ГЕННАДИЙ МАРСЕЛЬСКИЙ

Г. М. придерживается догматического положения, что единый Бог (unus Deus) есть Отец, Сын и Св. Дух; Отец, поскольку имеет Сына; Сын, поскольку имеет Отца; Св. Дух, поскольку исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio procedens - De eccl. dogm. 1). Подобно греч. богословам, Г. М. рассматривает Бога Отца как единое начало Божества (principium Deitatis), от Которого рожден Сын (Filius natus) и от Которого Св. Дух ни рожденный, ни нерожденный, ни сотворенный, но «от Бога Отца и Бога Сына Бог исходящий» (Ibidem),- вывод, никак не следующий из первоначальной предпосылки о монархии Бога Отца. Все Лица Св. Троицы совечны и единосущны Друг Другу (Ibid. 1, 5). В Боге Троице нет ничего неравного, тварного, телесного, видимого (Ibid. 4, 11). Св. Троица соединяется без смешения и различается без разделения (Ibid. 2). В Ней нет никакого различия в характерах или воле (nihil moribus vel voluntate diversu - Ibid. 4). Бог неизменно благ, ибо обладает благом по природе (Ibid. 58). Он считается в собственном смысле бестелесным (recte incorporeus), поскольку Он присутствует одновременно повсюду, все наполняет и содержит (Ibid. 11).

Г. М., как впосл. и прп. Иоанн Дамаскин (De fide orth. IV 4), обосновывает ту догматическую истину, что из Лиц Св. Троицы только Бог Сын воспринял плоть, ссылкой на неизменность Его личного свойства: «Кто был Сыном Бога Отца по божеству, Тот стал Сыном человеческой Матери по человечеству, чтобы имя Сына (filii nomen) не перешло к Другому, Который не являлся Сыном по вечному рождению» (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 2). Сын Божий, истинно рожденный от Бога по природе, стал Сыном Человеческим, истинно рожденным по природе от человека; и в том, и в др. рождении Он имеет имя Сына благодаря самому рождению (nascendo - Ibidem). Поэтому не два Сына, но один Сын - Бог и Человек (Deum et hominem unum filium - Ibidem). Так Г. М. утверждает единство лица Христа. Будучи постхалкидонским богословом, Г. М. исповедует дифизитство: Христос пребывает в двух сущностях (in duabus substantiis); при этом две природы не слились и не смешались друг с другом (non confusis naturis, neque immixtis), но соединились в некую «общность» (societate unitis - Ibidem). Бог воспринял человека, и человек перешел в Бога (homo in Deum transivit) не превращением природы, а Божественным достоинством (Dei dignatione); так что ни Бог не превратился в человеческую сущность из-за восприятия человека, ни человек - в божественную из-за прославления в Боге (glorificatus in Deum - Ibidem). Вечный Бог и Человек родился от Девы, не утратив того, чем был, и соизволив быть тем, чем не был (Ibidem). Обладая двумя природами, Христос имеет и двойное единосущие: «Единый Сын единосущен Богу и человеку» (ὁμοούσιος Deo et homini - Ibid. 5). Обе природы Христа были совершенные и истинные: «истинный Бог (verus Deus) по божеству, и истинный Человек (verus homo) по плоти» (Ibid. 2). Человеческая природа Христа состояла из души и тела (или плоти); Его тело было не воображаемым, а истинным; Его душа не была лишена чувства и разума (non absque sensu et ratione), а плоть - души; но и душа была со своим разумом (cum ratione sua), и плоть со своими чувствами (cum sensibus suis), к-рыми, как истинными, Христос перенес скорби Своей плоти и до страдания, и в страдании (Ibidem). Христос родился от человека (ex homine), но не посредством человека (non per hominem), т. е. не от сочетания жены с мужем, а от Девы (Ibidem), поскольку Его земная Мать и при зачатии была Девой, и родила Девой, и после рождения осталась Девой; Она поистине есть Матерь Божия (Dei Christi mater - Ibid. 69).

Согласно Г. М., тварная природа не проистекла из божественной сущности (Ibid. 4), но была сотворена из ничего (ex nihilo - Ibid. 10). Сначала Бог сотворил небо, землю и воду; и поскольку тогда тьма еще покрывала воду, а вода скрывала землю, были созданы ангелы и все небесные силы, чтобы благость Божия не оставалась праздной, но имела тех, кому являла бы себя в течение длительного времени (Ibidem). Весь видимый мир был сотворен из материи, ранее созданной Богом (ex materia quae a Deo facta fuerat - Ibidem). Г. М., как впосл. прп. Иоанн Дамаскин (De fide orth. II 3), полагает, что в отличие от Бога в тварной природе нет ничего бестелесного и невидимого в собственном смысле слова (Ibid. 11); всякая тварь по сравнению с Творцом телесна (creatura omnis corporea est), даже ангелы и все небесные силы телесны, хотя они и не существуют во плоти (Ibid. 12). Основание этого заключается в том, что мыслящие твари, т. е. ангелы, так же как души и демоны, пространственно ограничены (localiter circumscribuntur - Ibidem). Сущность всякой твари, как духовной, так и телесной, является благой; нет ни одной злой природы, поскольку Бог, Создатель вселенной, создал только благое (Ibid. 60). Зло и порочность (malum vel malitia) не были сотворены Богом, но были изобретены диаволом, к-рый сам был сотворен Богом благим (Ibid. 57). Но, поскольку он был создан разумным и обладающим мыслящей способностью и свободным произволением, он добровольно обратил ко злу знание блага и, много помышляя о себе, стал изобретателем зла (inventor mali - Ibid. 57). Диавол оставался бы благим, если бы удержался в том состоянии, в к-ром был сотворен; но, поскольку он дурно воспользовался своим природным превосходством (naturali excellentia) и «не устоял в истине», он не обратился в противоположную сущность, но отвратился от Высшего Блага, к Которому должен был прилежать (Ibid. 60). То, что он погубил в себе, возненавидел и в других и, не довольствовавшись собственной гибелью, соблазнил других, чтобы тот, кто стал изобретателем своей порочности, стал и причиной ее для других; от него зло и порочность перешли в проч. разумные твари (Ibid. 57). Ангелы, к-рые устояли в том блаженном состоянии, в к-ром были сотворены, своим произволением (arbitrio) сохранили благую волю, святость, благое состояние и верность своему Господу и не уклонились от блага по примеру др. ангелов, павших по своей гордыне (lapsis superbientibus angelis - Ibid. 59, 61). Кроме того, за то, что они устояли в любви к Богу, в качестве воздаяния (munere retributionis) они получили то, чтобы быть неуязвимыми для порока, пребывать в созерцании своего Создателя (in contemplatione Conditoris) с бесконечным блаженством и неизменно и вечно оставаться в этом состоянии (aeterna stabilitate subsistant - Ibidem). После падения диавола ангелы, устоявшие в добре, были укреплены настолько, что вообще не могут пасть, поскольку получили силу неизменности (virtutem incommutabilitatis), чтобы более уже не падать (Ibid. 62). Все ангельские природы бессмертны, поскольку они не имеют плоти, к-рая могла бы разрушиться и нуждаться в воскресении (Ibid. 13).

Г. М. отрицает учение Оригена о том, что души людей изначально находились среди ангельских природ и были сотворены вместе с ними; он также не принимает представления Тертуллиана, что души передаются вместе с телами от родителей в момент зачатия; но утверждает, что после того, как тело человека уже сформировано в утробе матери, души творятся повелением Божиим (Dei judicio) и влагаются в тело (formato jam corpore animam creari et infundi), чтобы уже в утробе человек состоял из души и тела и в момент рождения обладал бы полнотой человеческой сущности (Ibid. 14, 18). Человек как целое состоит из 2 сущностей - души и тела; душа имеет разум, а тело - чувства; однако тело не может приводить в движение свои чувства без соединения с душой, а душа сохраняет свою разумную способность и без тела (Ibid. 19). Душа оживляет тело и распоряжается собой посредством разума, имея свободу произволения (libertatem arbitrii), чтобы в своем размышлении избирать то, что хочет (eligat quod vult - Ibid. 15). Человеческая душа не умирает вместе с плотью, поскольку она не передается вместе с ней, как семя (Ibid. 18). Только душа человека ипостасна (substantiva), т. е. обладает самостоятельным существованием, и, совлекшись тела, она продолжает жить и полностью сохраняет свои чувства и разумную способность (Ibid. 16). В отличие от человеческой души, души животных неипостасны, но рождаются вместе с плотью и вместе с ней умирают (Ibid. 17). По мнению Г. М., дух (spiritus) в человеке не составляет особой, 3-й сущности, но или сама душа называется духом из-за своей духовной природы или из-за того, что она дышит в теле (spiret in corpore), или духом называется благодать Св. Духа (gratia Spiritus sancti), к-рая может наполнять человека (Ibid. 20; ср.: 1 Фес 1. 22). Образ Божий Г. М. видел в вечности (in aeternitate) души, а подобие - в нравственном состоянии (in moribus - Ibid. 88).

В учении о грехопадении и спасении у Г. М. сочетаются 2 противоположные традиции - кассиановская (вост.) и августиновско-просперовская (зап.). В согласии с обеими традициями Г. М. утверждал, что первому человеку была предоставлена свобода произволения, чтобы его дух бодрствовал и соблюдал заповедь Божию; если бы он захотел, то оставался бы в том состоянии, в к-ром был создан (Ibid. 21). В отличие от Пелагия, Г. считал, что в результате грехопадения (или преступления - praevaricatio) Адам погубил благо своей природы (naturae bonum perdidit - Ibid. 21); весь человек, и по телу, и по душе, изменился к худшему (in deterius commutatum - Ibid. 38). Адам умер, и смерть от него перешла во всех его потомков (Ibid. 7). Грех, т. е. смерть души (peccatum, quod mors est animae), через одного человека перешел во весь род человеческий (Ibid. 39; ср.: Рим 5. 12). Все люди в преступлении Адама утратили природную способность и невинность (naturalem possibilitatem et innocentiam - Ibid. 22). Люди стали наследовать первородный грех (originale peccatum) от самого своего рождения (Ibid. 34). Однако Г. М. следовал за прп. Иоанном Кассианом и Фавстом Регийским, когда говорил, что после грехопадения человек утратил лишь силу своего произволения, но не саму способность выбора между добром и злом (vigorem arbitrii, non tamen electionem - Ibid. 21). После грехопадения в человеке сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii), т. е. разумная воля (rationalis voluntas), для взыскания спасения; однако Бог прежде увещевает и призывает (invitans) человека ко спасению, чтобы он выбирал, или последовал, или действовал по внушению Божию (inspiratione Dei - Ibid. 21). Наряду с тем, что начало спасения людей происходит от милующего и внушающего Бога, произволение человеческой природы свободно повинуется этому Божественному внушению. Во власти человека найти успокоение в спасительном внушении Божием, а от Божественного дара зависит достижение желаемого (Ibidem). От нашего старания (sollicitudinis nostrae) и от Небесной помощи в равной степени зависит то, чтобы мы не пали после обретения спасительного дара; а наше падение зависит от нашей власти и лености (potestatis nostrae est et ignaviae - Ibidem). Для победы над кознями диавола человек нуждается в ежедневной Божественной помощи, благодаря к-рой он может сохранять благой образ жизни (Ibid. 24). Человек может правильно пользоваться своим свободным произволением только благодаря Христу (Ibid. 25). После получения благодати Крещения все крещеные с помощью и при содействии Христа (Christo auxiliante et cooperante) могут и должны (если захотят с верой трудиться) исполнить то, что относится к спасению души (Ibid. 50). Однако гораздо чаще Г. М. приводит утверждения, полностью соответствующие учению блж. Августина и Проспера. Так, он говорит, что свободное произволение во всех людях, родившихся после преступления Адама, не просто было ослаблено (infirmatum), но подверглось порче (vitiatum - Ibid. 45-46) и даже вовсе было утрачено (amissum, perditum): «То, что утрачено (quod amissum, т. е. свободное произволение.- А. Ф.), может быть возвращено только Тем, Кем было даровано» (Ibid. 46). Из-за греха Адама род человеческий так испортился, что никто после этого не может ни любить Бога, как следует, ни верить в Него, ни делать добро ради Него, если только его не предварит благодать Божественного милосердия (gratia misericordiae divinae praevenerit - Ibid. 49). Во всяком добром деле не человек начинает, а после этого получает помощь по милосердию Божию, но Он Сам вначале внушает (prius inspirat) и веру, и любовь к Себе, причем этому не предшествуют никакие добрые заслуги (nullis praecedentibus bonis meritis - Ibid. 51). Повторяя мысли Проспера Аквитанского, Г. М. утверждает, что Бог так действует в сердцах людей и даже в самом их свободном произволении, что и святые помыслы, и благочестивые замыслы, и всякое движение доброй воли происходят от Бога, поскольку человек может сделать что-либо доброе только благодаря Ему (Ibid. 27). Благодатью Божией людям даруется познание того, что следует делать, а также чтобы они любили и могли это сделать (Ibid. 29). Бог является творцом всех благих намерений и деяний, всех усилий и всех добродетелей, к-рые от самого начала веры побуждают нас стремиться к Нему. Все заслуги человека предваряются благодатью Того, благодаря Кому он начинает желать и делать что-то благое. Эта Божественная помощь и поддержка будто бы не устраняет свободы воли, но освобождает ее, чтобы из темной она стала бы светлой, из превратной - правильной, из больной - здоровой, из неразумной - мудрой. Бог действует в людях так, чтобы они желали и делали то, что Он хочет; и не терпит, чтобы в них оставалось бездейственным то, что Он даровал для возделывания, а не для небрежения, чтобы и они были бы соработниками благодати Божией (Ibid. 32). И возрастание нашей веры, и даже ее начало суть дары благодати (Ibid. 42). У Г. М. нет характерного для блж. Августина и Проспера учения о Божественном предопределении. Он ограничивается лишь неск. замечаниями на этот счет. Так, он говорит, что неверно мнение тех, к-рые считают, что кто-либо предопределен ко злу Божественной властью (Ibid. 50); никто не погибает по Божией воле, но сам собой из-за своего выбора (pro electione arbitrii), чтобы свобода и власть, также принадлежащие человеку, не подчинились бы рабской необходимости (Ibid. 56). В целом учение Г. М. о благодати и свободе противоречиво, поскольку стремится сочетать правосл. т. зр. с умеренным августинизмом в духе Проспера. Момент соработничества, синегрии Бога и человека в деле спасения выражен у него недостаточно четко.

Подробнее всего Г. М. останавливается на таинстве Крещения. Крещение принимают не только взрослые, но и юноши и даже дети (Ibid. 31, 34). Когда человек приступает к таинству Крещения, или возрождения, сначала священнослужители посредством «экзорцизмов и выдуваний» (exorcismis et exsufflationibus) изгоняют из него нечистый дух (Ibid. 31), а крещаемый отрекается от дел мира (Ibid. 74). Далее, крещаемый исповедует свою веру перед священником, к-рый его спрашивает, а тот отвечает (Ibidem). После исповедания крещаемый идет к источнику жизни - купели Крещения (Ibid. 31), где его либо обливают водой, либо погружают в воду (Ibid. 74). Согласно Г. М., Крещение - это «баня пакибытия», или купель возрождения, в к-рой искупается первородный грех (Ibid. 34), очищается всякий прошлый порок и отпускаются все грехи (Ibid. 22). Затем епископ или священник возлагает на крещеного руки (manus impositio), посредством чего тот получает Св. Дух (Ibid. 74). Наконец, крещеный причащается св. Таин (Ibidem). Крещение едино, оно совершается в Церкви, где едина вера и где оно преподается во имя Отца и Сына и Св. Духа (Ibid. 52). Относительно тех, кто принял крещение у еретиков, Г. М. вслед за блж. Августином говорит, что если они были крещены во имя Св. Троицы (in sanctae Trinitatis confessione), то когда они присоединятся к Церкви, должны приниматься как уже крещеные, чтобы не упразднилось призывание или исповедание Св. Троицы; затем их следует наставить в правильном церковном понимании Св. Троицы, и если они согласны принять веру Церкви, то они, уже очищенные истинной верой, будут утверждены (confirmentur) возложением рук священника (Ibidem). Однако тех, кто принял крещение не во имя Св. Троицы, следует крестить, а не перекрещивать, поскольку признать их крещеными нельзя. Мученичество приравнивается Г. М. к Крещению, поскольку в нем содержатся все элементы таинства Крещения (Ibid. 74). Г. М. допускает возможность покаяния в грехах, совершенных после крещения, в результате чего эти грехи отпускаются (Ibid. 80, 53). При этом тяжкие и смертные грехи (capitalia et mortalia peccata) Г. М. советует исповедовать публичным покаянием (publica poenitentia), хотя и не отрицает тайного покаяния (secreta satisfactio); так или иначе, после этого верующий решением священника примиряется с Церковью и допускается к Причастию (Ibid. 53). По Г. М., Евхаристия есть воспоминание смерти Господа (commemoratio mortis Domini - Ibid. 74). Кроме хлеба в ней используется вино, смешанное с водой, поскольку вино было использовано Христом на Тайной Вечере, «в таинстве нашего искупления» (in redemptionis nostrae mysterio), а вода излилась вместе с Кровью Христа из Его пронзенного бока (Ibid. 75). Г. М. советует причащаться каждое воскресенье, но не каждый день (Ibid. 53). Причащаться, согласно Г. М., можно, если только человек не находится в греховном расположении (affectu peccandi), поскольку тот, кто еще имеет греховную волю, будет скорее отягощен Причащением, чем очищен. Однако после соответствующего покаяния со слезами и молитвами он может приступить к Причащению (Ibidem). О браке Г. М. кратко говорит, что он, безусловно, есть благо, но допущен ради чадородия и обуздания прелюбодеяния (compescendae fornicationis obtentu - Ibid. 63). Лучше него - воздержание (continentia - Ibid. 64), а превосходнее их обоих - девство (virginitas - Ibid. 65).

По Г. М., до смерти и воскресения Христа души всех людей, в т. ч. и святых, пребывали в аду, ибо они были связаны преступлением Адама, пока Господь Своей смертью, к-рой не должен был умирать, не освободил их из рабского положения (a servili condicione - Ibid. 78). После вознесения Христа на небо души всех почивших святых, освободившись от тел, идут к Нему, ожидая воскресения своих тел, чтобы измениться вместе с Ним в совершенное и вечно блаженное состояние. Точно так же души грешников, находящиеся в аду, ожидают воскресения своих тел, чтобы вместе с диаволом быть подвергнутыми вечному наказанию (Ibid. 79). Всеобщее и одновременное воскресение мертвых произойдет в момент Второго Пришествия (Ibid. 6). Истинно воскреснет та самая плоть, к-рая разрушилась, а не какое-то др., изменившееся, тело, как полагал Ориген; однако воскресшая плоть будет нетленной, хотя и способной испытывать наказание за грехи (у нечестивых) или пребывать в вечной славе за заслуги (у праведников - Ibidem). Г. М. допускает т. зр. нек-рых правосл. «ученых мужей», что те люди, к-рые в момент Второго Пришествия окажутся живыми, не умрут, но претерпят изменение (immutatio), в результате к-рого отложат смертность настоящей жизни, и это им зачтется за воскресение из мертвых (Ibid. 7-8). Эти люди и обозначаются в Символе веры как живые, хотя можно понимать под этим праведников, так же как под мертвыми - грешников (Ibid. 8). После воскресения и суда не произойдет никакого апокатастасиса (restitutio), покаяния демонов и грешников и возвращения всех в ангельское достоинство, но каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое (Ibid. 9, 76; ср.: 2 Кор 5. 10). В буд. жизни нет ничего земного или преходящего, в т. ч. брачных отношений, нужды в пище и питии и проч. (Ibid. 55). Однако само разделение на муж. и жен. пол останется неизменным (sexus forma non mutabitur), хотя у человека будут отсутствовать «половые условия» (sexuum condicio), т. е., по всей вероятности, половые отношения, без изменения естественного вида человека, чтобы воскресение было истинным воскресением того самого тела, к-рое разрушилось (Ibid. 77). Г. М. отрицает представления о тысячелетнем царстве Христа на земле со святыми и их последней битве с нечестивыми (Ibid. 55; см. ст. Хилиазм). Стихии мира не будут уничтожены в мировом огне, но изменятся к лучшему, поскольку прейдет только форма (figura) мира, т. е. его образ (imago), а не его сущность (Ibid. 70).