные последствия всеобщего обязательного девства - старообрядческие писатели ХVIII в. жалуются на то, что среди их единоверцев «целомудрие увядаше, а скверное житие цветяше». Благодаря изданию в петровское время ряда законов о старообрядцах (указами 1714, 1719, 1720 и 1722 гг. старообрядцам разрешалось жить в селениях при условии уплаты двойного налога, не ходить на исповедь, не венчаться в церкви, носить бороду и одежду старинного покроя при условии уплаты штрафа) жизнь в старообрядческих сообществах оживилась, в кон. 20-х гг. XVIII в. активизировались попытки решения брачной проблемы. На поиски архиерея в основном из-за необходимости освящать Б. в Палестину с Выга в 1730 г. был отправлен М. И. Вышатин, но путешествие было безрезультатным.

Особенно важную роль в истории старообрядческих споров о Б. сыграл И. Алексеев, в 1728 г. в Выговской киновии изложивший свои взгляды на Б. и позднее развивший их в обширном соч. «О тайне брака» (1762). Алексеев выступил с обличением «мнимого всеобщего безбрачия» и учил о необходимости брачной жизни у беспоповцев, признав возможным венчаться в правосл. Церкви (венчавшиеся беспоповцы получили название «новоженов»). Ход рассуждений Алексеева был следующим: Б. установлен в раю Богом, его основание - благословение Адама и Евы, к-рое передается их потомкам и актуализируется при наличии у брачующихся взаимной любви и согласия вступить в брачные отношения. Это согласие должно быть выражено в словесной форме при свидетелях и закреплено благословением родителей. Алексеев утверждал, что венчание является не совершением таинства Б., но «общенародным христианским обычаем», введенным для отличия законного Б. от блудного сожительства. Аргументация Алексеева послужила основой для всех последующих богословских построений беспоповцев-брачников. К 50-м гг. ХVIII в. вокруг Алексеева собралось значительное число единомышленников, выступавших за необходимость заключения Б. Однако намеченный Алексеевым путь решения брачной проблемы оказался для старообрядцев фактически неосуществим, т. к., согласно указам Святейшего Синода 1722 и 1736 гг., венчаться в правосл. Церкви они могли только при условии перехода в Православие. В этих обстоятельствах беспоповцы, стремившиеся к брачной жизни, сделали из аргументации Алексеева вывод о том, что можно вступать в Б. и без священника. Появились новожены (как поморцы, так и федосеевцы), к-рые вступали в Б. по взаимному согласию, без венчания.

Большинство федосеевских наставников резко осудили взгляды Алексеева. В 1752 г. в Польше состоялся собор федосеевцев, выработавший против новоженов ряд строгих прещений, ок. 1757-1758 гг. Алексеева отлучили от согласия. Поморцы отнеслись к новоженам более терпимо: не отторгали от сообщества, разрешали жить супругам в одном доме при условии «чистого жития». Снисхождение со временем стало оказываться и парам, вступившим в брак лишь со взаимного согласия жениха и невесты. В ХIХ в. в поморском согласии были известны «полубрачные даниловцы», к-рые рекомендовали всем вести девственный образ жизни; если же кто-либо в согласии вступал в Б., общество не выражало осуждения, поскольку, по мнению согласия, супруги будут сами отвечать за свой поступок перед Богом.

В кон. ХVIII в. наиболее влиятельным центром беспоповщины стала Москва, именно здесь с новой силой вспыхнули споры о возможности Б. Бескомпромиссным проповедником всеобщего девства являлся основатель Преображенского кладбища федосеевец И. А. Ковылин, утверждавший, что открытая брачная жизнь хуже случайных связей, т. к. первая есть ересь, а вторые осознаются как грех и ведут к покаянию. Последовательным защитником безбрачия на Преображенском кладбище был также С. С. Гнусин, его соч. «Наказание» оставалось важным уставным предписанием для федосеевцев вплоть до кон. XIX в. В «Наказании» о Б. было сказано: «браки староженские признавать», «новоженов и половинок (половинки - члены согласия, состоящие в Б. с «инославными».- Авт.) без разводу под чистое житие не принимаем» (Статьи С. С. Гнусина - РГБ. Ф. 98. № 1354. Л. 18-21, ХIХ в.).

В 80-х гг. XVIII в. в Москве появилась поморская общественная моленная - Покровская (Монинская) часовня с богадельней. Первым настоятелем моленной стал в 1789 г. московский мещанин В. Е. Емельянов, помощником настоятеля - купец Г. И. Скачков. Емельянов создал новое учение о Б., суть к-рого заключалась в следующем: «Женившиеся не согрешают; брак чист, ложе нескверно и неблазненно» (Цит. по: Вишняков. С. 3). Емельянов считал, что Б. наподобие крещения и исповеди может быть заключен не только священником, но и мирянином (бессвященнословный Б.). По мысли Емельянова, сила и законность Б. заключаются в согласии и обещании жениха и невесты, объявленных при свидетелях. Емельянов установил особый чин благословения на брачное жительство с чтением канона Всемилостивому Спасу и Божией Матери. Кроме того, руководители Покровской часовни установили правило, по к-рому каждая брачующаяся пара должна была дать письменное обещание хранить супружескую верность «вечно, верно и неизменно». За свои нововведения Емельянову пришлось держать ответ на Выге и на Преображенском кладбище. Однако Б. уже укрепился в жизни поморцев, среди к-рых Емельянов пользовался высоким авторитетом.

Дело Емельянова продолжил Скачков, в нач. 1798 г. сумевший привести поморское согласие к единству по вопросу о Б. В своих сочинениях он доказывал, что «девство не есть единственный путь ко спасению», и сформулировал понятие о Б. «как таинстве, совершаемом со взаимного согласия жениха и невесты, по благословению Божию, в знак союза Христа с Церковью, для рождения и воспитания детей в Царство Христово» (Цит. по: Надеждин. С. 12-13). Скачков составил чинопоследование совершения беспоповского Б.- «Канон, певаемый во время сочетания брака» - и получил разрешение на ведение «Бракозаписной книги». Записи о бракосочетании в книгу вносил его зять А. Сергеев, к-рый был известен также как автор более 20 полемических сочинений против отрицателей Б., в т. ч. стихотворного «Девственница-федосеевка, старообрядка в собственном своем лице». В 1821 г. наставником моленной стал А. Андреев, также деятельный проповедник Б. Известность Покровской часовни росла, к 1827 г. число ее прихожан достигло 7 тыс., во многом за счет приема из др. согласий беспоповцев, стремившихся к Б. К этому времени было получено от властей признание заключаемых здесь Б., за исключением Б. иногородних старообрядцев. Об одном из них начальству стало известно, началось дознание и обнаружилось, что Андреев не признавал Б., венчанных в правосл. Церкви, отменил молитву за царя. Это стало причиной закрытия часовни (1837). Сергеев, сохранивший у себя «Бракозаписную книгу», по делам торговли много ездил, особенно по югу России, и повсюду проповедовал «московский поморский брак».

Сочинения в защиту Б. в 1-й пол. ХIХ в. писали А. Я. Зайцевский («Слово увещевательное о законном браке»), О. Любушкин («Беседа о браке», 1852), Павел Любопытный («Истинного христианина чистосердечное исповедание о законном браке», 1799, «Брачное врачевство», 1800, «Камень брака, или Неоспоримость вечности его в Христовой Церкви», 1826, «Ответ Христовой Церкви суеверам и внешним церквам о форме бракосовершения нехиротонисанных мужей», 1827, и др.). Павел Любопытный составил также «Устав брачного правоверного староверчества» (1803), в к-ром детально изложил брачный чин московской Монинской моленной. В 1813 г. этот видный старообрядческий писатель переехал в С.-Петербург, жил при поморской часовне на Малоохтинском кладбище, где активно заключались бессвященнословные Б.

В ХIХ в. мн. поморские общины повсеместно признали бессвященнословные Б. В 30-х гг. в с. Самодуровка (ныне с. Белогорное Вольского р-на Саратовской обл.) сложилось согласие новоженов, одним из наставников к-рого был А. Сычёв. Павел (Прусский) содействовал образованию брачного сообщества при Войновском мон-ре. Активным пропагандистом идеи Б. на Урале являлся Ф. А. Плотников, привезший туда из Москвы «Брачный чин» Скачкова; этот чин на Урале использовали не только поморцы, но и старообрядцы часовенного согласия. В 50-х гг. соборы поморцев в Златоусте и в с. Гагарье Таловской вол. приняли решение допустить бессвященнословные Б. В этом им были близки общины Кавказа, Дона, Прибалтики. Чины бракосочетания отличались друг от друга, один из них описан Н. С. Лесковым на основании небольшой рукописной «книжицы» сер. ХIХ в.

В кон. XVIII-XIX в. внутри федосеевского согласия продолжалась активная борьба с новоженческими Б. Еще в кон. ХIХ в. федосеевцы не допускали новоженов на общее моление, в случае рождения ребенка супруги несли епитимью, на исповедь допускались только в случае тяжелой болезни, обязуясь при этом больше не вести супружескую жизнь. Очень строгие меры предписывались по отношению к младенцам, рожденным в новоженческом браке: их отнимали от материнской груди; если ребенок умирал сразу после Крещения, то его не отпевали. В 1883 г. в Москве состоялся собор федосеевцев, целью к-рого было восстановление и укрепление строгого безбрачия. Этот собор послужил причиной внутренних разделений в согласии и во многом ускорил процесс перехода мн. общин к практике бессвященнословных Б. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич, к-рый отделился от федосеевцев, поскольку они не признавали брачного чина.

Размышления о Б. были характерны и для др. беспоповских согласий. Этот вопрос о Б. был главным пунктом полемики внутри филипповского согласия на протяжении XIX в. В 1823-1825 гг. в согласии произошло разделение, в связи с тем что кимрские и ярославские филипповцы начали допускать к общению староженов и новоженов, московские филипповцы осудили и отделились от них. Полемика продолжалась более 20 лет, в ней, как правило, одерживали верх «бракоотрицатели». В то же время было принято решение в отношении староженов поступать по «рассуждению отец духовных и знанию их жития». В дальнейшем в одних общинах наставники имели снисходительное отношение к живущим в Б. с женами «ради нужного времени и ради купного воспитания законных чад» (чадородные филипповцы), др. же по отношению к семейным парам применяли строгости (нечадородные филипповцы). В 1862 г. в Москву из Одессы прибыл филипповский наставник Никита Яковлевич, предложивший смягчить отношение к живущим в браке. Противники Б. съехались на собор в с. Богородское под Москвой, но к единомыслию не пришли. Др. собор в присутствии мн. филипповских наставников прошел на Братском дворе и также не сумел вынести удовлетворительного для всех решения. В 1875 г. состоялся еще один собор, на к-ром возобладала партия противников Б. во главе с выходцем из Кимр М. М. Синцовым. Примирение между сторонниками и отрицателями брака было достигнуто в 1890 г., когда взгляды Синцова были осуждены. Воззрения филипповцев на брак в кон. ХVIII-ХIХ в. описаны в анонимном сочинении 1900 г., обращенном к «совопросителю и другу Ивану Михайловичу». Во 2-й пол. ХVIII - нач. ХIХ в., видимо из среды филипповцев, выделились пастухово (адамантово) согласие, особенностью к-рого являлось непризнание староженских Б., а также аароновское согласие, оправдывавшее староженческие, а затем и новоженческие Б.

Сторонники Б. были также среди странников - в согласии, к-рому всегда был присущ крайний аскетизм. Пошехонец М. Васильев и житель Череповца Н. Касаткин стали проповедовать брачную жизнь в странствии, в 70-х гг. XIX в. к ним присоединился новгородский крестьянин М. Кондратьев. Чин бракосочетания у странников состоял из взаимного обета и молебного пения. В спасовом согласии первоначально было принято заключать Б. в правосл. Церкви, не придавая обряду силы таинства. После разделения согласия на староспасовцев и новоспасовцев, или малоначальных и великоначальных, у каждого из согласий появились свои чины бракосочетания. Известный деятель староспасовцев А. А. Антипин изложил чин Б. в Потребнике.

Распространению Б. среди беспоповцев в 1-й пол. XIX в. во многом способствовала позиция властей. В 1833 г. по итогам 8-й ревизии «сожительницы раскольников-беспоповцев» были признаны законными женами, а дети, рожденные в таких Б., не считались незаконнорожденными, что фактически означало офиц. признание этих союзов. В этом же ключе был сформулирован и указ имп. Николая I от 5 дек. 1834 г. Правительство признало, что бессвященнословные Б. предпочтительнее разврата, процветавшего среди беспоповцев, к-рые отрицали Б., и дало возможность беспоповцам «вступать в сожительство по обряду своей ереси». Старообрядческие Б. заключались открыто, свадьбы игрались с особой торжественностью. Это привело к тому, что в конце царствования Николая I правительство изменило свое мнение на Б. старообрядцев и признало их «развратом и беззаконной жизнью»; по указу императора от 10 июня 1850 г. дети, рожденные в таких Б., стали считаться незаконнорожденными. В эпоху реформ имп. Александра II положение беспоповцев, приемлющих Б., изменилось в лучшую сторону. Эти изменения в первую очередь связаны с деятельностью Особого комитета, созданного по инициативе министра внутренних дел П. А. Валуева в марте 1864 г. На 3-м заседании комитета было сформулировано положение, согласно к-рому могут считаться действительными те Б. старообрядцев, к-рые зарегистрированы полицией и засвидетельствованы «местными общественными начальствами по принадлежности сословий». Это положение было развито в законе от 19 апр. 1874 г., в соответствии с к-рым местным властям предписывалось регистрировать Б. старообрядцев, занося их в особые книги. Фактически это означало признание Б., заключенных беспоповцами, со стороны гос-ва.

Споры о Б. велись на 1-м Всероссийском соборе христиан-поморцев, приемлющих Б. (Москва, 1909). Важные решения о Б. были приняты Саратовскими соборами федосеевцев (1924) и поморцев (1925). Федосеевцы смягчили свое отношение к «половинкам» и новоженам, на основании этого собор поморцев принял резолюцию о возможности объединения с федосеевцами. В ХХ в. подавляющее большинство беспоповских общин Белоруссии и Прибалтики перешли к признанию Б. У беспоповцев-«необщинников», живущих на Кубани и в Сибири, по свидетельству наставника А. К. Килина, в XX в. сомнений в необходимости бракосочетания не возникало. Основное значение в этом чине у них придавалось взаимному согласию, строгому соблюдению степеней родства и благословению родителей. Новожены у федосеевцев сейчас называются «немолящимися», т. к. не принимают участия в общем молении (им запрещено даже осенять себя крестным знамением). Однако в обсуждении вопросов жизни общины они участвуют наряду с др. ее членами. Среди федосеевцев Сев.-Зап. округа и Прибалтики бытует обряд «брака вкрадку», позволяющий родителям новобрачных освободиться от несения епитимьи.

Ныне в московской общине поморцев в большинстве случаев совершается «брачный чин», составленный Скачковым, с нек-рыми изменениями. Содержание его примерно таково. В середине храма устанавливается аналой, покрытый пеленой из белой парчи, расшитой золотом, расстилается подножие, кладутся белые подрушники, на аналой возлагается крест. Настоятель уводит брачующихся в переднюю часть храма, за иконостас. Кладется т. н. приходный начал. Жениха облачают в кафтан, а невесту - в специальный брачный сарафан из белой или розовой парчи. Родители благословляют жениха и невесту. Хор начинает петь стихиру «Радуйся и веселися, граде Сионе». На словах «се бо Царь Твой грядет правдою» настоятель через левую дверь в иконостасе медленно вводит в храм брачующихся. Жених и невеста, сопровождаемые дружкой жениха и т. н. поневестницей, становятся перед аналоем с крестом. Настоятель задает вопросы о добровольном вступлении в Б., о готовности к вечному сожительству в согласии и для подтверждения истинности ответов подводит брачующуюся пару к кресту. Когда жених и невеста прикладываются ко кресту, хор поет Пс 127 «Блажени вси боящиеся Господа». После этого начинается молебен Всемилостивому Спасу. При возглашении чтецом «Бог Господь и явися нам» настоятель надевает жениху и невесте кольца и предлагает ими обменяться. После окончания канона хор исполняет задостойник «Радуйся, Царице». Настоятель произносит отпуст, а жених и невеста снова прикладываются ко кресту. В это время хор поет стихиру «Иже крестом ограждаеми». Новобрачные прикладываются к иконам, настоятель обращается к ним с напутственным словом, новобрачные кланяются ему в ноги и трижды целуются. После поздравлений звучит многолетие, затем певцы поют ирмос «Исаие, ликуй».