ГУССЕРЛЬ

На рубеже веков основной интерес Г. сосредоточился на проблеме обоснования теоретического знания, в результате чего появилась его 1-я собственно феноменологическая работа, ставшая исходным пунктом феноменологического движения,- «Логические исследования» (Logische Untersuchungen. Halle, 1900-1901. 2 Bde). Центральная тема 1-го т.- наука как теория, сущность теории как таковой. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки, т. е. единство значений теории. Г. подверг критике психологизм - различного рода учения, сводящие логику к психологии. Психология - наука о фактах, логика - наука об истинах; с исчезновением фактов истины об этих фактах не исчезают. Психологизм, сводящий истину к фактам, логику к психологии, ведет, согласно Г., к релятивизму и скептицизму. Логика - не только нормативная наука (в аргументации антипсихологистов до Г.), но и наука теоретическая, ее предмет - теоретические знания; она независима от психологии и метафизики и должна принять на себя роль наукоучения. Г. сформулировал программу «чистой логики», теории всех теорий; теория состоит из значений как гомогенного материала; связи значений, к-рые лежат в основе теоретических связей - связей истин, отличаются, с одной стороны, от связей переживаний в познании, т. е. от связей психических актов, а с др. стороны, от связей познаваемых в науке вещей. Между вещами может быть обнаружена причинная или функциональная связь, между элементами теории нет таких связей, это связь идеальная, логическая связь значений. В отличие от объективно-логических условий возможности теории ноэтические условия предусматривают наличие субъективности, способной схватывать с очевидностью связь посылок и следствий, усматривать единство связей обоснования в теории, отличать истину от лжи.

Логика не сводится к психологии, констатировал Г., но логические связи усматриваются и осознаются. Из задачи связать проблемы чистой логики с проблемами теории познания и найти источник чистых логических понятий в созерцании вырастает феноменология сознания как область нейтральных по отношению к логике и психологии исследований. Она не является теоретической дисциплиной и должна отказаться от всех предпосылок, к-рые не могут быть реализованы в опыте как связи переживаний. В ее сфере вопрос о существовании внешнего мира («метафизический вопрос») не обсуждается, а направление исследований, «противоположное естественному», нацелено не на предметы, к-рые в «наивной» установке полагаются существующими, а на акты сознания и их смысловые содержания (значения). Впервые феноменология сознания была развита во 2-м т. «Логических исследований», к-рый состоит из введения и 6 больших разделов («исследований»); начиная со 2-го изд. (1913) выходит в 2 частях - 6-е исследование составляет отдельную книгу. Метод исследования - аналитический; основная характеристика актов - различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения. Посредством серии различий характеризуются и содержания актов - значения, к-рые (поскольку познание реализуется в высказываниях) необходимо извлечь из психологической и грамматической оболочки. Значение отделяется и от материально-вещественного бытия знака, и от его функций указания и признака, а также от образа фантазии и, главное, от предмета: то, о чем говорится, и то, что говорится, нетождественны. Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Развивая свою теорию абстрагирования (исследование II), Г. подверг критике и учения, гипостазирующие общее (платонизм), и эмпирические теории абстракций (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм). Провел различие между общими и единичными предметами и актами их схватывания. Созерцание общего должно иметь чувственную опору, к-рая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти. Т. о., имеют место 2 существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа - это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). В актах сущностного созерцания являет себя идеальная предметность, но она не есть создание этих актов. В соответствии с различием значения и предмета Г. выделил 2 ветви «чистой логики»: теорию предметов - учение о части и целом (учение о самостоятельных и несамостоятельных частях) (исследование III) и учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях - «чистую грамматику» (исследование IV). Проблема интенциональности сознания (исследование V) - кульминация «Логических исследований». Интенциональность есть особый вид переживаний - актов, характеризующихся смысловой направленностью на предмет и не зависящих от того, существует последний или нет («Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню - не иначе, чем Кёльнский собор» - рус. пер.: 1909. С. 350). Отношение интенции и предмета не является отношением 2 вещей или части и целого, но особым отношением придания смысла. Различие интенциональных и неинтенциональных переживаний - ощущений (одно из основных отличий от брентановского различия психических и физических феноменов) лежит в основе тезиса о возможности различным образом интерпретировать один и тот же комплекс ощущений. Интенциональные переживания составляют реальное (reell) содержание акта сознания. Интенциональный предмет, качество акта (представление, суждение и т. д.), материя акта (его конкретная предметная отнесенность), его сущность (единство качества и материи) и полнота акта составляют интенциональное содержание акта. Любой вид акта содержит в своей основе представление как объективирующий акт.

Познание Г. рассматривал (исследование VI) как осуществление значения с определенной степенью полноты. В соответствии с этим выделяются акты познания: сигнификация и восприятие (для реального предмета), категориальное созерцание, или усмотрение общего (для идеального). Истина становится у Г. онтологическим понятием. Истинным может быть и единство значений независимо от того, усматривает его кто-то или нет (напр., 2×2=4), и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т. д. Истинной может быть также структура акта сознания, создающая возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, т. е. возможность совпадения мыслимого и созерцаемого. Очевидность в качестве критерия истины является не особым чувством, сопровождающим нек-рые суждения, а переживанием этого совпадения.

К проблеме времени, которая стала для феноменологии одной из основных, Г. обратился в лекциях 1904/05 г. (опубл. в 1928). Предметом рассмотрения выступает не объективное время (существование к-рого не отрицается, как и объективного пространства), но внутреннее сознание времени, а также темпоральность самого сознания и его первичных модусов - восприятия, памяти и фантазии. Внутреннее время - синтез внутренних фаз переживания, «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов; его базисная структура: а) теперь-точка (первоначальное впечатление), б) ретенция, т. е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций, в) протенция, т. е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Г. тщательно различает временной объект и его длительность, последовательность фаз и сознание с его конститутивной структурой протенция-теперь-ретенция. 3-й уровень времени-сознания - абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, есть основа всех объективаций сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, которая резюмируется в императиве «Смотри!». Временность - основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.

В 1917-1918 гг. в мест. Бернау в Шварцвальде, где Г. уединялся на каникулы, он возобновил интенсивные занятия проблемой времени, а Бернауские рукописи, темой к-рых вновь становится поток сознания, в письме к Р. Ингардену назвал основной своей работой (Husserliana. 2001. Bd. 33). Поздние тексты о времени собраны и изданы в серии Husserliana: Materialien. 2005. Bd. 8. В лекциях 1907 г. (Husserliana. 1973. Bd. 16) пространство, аналогично времени, рассматривается не в качестве конструкта физики или геометрии, но как пространство воспринимаемого мира, к-рое конституируется посредством визуальных, тактильных и кинестетических ощущений. Тем самым человеческая телесность впервые становится одной из важных тем философского анализа, а восприятие - парадигмой для исследования др. модусов сознания. Восприятие пространственного объекта - это постоянная претензия совершить то, что по своей сущности оно совершить не может. Это указывает на принципиальную частичность внешнего восприятия, в к-ром вещь всегда дана в определенной перспективе и в определенном ракурсе (Abschattung). Воспринимающее сознание характеризуется как горизонтное и как достраивающее данность целостности предмета, как аппрезентация (осознание соприсутствующего) непосредственно не предъявляющих себя сторон вещи.

Критика релятивизма и скептицизма осуществляется Г. в плане теоретического и практического разума. Высшие интересы человеческой культуры требуют создания строго научной философии, к-рая должна отвечать самым высоким теоретическим запросам, а в этико-религ. отношении делать возможной жизнь на основе чистых норм разума. В программной ст. «Философия как строгая наука» (1911) Г. подвергает критике основные формы релятивизма - натурализм и историзм. Для 1-го все существующее или просто отождествляется с физической природой, или допускается существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании разума» Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными и смысловые данности сознания, и абсолютные идеалы и нормы; в свою очередь историзм и историческое сознание ставят под сомнение саму идею объективной значимости и объективного познания.

Переворот в философии Г. связывал с поворотом к исследованию непсихологически понятой субъективности, к созданию новой науки - феноменологии сознания, противоположной «естествознанию сознания», в рамках к-рого остается совр. психология. Сознание, или психическое бытие, не обладает таким же типом единства и индивидуально-тождественного существования, как предметность. В отличие от предметов сознание не является, но переживается, оно не обладает к.-л. реальными свойствами, реальными частями, в нем нет каузальных отношений в естественнонаучном смысле. «Идеация», или сущностное созерцание, к-рое полагает сущность, но не полагает существования,- метод феноменологического и в подлинном смысле априорного исследования сознания. Цвет или звук в их радикальном различии (не всегда можно распознать оттенки цвета или звука, но сущность цвета нельзя принять за сущность звука) могут стать предметом сущностного созерцания - точно так же и сущность сознания во всех своих проявлениях (восприятие, память, фантазия, понятийное мышление и т. д.). Каждое такое проявление может быть переведено в модус познания; при этом любой предмет должен рассматриваться в качестве коррелята определенного акта сознания.

В «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913. Кн. 1) Г., разрабатывая процедуры феноменологического метода, выбирает термин античного скепсиса «эпохэ» (греч. ἐποχή - воздержание), обозначая им отстранение от естественной установки, в к-рой существование предметов не соотносится с актами сознания, придающими предметам определенный смысл, и переход к рефлексивной, феноменологической установке. Для «наивного» (выражение Г.) человека, включая сюда и ученого-исследователя, связи и отношения между предметами радикально не отличаются от отношения между предметами и сознанием. Синоним «эпохе» - «феноменологическая редукция», т. е. «заключение в скобки» причинно-функциональных связей предметного мира и требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в к-рой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с др. предметами. Трансцендентальная редукция - заключение в скобки собственного сознания как психологической реальности, отказ от объективистского понимания психического. Эмпирическое Я теряет свою «вещеобразность» при переходе к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия - это не наблюдение за сознанием «со стороны», но «оживление» потока сознания и внутренне мотивируемая тематизация определенных смысловых конфигураций. Смысловая связь реализуется в потоке феноменов, к-рые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть его бытие. Предмет (вещь) является, однако само явление предмета не является, но переживается. Феноменологическая редукция открывает возможность постижению горизонта смысловых связей, причем сфера анализа сознания - изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т. д.- сравнима по объему с естествознанием.

Попытка систематизации феноменологии в «Идеях I» выдвинула на первый план понятие чистого сознания с его ноэтико-ноэматическими структурами и понятие чистого Я, необходимость к-рого оспаривалась в «Логических исследованиях», с его основными функциями: 1) быть полюсом сознания в отношении к тождественному предмету, данному в различных актах; 2) быть гарантом очевидности в потоке переживаний; 3) быть точкой перехода от одной установки сознания к другой.

Понятие строгой науки связано у Г. с разработкой теории предметности и региональных онтологий. Установление корреляции между способом данности определенного типа предметности и актами сознания требует теории конституирования каждого региона реальности: материальной вещи, телесности, души (психического). Материальным вещам соответствует «материальное восприятие», в к-ром конституируется природа в ее пространственно-временных и каузальных связях. Взаимосвязь телесного и психического с материальной природой не исключает их самостоятельности. Высшие регионы фундированы в низших, но обладают особой каузальностью, особым способом данности, особым Apriori. Региональные онтологии лежат в основе соответствующих наук - физики, соматологии (учения о полях ощущений живого тела), психологии - и определяют их методы, но не определяются ими. Гениальный ученый интуитивно схватывает типику определенной предметности и определяет релевантные ей методы. По Г., для теоретической установки в отношении региона психического вполне применим термин «рациональная психология»; душа - это реальность, к-рая проявляется в определенных (но не всех) связях переживаний. Онтологические основания наук и их методы могут быть предметом лишь философского исследования. «Для постижения «сущности» числа… не нужно даже знать таблицу умножения» (Husserliana. Bd. 5. S. 13). Сущностное усмотрение, в основе к-рого эйдетическая вариация (но не эмпирическое обобщение) выделяет инвариантный смысл предмета, и является основой научного мышления.

Порядок опубликования работ Г. выдвинул на первый план темы, связанные с проблемами сознания, познания, обоснования феноменологии, а также жизненного мира, историчности и кризиса европ. человечества. В то же время Г. уделял большое внимание вопросам этики и практической философии. С 1891 по 1924 г. он прочитал 15 курсов лекций по этике. Этические воззрения Г. представляют собой не законченную систему, но ряд исследовательских направлений. В исходной постановке вопроса он следует Брентано, труд к-рого «О происхождении нравственного познания» (рус. пер.: СПб., 2000) Г. назвал гениальным: источник наших этических понятий нужно искать в чувствах, но сами чувства - это еще не принципы этики; они могут быть выявлены посредством рефлексии на чувства и посредством аналогии между суждениями и эмоциями. Вслед за Брентано Г. подверг критике кантовскую этику, в к-рой отсутствует качественное различие чувств (напр., вкусовых ощущений и чувства прекрасного), что сближает ее, согласно Г., с эпикурейством. Категорический императив является слишком большим обобщением, чтобы быть основой морального сознания; его формальный характер позволяет вывести из него различные несообразности. В лекциях 1902/03 г. Г. приводит следующий аргумент: перед голодным - жаркое, к-рое он не должен есть, будучи вегетарианцем, и человек умирает с голоду (Husserliana. Bd. 28. S. 415). В то же время кантовская этика, согласно Г., содержит верную мысль: нравственное должно обладать объективной, т. е. законосообразной, значимостью. Г. выдвигает идею чистой этики, исходным пунктом в обосновании к-рой является аналогия между логикой и этикой. Это предполагает в свою очередь единство разума в его познающей и ценностной установках.

И логика и этика возникают из практических потребностей - формирования норм человеческого познания и поведения. Однако практические цели отличаются от априорного содержания указанных дисциплин. Как необходимо отстраниться от всего эмпирически-психологического и рассматривать логику в качестве теоретической дисциплины, лежащей в основе технологии познания, так и в этике можно выделить систему абсолютных и чистых принципов практического разума, к-рый не связан с эмпирией человеческих отношений, но тем не менее берет на себя роль устанавливать их абсолютные нормы. Этим не отрицается возможность и полезность применения обеих дисциплин, но утверждается необходимость их теоретического фундамента.

Подчеркивая, что противоположность чистой и эмпирической этики исторически существовала в форме ложной дилеммы рассудочной этики и этики чувств, Г. сосредоточивается на выяснении смысла их соотношения. Чистая этика подобна чистой математике, предшествующей опыту и все же предписывающей последнему нормы. В чистой арифметике регистрируются законы, которые не могут нарушаться при конкретном счете.

Подобно психологизму в логике, ведущему к релятивизму и скептицизму, этический эмпиризм как психологизм или биологизм сводит этику к технологии. «Спор об идее блага в себе имеет в качестве параллели спор об идее истины в себе» (Ibid. S. 17). Этический релятивизм при всей искренности и благожелательности его приверженцев имеет неэтические (аморальные) последствия. Однако отвращение от последствий еще не есть опровержение. Если логический релятивизм может быть опровергнут посредством сведения к логической противоречивости или формальной бессмысленности, то этический релятивизм, отрицающий безусловный долг и абсолютное благо, нельзя опровергнуть чисто логически. Опровержение становится возможным лишь при выявлении «практической бессмыслицы». Вместо теоретических утверждений скептицизма, таких как «не существует блага в себе», «не существует безусловного долга», «нет разумной основы действий», следует рассмотреть соответствующие требования: «не соблюдай взятых на себя обязательств», «не поступай разумно», «не следуй каким-либо правилам» и т. д. Если скептик не покидает области этики, а претендует на формулирование этических принципов, то эти «принципы» сами себя опровергают. Если этическое не ограничивать сферой морали, то логическому соответствует правильное и разумное действие; в этом случае скепсис означал бы отрицание практического разума вообще. Аналогию между логикой и этикой Г. усматривал также в аспекте соотношения формального и материального, или предметного. Логика задает нормы научного мышления, но из логики нельзя вывести положения конкретных наук, каждая из к-рых соотнесена с определенной предметной областью. Логическая непротиворечивость не гарантирует истинности того или иного научного утверждения. Такое же положение и в этике: формальные принципы необходимы, но они не гарантируют материальной истинности - истины конкретного поступка. Для этого должна быть разработана этика ценностей, к-рая выявляет, как и исследование любой материальной, или предметной, сферы, особое, только ей присущее, а именно эмоциональное априори, или априори чувств. Вне сферы чувств этические понятия теряют смысл; чувства необходимы для реализации этических отношений, однако они не являются самоцелью (напр., чувство удовольствия в гедонизме, к-рый Г. считал моральным злом), но представляют собой акты, интенциональными предметами которых являются ценности. Возможность материальной этики коренится в различии акта и содержания сознания в сфере чувств и воли. Теория объективных ценностей и формальная аксиология (аналог формальной логики), принципы к-рых Г. разрабатывал, опираясь на законы суммирования блага, сформулированные Брентано, должны стать, согласно Г., основными направлениями исследования в научной этике.

Размышления Г. о культуре и религии тесно связаны с его этическими воззрениями. Cлово «культура» обычно имеет у него позитивное значение, а «цивилизация» и «традиция» носят негативный оттенок смысла. В 1922-1923 гг. по предложению япон. ж. «Кайцо» (Обновление) Г. написал 5 статей, 3 из к-рых были опубликованы в Японии в 1923-1924 гг. Эти и др. тексты, касающиеся вопросов этики и религии, изданы в 1989 г. (Husserliana. Bd. 27). Основную тему статей Г. сформулировал в письме к А. Швейцеру в 1923 г.- «Обновление в смысле этического поворота и образования универсального этического человечества». Пессимисты и «реалисты в политике» ставят в наст. время под сомнение способность человека как волящего субъекта разумно преобразовывать окружающий мир. Альтернативой «скептическому пессимизму» и «бесстыдству господствующей политической софистики» Г. считал строгую науку о человеке и человеческом обществе, к-рая должна определить направление рациональной реформы культуры и «обосновать рациональность в социальном, в политическом действии» (Ibid. S. 6). В эпоху господства технической цивилизации такая наука должна исходить из идеи человека как свободно действующего субъекта и априори нераздельных идей человека и общества, а также абсолютных норм культуры, т. е. совокупных достижений определенных человеческих общностей. Согласно Г., существует не только индивидуальная, но и социальная этика - «этика общностей как общностей», в деятельной жизни к-рых объективируется единство культуры. В отличие от животных, органических единств, определяемых инстинктами, сущность человека состоит в способности свободно действовать, осознавать свои цели и направленность своей воли. Полностью этическое действие возможно только на основе осознанного с очевидностью акта воли. Человек, стремясь к позитивным ценностям, может ставить под вопрос пассивно мотивирующие его предпосылки (склонности, мнения), подвергать критике и изменять свои установки и цели. При этом в актах представления, мышления, ценностных и волевых актах усматривается не единичное, но общее, к-рое не сводится ни к идеологическим схемам, ни к функциональным структурам: индивидуальные или коллективные волевые усилия должны с очевидностью осознаваться каждым. Как отдельный человек обладает врожденным «телосом», врожденной бесконечной идеей истинного Я и истинной жизни, так и человечество имеет в себе врожденную идею истинного человечества, истинной жизни общности людей. «Европейское человечество,- писал Г.,- отклонилось от врожденного ему телоса» (Ibid. S. 118), однако он остается еще действенным в европ. культуре в качестве идеи культуры на основе разума и универсальной свободной науки.

Очевидность и непосредственное переживание ценностей остаются ключевыми моментами и в размышлениях Г. о религии, а свобода и обновление - основными темами. Г. разделял воззрение, согласно к-рому религия возникает из мифа и в высокоразвитых культурах древности представляет собой особую форму культуры. На высшей стадии мифа господствующие над миром трансцендентные существа абсолютизируются и превращаются в богов, устанавливающих абсолютные нормы, открывающих их людям и берущих людей под свою защиту при условии соблюдения этих норм. Согласно Г., развитие сознания норм и развитие религии взаимосвязаны. В качестве примера особой формы религии, ведущей к образованию иерархической религ. культуры, Г. представлял Др. Вавилон. Религия выступает здесь как формирующая норма всех областей жизни иерархического государства, как система абсолютных ценностей, как универсальное мировоззрение и универсальный путь к спасению. Живая вера не дает человеку почувствовать себя угнетенным и порабощенным, хотя отсутствие напряжения между авторитетом и свободой можно сравнить здесь с отсутствием сознания иллюзии у грезящего. Жизнь общности в культуре характеризуется энтелехией, к-рую нужно отличать от энтелехии живых организмов или фиксируемого в наблюдении развития определенных тенденций в культуре. В религ. культуре осознанно (в особом социальном органе - жречестве) конституируется идея цели в качестве идеи абсолютных норм, выведенных из божественного откровения. С вавилонской религ. культурой Г. сближал еврейскую. Обе иерархические культуры, несмотря на осознанные цели, обладают определенной наивностью и, несмотря на добровольное и основанное на искренней вере исполнение религ. предписаний,- определенной несвободой. В обеих религиях вера основана на традиции и всякое новое лишь приспосабливается к старому. Свобода в смысле критического отношения к традиции и выбора, в к-ром нет ничего от принуждения, возможна, по Г., в 2 формах: в форме религ. движения свободы, или религ. освобождения от религ. традиции; в форме развития свободной науки без соотнесенности со сферой религ. установок. Эти формы могут пересекаться, и 2-ю Г. связывал с развитием феноменологической философии как строгой науки. Внутри религии условием развития свободы является религ. кризис, к-рый Г. связывал с утратой первичного интуитивного опыта веры. Переосмысление отношения индивида и народа к Богу может сопровождаться «одухотворением религиозных представлений». При этом конкретные формы интуитивно выделяемых чистых и подлинных ценностей, выработанных в жизни общности, вносятся в сферу религиозного. В совокупном содержании религии вырастает ядро интуитивно понятного, обрамленное «иррациональной фактичностью». Постижимое с очевидностью и иррациональное нераздельно присутствуют в религии, и проблема свободы состоит в том, чтобы вывести на первый план это рациональное ядро. Парадигмой для описания религ. кризиса и утверждения новых ценностей служит для Г. возникновение христианства. Обновление возможно на базе критического отношения к религии, укорененного в ней,- таково отношение Христа к иудейской религии - и выявления новых постигаемых в живом опыте ценностей, на основе которых возникает представление о Боге и требованиях Бога к человеку. Первичный религ. опыт, по Г., есть «первичное переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отношению к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он сознает свое изначальное единство с Ним; осознает себя самого как само воплощение божественного света, как посредника, возвещающего о божественной сущности из самого заложенного в нем содержания божественной сущности» (Ibid. S. 65). Г. называл свою религ. позицию неортодоксальным протестантизмом. Обращение к образу Христа составляло ядро его собственного религ. опыта: «Когда я читаю Евангелия, меня не трогают чудеса. Но образ Христа, каким бы неопределенно мифическим он ни оставался (в противоположность индивидуально определенному образу Павла), когда Он раскрывает Свою основную этическую направленность в различных изречениях и притчах, пробуждает во мне царство абсолютного блага» (Ibid. S. 100). В этико-религ. размышлениях Г. Бог - это идеал абсолютного блага, сопричастность которому возможна только на основе непосредственно переживаемого опыта высших ценностей.

Различие статической и генетической феноменологии определяет специфику проблематики, а также метод и стиль гуссерлевских исследований в 20-х гг. XX в. Ориентация на исследование структур интенциональности и соответствующих им предметных регионов сменяется исследованием различного вида внутреннего генезиса и трансформации смысла. В феноменологию входят темы активного и пассивного синтезов, внутренней историчности сознания, трансцендентального обоснования и генеалогии логики (в 1929 выходит «Формальная и трансцендентальная логика», в 1939 - «Опыт и суждение») и интерсубъективности. Введенное Г. понятие горизонта характеризует не только структуру восприятия и сознания в целом, но и строение мира как горизонта всех горизонтов.

В кон. 20-х гг. исследования Г. были сосредоточены на проблеме интерсубъективности. Описание опыта другого Я (других сознаний), непосредственно не доступного ни во внешнем, ни во внутреннем восприятии, создает возможность преодоления солипсизма и обоснования объективности познания. Исходный пункт интерсубъективного опыта состоит в выделении в собственном интенциональном опыте смысла «чужое», к-рый выводит нас за пределы «своей собственной сферы». Первое чужое, непроницаемое для нашего опыта, есть др. человек в его способности психически управлять своим телом. Другой - это исходный момент и путеводная нить опыта чужого. Данность другого Я возможна благодаря опосредствованной интенциональности - сложной системе ассоциативных синтезов (уподобляющая апперцепции, аппрезентация), благодаря к-рым тело Другого и другое Я предстают в качестве интенциональной модификации моего тела и моего непосредственно осознаваемого психофизического единства. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но и как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, в к-ром Я уже предстаю как Другой. На этой основе образуются монадологические общности более высоких уровней, ибо «Многие так же даны в опыте друг по отношению к другу как Другие» (Картезианские медитации. С. 116). Чуждость Другого каждый из нас переносит на весь мир, придавая ему смысл объективности. Мир при этом выступает как общий, интерсубъективный мир (мир для каждого), т. е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Этот подход реализовался в соч. «Картезианские медитации» (изд. впервые по-французски в 1931), возникшем на основе «Парижских докладов», прочитанных Г. в Сорбонне в февр. 1929 г.

В соч. «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (ее первые 2 части вышли по политическим причинам в 1936 в Белграде, а полностью - только в Husserliana. 1954. Bd. 6) постановка проблемы интерсубъективности принимает вид «парадокса человеческой субъективности». Последняя устанавливает, или «учреждает», многообразие смысловых связей окружающего мира (субъект, конституирующий мир) и одновременно существует как определенное смысловое звено в этом мире (объект мира), а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, к-рая как человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов - строгое, радикальное «эпохе», исходная точка которого - конкретное человеческое Я. Предпосылка интерсубъективности - конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, к-рые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют и вещи обыденного опыта, и культурно-исторические реалии, нетождественные объектам научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, не тождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. В эпоху бурного развития естествознания Г. поставил вопрос о кризисе европ. наук, к-рый он связывал с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. К кризису приводит утрата радикального различия между идеализацией и идеацией (усмотрением идеи). 1-я осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т. д.), 2-я осуществляется на основе восприятия - фундаментальной структуры жизненного мира; забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает естественные науки гуманистического содержания. В свою очередь историческая наука имеет своим предметом исторический мир, к-рый выступает для нее прежде всего в форме общественно-исторического мира, но свое подлинное основание она должна найти во внутренней историчности индивидуумов. В основе историчности лежит первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любой общности монад. В венской лекции «Кризис европейского человечества» (1935) Г. определил теоретическую установку, возникшую в Др. Греции («духовной родине Европы»), в качестве отличительной черты европ. культуры в целом и подверг критике объективизм, к-рый затемнил истинный смысл рационализма, смысл и цели «имманентной духовной истории Европы». Однако кризис - это лишь кажущееся крушение рационализма, и философия призвана выявить телеологию европ. истории как телеологию бесконечных задач разума. По. Г., существуют 2 выхода из кризиса: закат Европы и впадение в варварство или возрождение Европы благодаря преодолевающему натурализм героизму разума.

Философия Г. явилась исходным пунктом феноменологического движения, оказала большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии (А. Шюц). Ее влияние испытали также неотомизм, структурализм и постструктурализм, нек-рые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г.- М. Хайдеггер, О. Финк, Л. Лангребе, Р. Ингарден, Э. Левинас, А. Койре, Я. Паточка, Г. Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Г. относится к нач. XX в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на Н. О. Лосского, Б. В. Яковенко, Шпета, А. Ф. Лосева.