ЛЕФЕВР Д'ЭТАПЛЬ

Исключительное место среди опубликованных Л. д'Э. книг занимали труды Аристотеля и комментарии к ним; многие из этих изданий неоднократно перепечатывались до кон. XVI в., нередко в сопровождении новых комментариев и примечаний разных авторов (сводную библиографию изданий см.: Rice. 1972. P. 535-556; ср. также: Graf. 1852. S. 222-237; Bedouelle. 1976. P. 30-32). Совр. исследователи выделяют неск. характерных для Л. д'Э. и его учеников направлений работы с философским наследием Аристотеля и представителей аристотелевской традиции. Первым направлением была популяризация переводов на латынь сочинений Аристотеля, сделанных в соответствии с принципами гуманизма, т. е. очищенных от варваризмов, искажений, двусмысленностей и стилистически приближенных к классическому лат. языку. При публикации большинства сочинений Л. д'Э. использовал ранее уже издававшиеся в Италии, но малоизвестные во Франции переводы итал. гуманистов; так, он переиздал сделанные Иоанном Аргиропулом († 1487) переводы аристотелевских сочинений «Никомахова этика» (Liber ethicorum Aristotelis Johanne Argyropilo Byzantio traductore, adiecto familiari Jacobi Fabri Stapulensis Commentario. Parisiis, 1504), «Физика», «О небе», «О душе» (Ex Physiologia Aristotelis, Libri Duodetriginta. Parisiis, 1518), «Метафизика» (Contenta: Continetur hic Aristotelis castigatissime recognitum opus Metaphysicum... Parisiis, 1515); выполненные Леонардо Бруни († 1444) переводы сочинений «Никомахова этика» (Decem librorum Moralium Aristotelis, tres conuersiones: Prima Argyropili Byzantii, secunda Leonardi Aretini, tertia vero Antiqua. Parisiis, 1497), «Политика» и псевдоаристотелевского трактата «Экономика» (Contenta: Politicorum libri Octo. Commentarii. Economicorum Duo. Commentarii. Hecatonomiarum Septem. Economiarum publ. unus. Explanationis Leonardi in oeconomica Duo. Parisiis, 1506); впервые опубликовал подготовленный кард. Виссарионом (Ɨ 1472) лат. перевод «Метафизики», рукопись которого Л. д'Э. получил от Пико делла Мирандолы (Contenta: Continetur hic Aristotelis castigatissime recognitum opus Metaphysicum. Parisiis, 1515). При издании логических сочинений Аристотеля Л. д'Э. использовал традиц. средневек. тексты, сохраняя основную терминологию, ставшую к этому времени общеупотребительной, однако вносил многочисленные стилистические и смысловые правки. Наиболее сильным исправлениям подверглись тексты сочинений «Топика» и «О софистических опровержениях», которые, по мнению Л. д'Э., были плохо поняты переводчиками и в силу этого часто ошибочно и противоречиво интерпретировались средневек. схоластами (см.: Libri logicorum ad archetypos recogniti. Parisiis, 1503). По рекомендации Л. д'Э. в 10-20-х гг. XVI в. его ученики подготовили и издали новые переводы трактатов Аристотеля: Руссель перевел «Большую этику» (In hoc libro Contenta: Opus Magnorum Moralium Aristotelis. Parisiis, 1522), а Ватабль - «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику» и «Малые сочинения о природе» (Ex Physiologia Aristotelis, Libri Duodetriginta. Parisiis, 1518). Вторым направлением работы Л. д'Э. и его сподвижников было комментирование трактатов аристотелевского корпуса. Заимствованный Л. д'Э. у итал. гуманистов метод учебного комментирования предполагал составление сжатых и упрощенных парафразов и кратких комментариев учебного характера, целью к-рых было ясное, строгое и последовательное представление студентам всей совокупности философского учения Аристотеля. Первой книгой, опубликованной Л. д'Э., стало соч. «Парафразы всей естественной философии» (Totius philosophiae naturalis paraphrases. 1492), в состав к-рого вошли сжатые пересказы трактатов «Физика», «О небе», «О мире», «О душе» и др., а также общие введения к этим сочинениям и диалоги, в к-рых раскрывались философские понятия из «Физики» и «Метафизики». Впосл. Клихтове составил к этому сводному парафразу комментарий; именно в такой форме сочинение получило известность во мн. европ. ун-тах и стало популярным учебником. Л. д'Э. составлял и др. парафразы, используя общий методологический подход к изложению материала: пересказу каждого из трактатов предпосылалось введение, в котором объяснялось общее значение трактата, а также в систематизированном виде вводились используемые Аристотелем фундаментальные понятия; перед пересказом каждой главы помещались заметки, т. е. тезисные указания на ее наиболее важное содержание. К классической форме последовательного комментирования авторского текста Л. д'Э. при работе с трудами Аристотеля прибегал редко; он составил лишь 3 комментария к трактатам Аристотеля по нравственной философии: к «Никомаховой этике» (см.: Liber ethicorum Aristotelis Johanne Argyropilo Byzantio traductore, adiecto familiari Jacobi Fabri Stapulensis Commentario. Parisiis, 1504), к «Политике» и «Экономике» (см.: Contenta: Politicorum libri octo. Commentarii. Economicorum duo. Commentarii. Hecatonomiarum septem. Economiarum publ. unus. Explanationis Leonardi in oeconomica duo. Parisiis, 1506).

Помимо сочинений Аристотеля Л. д'Э. издавал и др. лит-ру для использования в учебном процессе на фак-те искусств, преимущественно связанную с науками, входившими в квадривиум. Так, в 1494 г. был опубликован «Трактат о сфере» (Tractatus de sphaera) средневек. астронома Иоанна Сакробоско (XIII в.) с комментарием Л. д'Э.; в 1500 г. вышло переложение с введением и комментарием «Арифметики» Боэция (V-VI вв.); в 1508 г. было подготовлено издание соч. «Диалектика» гуманиста Георгия Трапезундского (1395-1472/73), к-рое являлось для своего времени одним из лучших введений в аристотелевскую логику. Число опубликованных Л. д'Э. собственных научных и философских сочинений было невелико; все они не были оригинальными и имели учебно-прикладной характер. Среди них выделяется составленный Л. д'Э. начальный курс логики, получивший известность под названием «Логические введения» (Introductiones logicales; 1-e изд.- 1496; c 1500 выходили также издания с комментарием Клихтове, имевшие большую популярность), в котором Л. д'Э. преимущественно опирался на традиц. справочник - «Краткий свод логики» (Summulae logicales) Петра Испанского. В логических сочинениях Л. д'Э. подчеркивал важность т. н. старой логики (logica vetus), т. е. учения о категориях и понятиях, задачей к-рого было исследовать субстанции и их свойства посредством анализа структуры простых высказываний. Он неодобрительно относился к свойственной «новой логике» (logica nova) и «современной логике» (logica modernorum) тенденции скрупулезно исследовать сложные и запутанные логические проблемы, поскольку полагал, что такие исследования превращают логику из удобного инструмента для достижения точного знания в самодостаточное и бесполезное для др. наук искусство софистического и риторического убеждения. Л. д'Э. публиковал также учебные курсы по арифметике, музыке, астрономии и др. По мере распространения сделанных Л. д'Э. переработок сочинений Аристотеля и его собственных философских трактатов в европ. ун-тах, воспринимавших и защищавших его идеи преподавателей и студентов стали иногда называть «фабристами» по аналогии с представителями др. школ схоластики - томизма, скотизма, оккамизма и т. п. (ср.: Vasoli. 1959). Однако выделение фабризма как отдельной школы с особым комплексом идей не вполне правомерно: последователей Л. д'Э. объединяло желание вернуться к подлинному учению Аристотеля, поэтому они стремились работать с оригинальными текстами аристотелевских сочинений, используя переводы и учебные пособия Л. д'Э. лишь в качестве первоначального инструментария (подробнее см.: Oosterhoff. 2014; Idem. 2015).

Общее отношение Л. д'Э. к наукам, научному знанию и философии, сформировавшееся в контексте поздней схоластики, в основных чертах является вполне традиционным, однако содержит нек-рые особенности, во многом связанные с его личным путем духовно-интеллектуального развития. Как и большинство средневек. ученых и теологов, Л. д'Э. считал, что научное и философское знание выполняет служебную функцию, лишено собственной ценности и полезно лишь настолько, насколько оно приводит человека к богопознанию. Именно с этих позиций он определял сравнительную важность и ценность отдельных разделов философии и мировоззренческих систем философских школ, сложившихся в античности. Понимая под философией всю совокупность теоретического знания, Л. д'Э. разделял ее на математическую, физическую и метафизическую. В математической философии исследуются акциденции, т. е. свойства вещей; в физической философии разум переходит к рассмотрению самих вещей, или «субстанций», однако рассматривает их лишь «опосредованно», в аспекте движения. Высшей философией является метафизика, к-рая рассматривает субстанции в их природе и восходит к знанию о высшей неподвижной божественной субстанции, т. е. становится философской теологией (ср.: Rice. 1970. P. 140-141). По убеждению Л. д'Э., лишь Аристотелю в его философском учении удалось предложить верный путь, возводящий разум от исследования творения к знанию о Творце, поэтому только метафизика Аристотеля может быть непротиворечиво согласована с христ. теологией: «Теология последователей Аристотеля согласована и соединена с христианской мудростью с великой гармонией и удивительным сродством» (см.: Rice, ed. 1972. P. 21. N 6). Эту согласованность Л. д'Э. объяснял наличием даже в языческом мире не только общего естественного откровения, но и особого откровения, к-рого удостаивались искавшие истину мудрецы: «Благочестивых философов в их времена Бог соделал Своими священниками и пророками, Своими светильниками, светящими вплоть до нашего времени... И хотя просвещающий всякого человека Господь тогда еще видимым образом не явился в мире, Тот, Кто есть неизмеримый и беспредельный Свет, сияющий во все века, светил для них с небес» (Ibidem). Отличные от аристотелизма философские системы античности Л. д'Э. оценивал с позиций аристотелевской философии и христ. теологии. В отличие от итал. гуманистов он не принимал мн. положений философского учения Платона и его последователей и не присоединялся к платонической традиции. Л. д'Э. настороженно относился к платоновскому учению об идеях, уклоняясь от использования его в метафизических рассуждениях (ср.: Rice. 1970. P. 138). Ссылаясь на мнения отцов Церкви, он критиковал пифагорейскую и платоническую философские традиции, отмечая их историческую и идейную враждебность христианству: «Прочти Иринея [Лионского], и ты узнаешь, что пифагорейцы были наиболее яростными противниками христианской веры; прочти Оригена, Епифания [Кипрского] и Августина, и ты узнаешь, что на втором месте из врагов истинной веры стоят платоники, хулители Слова Божия» (Contenta: Politicorum libri octo. 1506. Fol. 98r). Показательным примером двойственного отношения Л. д'Э. к платонизму является соч. «Гекатономии» (Hecatonomia), т. е. «Сотницы законов», в состав к-рого входят извлеченные Л. д'Э. из диалогов Платона «Государство» и «Законы» 700 положений, связанных с учением об обществе и о гос-ве (текст см.: Ibid. Fol. 136r - 168r; ср. комментированное научное переизд.: Boisset, Combes, ed. 1979). Представляя обобщенное изложение платоновской политики и признавая ценность мн. мнений Платона в этой сфере, Л. д'Э. вместе с тем подвергал платонизм цензуре: к отдельным положениям на полях им были добавлены пометки «глупость» (stultitia), «полуглупость» (semi-stultitia) и «язычество» (gentilitas), а наиболее сомнительные с т. зр. христ. теологии положения (напр., учение Платона об общности жен и имущества в идеальном гос-ве) Л. д'Э. вынес в особый раздел в конце сочинения, иронично сравнив их при этом с испражнениями.

Считая метафизику Аристотеля безусловно истинной, Л. д'Э. в своих интерпретациях стремился христианизировать ее, нередко при этом неосознанно привнося в нее платонические и неоплатонические идеи, почерпнутые им из «Ареопагитик» и сочинений отцов Церкви. Л. д'Э. был убежден, что каждый из разделов аристотелевской философии подводит к знанию о Творце, «бытие (esse) Которого [созерцается] во всех вещах, могущество (posse) Которого - это всемогущество, знание (nosse) Которого - это высшая премудрость, воля (velle) Которого - это высшее благо» (см.: Rice, ed. 1972. P. 356. N 113). Поэтому трактаты Аристотеля он называл «ихнографией», т. е. сложной схемой пути, идя по к-рому, разум метафизика сможет построить «величайшее здание, вершина которого уходит превыше небес» (Ibidem). Целью метафизики является приобретение знания о Боге как о «Сущем сущего» (ens entium), т. е. о высшем и истинном Сущем. Замечая, что уже сам Аристотель почитал это высшее Сущее как Бога и обращался к нему с молитвами, прося о милости и поддержке, Л. д'Э. предлагал и собственную краткую философскую молитву: «О Сущее сущего, единое наилучшее, истиннейшее, полнейшее, могущественнейшее, необходимейшее, мудрейшее, бессмертное и вечное, открой нам путь и доступ к Тебе, поддержи то естественное стремление, которое Ты вложило в нас» (см.: Lefèvre d'Étaples. Totius philosophiae naturalis paraphrases. 1521. Fol. 336). В аристотелевской метафизике, по убеждению Л. д'Э., в скрытой форме было предвосхищено даже христ. учение о Св. Троице, для которого Л. д'Э., следуя августиновской триадологии и католич. учению о Filioque, предлагал изложение в метафизических категориях: «Высшее единство (unitas) всего есть начало (principium), и высшее равенство (aequalitas) всего есть начало, так же как и высшая связь (connexio) всего; при этом единство, равенство и связь - это одно высшее Сущее (summum ens), высшее единое, высшее благое, истинное, всецелое и всемогущее» (Ibid. Fol. 346v - 347r).

После знакомства во время 1-й поездки в Италию с трактатом Фичино «О тройственной жизни» (De triplici vita), с идеями Пико делла Мирандолы и итал. каббалистов, Л. д'Э. занялся изучением различных аспектов естественной магии, астрологии, нумерологии и т. п. Обобщенным результатом его исследований стало соч. «О естественной магии» (De magia naturali) в 6 книгах; оно не было издано при жизни Л. д'Э. и сохранилось лишь в единственной рукописи (еще неск. рукописей содержат отдельные книги и отрывки). До наст. времени трактат не опубликован целиком, однако его содержание стало предметом нескольких обстоятельных исследований (см.: Rice. 1976; Copenhaver. 1977; Pierozzi, Mandosio. 1992/1996; Evans. 2006; Kieckhefer. 2007; Mandosio. 2013). Сочинение было создано между 1492 и 1495 гг., вероятнее всего в нач. 1493 г. (см.: Rice. 1976. P. 20-21. Not. 7); оно посвящено Ж. де Гане († 1520), к-рый был покровителем Л. д'Э. в 90-х гг. XV в. и проявлял значительный интерес к эзотерическим знаниям. Отличая естественную магию от демонической магии, Л. д'Э. понимал первую как практическую физику, т. е. способность выделять скрытые причины природных явлений и воздействовать на природный мир; к сфере естественной магии он относил астрологию, нумерологию, алхимию, искусство врачевания и т. п. В основе естественной магии, согласно Л. д'Э., лежит основывающееся на эзотерических знаниях о свойствах вещей умение управлять отношениями «притяжения» или «отталкивания» между вещами, а также процессом метаморфозы одних элементов в другие. Как и мн. мыслители средневековья и Ренeссанса, Л. д'Э. был уверен в наличии строгих соответствий между небесным миром (звездами, созвездиями и планетами) и земным миром. Все книги сочинения, за исключением 2-й, посвящены раскрытию законов и принципов этого соответствия. В 1-й кн., после общих рассуждений об истории и о природе естественной магии, рассматривается соотношение между знаками зодиака, 4 элементами и 4 телесными жидкостями; в 3-й кн. излагается учение о созвездиях и связанных с ними мифических персонажах; в 4-й кн. знаки зодиака соотносятся с 12 богами рим. пантеона и с алхимической символикой; в 5-й и 6-й книгах в виде сводных таблиц представлены многообразные примеры влияния планет и созвездий на жизнь универсума (ср.: Evans. 2006. P. 47-52; Kieckhefer. 2007. P. 66-68). Основным источником Л. д'Э. в астрологических построениях помимо работ итал. гуманистов была «Астрономика» (Astronomicon) рим. поэта и астролога Марка Манилия (I в. по Р. Х.). Подчеркивая практическое значение естественной магии, Л. д'Э. отмечает, что она может быть использована в благих целях, преимущественно в области медицины. Напр., олень соотносится с Сатурном и обладает свойством долголетия, поэтому в рецепт лекарства, служащего для увеличения продолжительности жизни пациента, должна входить часть сердца оленя (см.: Rice. 1976. P. 24-25). Особое место в сочинении занимает 2-я кн., которая посвящена изложению «тайного каббалистического учения» (arcana Cabala) о числовом и буквенном символизме, а также об именах Бога; считая это учение восходящим к древнейшей пифагорейской традиции (см. ст. Пифагор), Л. д'Э. стремился соотнести представления об эзотерических свойствах чисел с нек-рыми фундаментальными положениями христ. вероучения (см.: Copenhaver. 1977; Evans. 2006. P. 61-75). Свидетельством внимательного отношения Л. д'Э. к эзотерической лит-ре является также выпущенное им в 1494 г. издание лат. перевода трактатов Герметического корпуса, который был подготовлен Фичино и опубликован под общим названием «Примандр» (Primander; в совр. изданиях корпуса используется транскрипция с древнегреч.- «Поймандр» и название относится лишь к 1-му трактату корпуса; в изданиях Фичино и Л. д'Э. под ним объединены трактаты I-XIV; общий обзор переводов, изданий и комментариев см.: CatTC. Vol. 1. P. 137-144); к тексту корпуса Л. д'Э. добавил собственный краткий комментарий-синопсис, к-рый впосл. долгое время ошибочно считали принадлежащим Фичино. В 1505 г. Л. д'Э. опубликовал расширенное переиздание; в него помимо «Примандра» были включены сохранившийся лишь в лат. переводе трактат «Асклепий» (Asclepius; перечень изданий см.: Ibid. P. 144-148), а также сочинение итал. гуманиста и герметиста Лодовико Ладзарелли (1447-1500) «Чаша Гермеса» (Contenta in hoc volumine: Primander: Mercurii Trismegisti liber de sapientia et potestate Dei. Asclepius eiusdem Mercurii liber de voluntate divina. Item Crater Hermetis a Lazarelo Septempedano. Parisiis, 1505). Ко времени выхода 2-го издания отношение Л. д'Э. к естественной магии изменилось; так, в 1504 г. в предисловии к изданному им апокрифическому соч. «Рекогниции» (Recognitiones; о Псевдоклиментинах см. ст. Климент, сщмч., еп. Римский) он утверждал: «Существование какой-то естественной или благой магии - это чистый вымысел; вся она - дело тех, кто честным именем пытаются прикрыть свое нечестие на погибель многим» (см.: Rice, ed. 1972. P. 118. N 38). Л. д'Э. считал, что Герметический корпус не является магическим сочинением, но представляет собой одно из письменных выражений истинного откровения о Боге, данного древним мудрецам. Поэтому Л. д'Э. рассматривал герметизм не столько как учение о теоретической и практической магии, сколько как филосфско-теологическую систему, представляющую интерес вслед. ее древности и присущего ей мистического характера, однако не являющуюся безусловно истинной. Он признавал, что некоторые рассуждения в трактатах Герметического корпуса содержат идеи, связанные с язычеством, магией и оккультизмом; с целью предостеречь читателей он в ряде случаев вводил на полях пометки «осторожно», «читать с рассуждением» и т. п. Некоторые следы влияния на Л. д'Э. эзотерического и герметического символизма и нумерологии обнаруживаются в его комментарии к Псалтири, входящем в состав соч. «Пятичастная Псалтирь»; в последующих произведениях Л. д'Э. это влияние исчезло и полностью уступило место влиянию христ. мистики, однако определенный интерес к символизму чисел и имен у Л. д'Э. сохранялся (см.: Mandosio. 2013. P. 79).

Значительное влияние на издательскую деятельность, церковную карьеру и духовно-интеллектуальное развитие Л. д'Э. оказала его дружба с Гийомом Брисоне (ок. 1470-1534), имевшим влияние на кор. Людовика XII. В 80-х гг. XVII в. Брисоне обучался в Наваррском коллеже Парижского ун-та; возможно, уже в эти годы он встречался с Л. д'Э., однако их близкое знакомство произошло позже, ок. 1504 г., когда Брисоне уже занимал епископскую кафедру Лодева (1489-1516), однако продолжал значительную часть времени проводить в Париже и при королевском дворе. Брисоне видел в Л. д'Э. духовного руководителя, высоко оценивал его познания в науках, разделял его интерес к духовно-мистической католич. лит-ре и желание исправить недостатки религ. жизни во Франции (подробнее о Брисоне см.: Veissière. 1986). В кон. 1507 г. Брисоне получил в качестве бенефиция аббатство Сен-Жермен-де-Пре (ныне в черте Парижа); осенью 1508 г. по его настоянию Л. д'Э. поселился в аббатстве и начал работать в б-ке, содержавшей значительное число уникальных рукописей, к-рые Л. д'Э. использовал при подготовке к публикации сочинений католических мистиков, а также при работе над изданием, переводом и комментированием книг Свящ. Писания. Примерно в это же время Л. д'Э. прекратил регулярное чтение лекций в Парижском ун-те, однако до нач. 20-х гг. XVI в. его имя встречается в актах ун-та, т. к. он был научным руководителем мн. студентов, посещавших его в аббатстве.

Ж. Лефевр д’Этапль. Гравюра из кн.: Bèze Th. Icones, id est verae imagines virorum. Gen., 1580После 1508 г. Л. д'Э. постепенно отошел от работы по подготовке философских изданий, хотя и поддерживал соответствующие инициативы своих сподвижников. Крупные издательские проекты, осуществленные им в этот период, были связаны с богословской и духовно-мистической лит-рой. Интерес к древним богословским памятникам и сочинениям христ. мистиков сформировался у Л. д'Э. задолго до переселения в аббатство Сен-Жермен-де-Пре, еще в 80-90-х гг. XV в. Перечень относящихся к сфере христ. теологии и мистики изданий, подготовленных Л. д'Э., точно очерчивает круг его богословских источников и приоритетов, а также отражает этапы освоения им религ. наследия христианства. В 1498 г. Л. д'Э. издал под общим заглавием «Оживотворяющая теология» (Theologia vivificans) выполненный гуманистом Амброджо Траверсари (1386-1439) лат. перевод всех трактатов «Ареопагитик», присоединив к ним также Послания Игнатия Богоносца (11 Посланий) и Поликарпа, еп. Смирнского (1 Послание). Хотя к этому времени некоторыми гуманистами уже было выдвинуто предположение о том, что автором «Ареопагитик» не может быть ученик ап. Павла сщмч. Дионисий Ареопагит (I в.), Л. д'Э. был убежденным сторонником авторства Дионисия Ареопагита и для обоснования своего мнения пытался найти следы влияния «Ареопагитик» в сочинениях древних отцов Церкви (приводимые Л. д'Э. цитаты в большинстве случаев заимствованы из произведений, признанных в совр. науке неподлинными). Отношение Л. д'Э. к «Ареопагитикам» свидетельствует, что он был прежде всего верующим теологом и лишь потом гуманистом, т. к. критическому подходу к богословскому тексту он предпочел апологетический. Считая «Ареопагитики» наиболее высоким и совершенным выражением христ. мистической теологии, Л. д'Э. с негодованием отвергал мнение Фомы Аквинского, Николая Кузанского, кард. Виссариона и нек-рых др. католич. теологов о том, что автор «Ареопагитик» был платоником (см.: Rice. 1970. P. 138; Idem, ed. 1972. P. 60-71. N 20; Hughes. 1984. P. 6-11). В 1499 г. вышло издание 4 духовно-мистических сочинений Раймунда Луллия, к-рого Л. д'Э. высоко оценивал и как теолога-систематизатора, и как ученого, и как мистика (см.: Hic continentur libri Remundi pii eremite. Parisiis, 1499); впосл. Л. д'Э. подготовил еще 2 издания сочинений Луллия. Об интересе Л. д'Э. к систематическому богословию, свободному от влияния католич. схоластики, свидетельствует изданный им собственный перевод на латынь соч. «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (Theologia Damasceni. Parisiis, 1507). Во время пребывания в аббатстве Сен-Жермен-де-Пре Л. д'Э. подготовил издание трактата «О Троице» Рихарда Сен-Викторского (Egregii patri et clari theologi Ricardi... De superdiuina Trinitate theologicum opus. Parisiis, 1510) и соч. «Одеяние духовного брака» фламанд. мистика Яна ван Рёйсбрука (Deuoti et venerabilis patris Ioannis Rusberi... De ornatu spiritualium nuptiarum libri tres. Parisiis, 1512). Он опубликовал также собрание кратких духовно-мистических трактатов под заглавием «Книга трех мужей и трех духовных дев» (Liber trium virorum et trium spiritualium virginum. Parisiis, 1513), в к-рое вошли «Пастырь» Ермы (сер. II в.), раннесредневек. памятник «Видение Веттина» (Visio Wettini, IX в.), а также сочинения Роберта Юзесского (XIII в.), Хильдегарды Бингенской (XII в.), Елизаветы из Шёнау (1129-1164) и Мехтильды Магдебургской (XIII в.). Вершиной трудов Л. д'Э. как издателя стало 3-томное собрание сочинений Николая Кузанского (Haec accurata recognitio trium voluminum, Operum clariss. P. Nicolai Cusae Card. Parisiis, 1514), при подготовке к-рого Л. д'Э. пришлось совершить поездку в Германию для поиска неопубликованных рукописей; в работе над собранием Л. д'Э. помогали нем. гуманисты Беат Ренан (1485-1547), Михаэль Хуммельберг (1487-1527) и др.

Внимание Л. д'Э. к религиозно-мистической и богословской лит-ре на идейном уровне было связано с его уверенностью в том, что для стремящегося к богопознанию христианина философия и метафизика являются лишь промежуточным этапом движения. Этот этап необходим, поскольку разум не может достичь высшего знания без предварительного упражнения в низших науках, однако довольствоваться лишь рациональным философским знанием для Л. д'Э. означает добровольно лишать себя света истины и оставаться во мраке. Для перехода от теологической метафизики к подлинной теологии требуется чтение Свящ. Писания с толкованиями отцов Церкви. От первоначального морально-практического понимания Свящ. Писания человек по мере очищения его ума, обуздания чувственных влечений, искоренения пороков и исправления всего строя жизни переходит к «вершинам созерцания», т. е. к теологии в наиболее узком и строгом смысле (см.: Lefèvre d'Étaples. Totius philosophiae naturalis paraphrases. 1521. Fol. 123v - 124r). На этом уровне поддержку разуму оказывают сочинения мистиков, среди которых Л. д'Э. особо выделял «Ареопагитики» и труды Николая Кузанского. Движение от философии и моральной теологии к высшей созерцательной теологии Л. д'Э. связывал с изменением самого способа познания: рациональное знание сменяется интеллектуальным созерцанием, интуитивным восприятием истины в ее полноте. Т. о., во многом повторяя идеи Николая Кузанского (об идейной связи между ними см.: Matusevich. 2002), Л. д'Э. полагал, что долгий путь интеллектуального богопознания с помощью философских и богословских средств завершается мистическим неведением, т. е. сознательным подчинением разума слову Божию, звучащему в Свящ. Писании, и внутренним соединением с Богом, к-рое позволяет перейти от рассуждений о Боге к жизни с Ним и в Нем (см.: Rice, ed. 1972. P. 94-96. N 29; ср.: Idem. 1970. P. 143-144).

Первым результатом чтения и исследования Л. д'Э. текстов Свящ. Писания в аббатстве Сен-Жермен-де-Пре стало издание неск. лат. переводов Псалтири с комментариями, вышедшее под заглавием «Пятичастная Псалтирь» (Quincuplex Psalterium. 1509; факсимильная перепечатка 2-го изд.: Gen., 1979; подробный анализ структуры и содержания см.: Bedouelle. 1979). Сочинение разделяется на 2 части. В 1-й части в виде 3 параллельных колонок помещены тексты 3 лат. переводов Псалтири, автором к-рых, согласно зап. церковной традиции, являлся блж. Иероним Стридонский (IV-V вв.). Ко времени Л. д'Э. эти 3 перевода уже имели устойчивые названия: 1) «Римская Псалтирь» (Psalterium Romanum), наиболее ранний из приписываемых блж. Иерониму переводов, представляющий собой исправленную версию древнейших лат. переводов греч. текста LXX (см. ст. Септуагинта), известных под условным названием «Vetus Latina» или «Itala»; использовался как основной текст Псалтири в римском обряде (принадлежность этого перевода блж. Иерониму в совр. науке оспаривалась; см. введение и критическое изд. текста: Weber R., ed. Le Psautier Romain et les autres anciens psautiers latins. R.; Vat., 1953); 2) «Галликанская Псалтирь» (Psalterium Gallicanum), ревизия текста «Vetus Latina», сделанная блж. Иеронимом на основе греч. текста LXX, представленного в Гекзаплах Оригена, и впосл. вошедшая в состав Вульгаты; ее название связано с широким использованием этой версии в галликанском обряде (критическое изд.: Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem. R., 1953. [Vol. 10:] Liber psalmorum); 3) «Еврейская Псалтирь» (Psalterium Hebraicum; полное традиц. название: Psalterium Hieronymi juxta hebraicam veritatem), новый перевод, сделанный блж. Иеронимом с евр. языка (критическое изд.: Sancti Hieronymi Psalterium iuxta Hebraeos / Ed. H. de Sainte-Marie. R., 1954). «Пятичастная Псалтирь» является 1-й публикацией к.-л. части лат. Библии, в к-рой было введено деление текста на нумерованные стихи, соответствовавшее делению евр. массоретского текста (Hughes. 1984. P. 57). После каждого псалма помещены краткие комментарии Л. д'Э., распределенные по неск. разделам: 1) «титул» (titulus), т. е. объяснение написания псалма, истории его создания и общего содержания; 2) «последовательное объяснение» (expositio continua), т. е. объясняющий парафраз всего псалма; 3) «согласование» (concordia), т. е. приведение параллельных мест из др. книг Свящ. Писания (раздел присутствует только в комментариях к Пс 1-25); 4) «замечания» (adverte), т. е. объяснения отдельных мест псалма, представляющих сложность с филологической, семантической или богословской точек зрения. Во 2-й части сочинения помещены еще 2 лат. перевода Псалтири в 2 параллельных колонках, названные Л. д'Э. «Древняя Псалтырь» (Psalterium Vetus) и «Согласованная Псалтирь» (Psalterium Conciliatum). Под «Древней Псалтирью» Л. д'Э. понимал текст Псалтири в версии «Vetus Latina» до всех правок блж. Иеронима; поскольку Л. д'Э. не сообщает, откуда им был взят опубликованный текст, наиболее вероятными ученые считают 2 варианта: 1) ему была доступна неизвестная ныне рукопись Псалтири «Vetus Latina»; 2) он пользовался некой реконструкцией Псалтири «Vetus Latina», сделанной по сочинениям блж. Августина, к-рый цитировал Псалтирь в соч. «Толкования на псалмы» (Enarrationes in Psalmos) и в др. произведениях по этой версии. «Согласованная Псалтирь» - это предлагаемый Л. д'Э. исправленный текст Псалтири; в его основе лежит текст «Галликанской Псалтири», при внесении правки в который Л. д'Э. использовал преимущественно текст «Еврейской Псалтири». Познания Л. д'Э. в евр. языке были поверхностными и недостаточными; к греч. тексту LXX он обращался крайне редко, поэтому большинство внесенных им исправлений либо были связаны с предпочтением восходящих к евр. тексту лат. чтений блж. Иеронима как наиболее близких к первоисточнику, либо имели стилистический характер и служили для приближения лат. текста Псалтири к нормам церковной и гуманистической латыни нач. XVI в., либо были внесены по доктринальным соображениям. Следуя восходящей к блж. Августину и другим отцам Церкви традиции, Л. д'Э. в комментариях рассматривал Псалтирь прежде всего в христологическом контексте, как пророчество о воплотившемся Сыне Божием и о совершенном Им деле спасения, однако в ряде случаев предлагал также исторические объяснения; нравоучительные рассуждения в комментариях почти не встречаются (подробнее см.: Bedouelle. 1979).

Во время работы над «Пятичастной Псалтирью» Л. д'Э. выработал собственное представление о корректном экзегетическом методе, которому следовал и в позднейших сочинениях. Полагая, что в основании христ. богословия лежит открытое в Свящ. Писании истинное знание о Боге, Л. д'Э. настаивал, что верное понимание Свящ. Писания возможно лишь при его христоцентричном истолковании. По словам Л. д'Э., «Христос есть Дух всего Писания, поэтому Писание без Христа это лишь письмена и буквы, которые убивают» (Rice, ed. 1972. P. 476. N 140). При работе над комментариями к текстам ВЗ, Л. д'Э. отказался от средневекового представления о 4 смыслах Свящ. Писания и предложил в качестве альтернативы концепцию одного буквального смысла. Однако этот буквальный смысл он понимал не как семантический и исторический смысл, а особым образом - как «согласование» непосредственного значения текста с его скрытым духовным смыслом: «Мы называем буквальным тот смысл, который согласен с Духом и который Дух Святой открывает нам» (см.: Ibid. P. 194. N 66). Т. о., Л. д'Э. считал, что существуют 2 буквальных смысла Свящ. Писания: «...первый неподлинный, являющийся уделом пребывающих в слепоте и не видящих, тех, кто понимают божественные вещи лишь плотским и страстным образом, а второй подлинный, которым обладают видящие и просвещенные; первый изобретен человеческим умом, а второй преподан божественным Духом» (Ibidem; ср.: Hughes. 1984. P. 55-56; Bedouelle. 2002. P. 23-24).

Вследствие удачного совмещения у Л. д'Э. гуманистического текстологического метода представления текста с новым методологическим подходом, предполагавшим отказ от вычурных аллегорических и символических интерпретаций, «Пятичастная Псалтирь» в целом была положительно встречена европ. гуманистами; некоторые отрицательные оценки, напр. пренебрежительный отзыв ведущего представителя нем. гуманизма Конрада Муциана Руфа (1470-1526), были связаны с тем, что Л. д'Э. не стал обращаться к оригинальному евр. тексту Псалтири. Ок. 1513 г. с 1-м изд. «Пятичастной Псалтири» познакомился Мартин Лютер (1483-1546), к-рый в это время читал в Виттенбергском ун-те курс лекций по Псалтири; сохранился экземпляр со сделанными его рукой многочисленными заметками на полях (текст заметок опубл.: Adnotationes Quincuplici Fabri Stapulensis Psalterio manu adscriptae // Luther M. WA. 1886. Bd. 4. S. 463-526). Предложенный Л. д'Э. метод истолкования псалмов как пророчеств о Христе был созвучен представлениям Лютера о необходимости толковать Свящ. Писание буквально и «пророчески»; как общие экзегетические подходы Л. д'Э., так и мн. предложенные им толкования конкретных мест Псалтири нашли отражение в лекциях Лютера и повлияли на его становление как экзегета. При этом нередкими являются и случаи несогласия Лютера с интерпретациями Л. д'Э. Вслед. популярности сочинения Л. д'Э. оно было известно и др. видным деятелям Реформации, в т. ч. У. Цвингли (1484-1531), У. Тиндалу († 1536), Ж. Кальвину (1509-1564), к-рые использовали как предложенные Л. д'Э. варианты лат. текста Псалтири, так и его комментарии при работе с библейским текстом (см.: Hughes. 1984. P. 60-64; Bedouelle. 1976. P. 88; Idem. 2002. P. 31. Not. 2).

Свидетельством дальнейшего развития Л. д'Э. как экзегета и богослова в нач. 10-х гг. XVI в. является подготовленное им издание Посланий ап. Павла (S. Pauli Epistolae XIV. 1512; помимо подлинных Посланий Л. д'Э. включил в издание также неск. новозаветных апокрифов: Лаодикийцам послание, письма философа Сенеки к ап. Павлу, приписанные ап. Лину повествования о мученической кончине апостолов Петра и Павла). Л. д'Э. не отказался полностью от текстологической работы. Текст Посланий в издании разделен на 2 колонки; в правой, набранной более крупным шрифтом, представлен традиц. лат. текст Посланий; в левой Л. д'Э. поместил собственный лат. перевод с греч. оригинала, обозначенный им как «смысл по греческому тексту» (intellegentia ex graeco). В отличие от «Пятичастной Псалтири» комментарии Л. д'Э. не были инкорпорированы в текст Посланий; они помещены отдельно, фактически образуя сравнительно крупное по объему самостоятельное сочинение, занимающее ок. 3/4 издания. Важной особенностью комментариев является почти полное отсутствие в них ссылок на мнения отцов Церкви и цитат из их сочинений; верный гуманистическим принципам Л. д'Э. предпочитал самостоятельно разбирать тексты Посланий, объясняя с опорой на контекст их церковно-исторический, богословский и нравоучительный смыслы. В доктринальном отношении мн. высказываемые Л. д'Э. в комментариях мнения, касавшиеся соотношения веры и дел, роли божественной благодати в спасении, греха и оправдания и др. характерных тем богословия ап. Павла предвосхитили последующие интерпретации этих спорных вопросов в протестант. богословии. Поскольку комментарии были созданы Л. д'Э. еще до формулирования основных идей протестантизма в сочинениях Лютера и других основоположников Реформации и до знакомства Л. д'Э. со взглядами сторонников церковных реформ, к-рое состоялось лишь в 20-х гг. XVI в., это произведение отражает сформировавшиеся у Л. д'Э. в результате самостоятельного изучения НЗ представления о нормативном евангельском христианстве и является наиболее независимым выражением его богословской позиции (см.: Hughes. 1984. P. 69-99; общий анализ богословских взглядов Л. д'Э. см.: Amann. 1926. Col. 139-144; Bedouelle. 1976. P. 141-235; Idem. 2002. P. 23-31).

Теологическое содержание комментариев к Посланиям ап. Павла определяется учением о необходимости следования за Христом не только в вере и исповедании, но и во всем содержании жизни; такое духовно-практичекое наполнение отличает рассуждения Л. д'Э. от мн. протестант. интерпретаций Посланий ап. Павла, в особенности от их прочтения у Лютера. Для обозначения христ. идеала Л. д'Э., основываясь на отрывке из Послания к Колоссянам (см.: Кол 3. 1-11) ввел заимствованное у Николая Кузанского понятие «христообразность» (Christiformitas). Призывая христиан следовать не мнениям и установлениям людей, но «небесному образцу», Л. д'Э. обращал внимание на важность полного и всеобъемлющего уподобления Христу: «Все наше благо заключается в подражании Христу; Его жизнь - это образец для нас, Его любовь - это первообраз и источник нашей любви...» (S. Pauli Epistolae XIV. 1512. Fol. 170r; см.: Hughes. 1984. P. 192-197). Рассуждая о первородном грехе и его следствиях, Л. д'Э. делал основной акцент не на тотальности греха, но на личном, добровольном характере отпадения человека от Бога. Он подчеркивал, что следствиями греха стали смерть и враждебность (inimicitia) между Богом и человеком, преодоление к-рых возможно лишь через сопричастность Христу по благодати: «Когда человек... взирает на благодать Христову, он видит, что не сам он, но благодать Христова в нем изгоняет преступление и смерть, подобно тому как сияние солнца прогоняет тьму» (S. Pauli Epistolae XIV. 1512. Fol. 79v; ср.: Backus. 2009. P. 81-85). Л. д'Э. не был сторонником развитого впосл. Лютером учения о противостоянии веры и дел; совмещая формулировки из Посланий ап. Павла и ап. Иакова, он рассуждал о «делах веры», о «живой и действующей вере» (см.: Amann. 1926. Col. 140-141; Bedouelle. 2002. P. 25-26).

Публикация библейских текстов и комментариев способствовала знакомству и сближению Л. д'Э. с Эразмом Роттердамским (Ɨ 1536), который также активно занимался текстологией и экзегезой НЗ. Эразм и Л. д'Э. встречались в Париже в 1511 г.; они не поддерживали личную переписку, однако у них было много общих знакомых из числа гуманистов; в сочинениях и письмах они отзывались друг о друге с уважением. Однако после того как в 1516 г. Эразм опубликовал 1-e изд. «Нового Завета» (Novum Instrumentum omne), в котором были представлены лат. и греч. тексты НЗ (т. н. Textus Respectus) с текстологическими комментариями, между ним и Л. д'Э. завязалась продолжительная дискуссия, предметом к-рой стало несогласие относительно перевода и интерпретации стиха из Псалтири: «Не много Ты умалил его пред Ангелами» (Пс 8. 6), к-рый цитируется в Евреям послании (Евр 2. 7; греч. тексты LXX и Евр идентичны; в рус. синодальном переводе Евр вместо «умалил» используется глагол «унизил»). Источником разногласий является возможность различного понимания евр. слова   к-рое буквально переводится как «боги» и в контексте ВЗ может обозначать и единого Бога, и языческих богов, и сонм служащих Богу небесных сил, т. е. ангелов (см. ст. Элохим). Еще в 1509 г. в «Пятичастной Псалтири» Л. д'Э., ссылаясь на мнение блж. Иеронима и христологический смысл псалма, утверждал, что отрывок должен переводиться: «Не много (paulominus) Ты умалил его по сравнению с Богом (a Deo)» и считал греч. перевод LXX «по сравнению с ангелами» (παρ᾿ ἀγγέλους) ошибочным. Признавая Послание к Евреям подлинным, Л. д'Э. заявлял, что оно было первоначально написано ап. Павлом на евр. языке, а затем переведено на греч. язык, поэтому использование в греч. тексте Послания выражения «по сравнению с ангелами» не восходит к ап. Павлу, а является виной переводчика, заимствовавшего отрывок из LXX. Это же мнение Л. д'Э. повторил в 1512 г., комментируя Послание к Евреям в выпущенном им издании Посланий ап. Павла (соответствующие отрывки см.: Desiderius Erasmus. Opera omnia. 1996. P. 197-202. Append. 1-2). Инициатором дискуссии стал Эразм, к-рый при обсуждении соответствующего отрывка из Послания к Евреям в «Новом Завете» прямо сослался на мнение Л. д'Э. и отверг его, заявив со ссылкой на суждение Фомы Аквинского, что в отрывке речь идет о человеческой природе Иисуса Христа, которая была умалена по сравнению с ангельской природой. Признавая, что стих псалма должен пониматься христологически, Эразм отмечал, что в нем вообще говорится не о степени умаления: т. к. по человеческой природе Иисус Христос был умален не только по сравнению с Богом или ангелами, но и по сравнению со многими людьми, выражение «не много» оказывается лишенным смысла. Вместо этого Эразм предлагал понимать греческое выражение βραχύ τι как «на непродолжительное время» (ad breve tempus) и, ссылаясь на мнение свт. Иоанна Златоуста, считал отрывок из псалма относящимся к жизни Иисуса Христа как человека на земле до Его воскресения и прославления. Добровольные страдания Христа «умаляют» Его по сравнению с бесстрастными ангелами (см.: Ibid. P. 203-205. Append. 3). После ознакомления с суждением Эразма Л. д'Э. составил «Возражение» (Disputatio; текст см.: Ibid. P. 206-224. Append. 4), к-рое было напечатано в качестве приложения к новому изданию Посланий ап. Павла с комментариями; издание датировано 1515 г., однако в действительности вышло между нояб. 1516 и июлем 1517 г. Переходя в «Возражении» от текстологических доводов к богословским, Л. д'Э. отказывался считать отрывок относящимся лишь к человеческой природе Иисуса Христа и соотносил его с др. местами из НЗ, в к-рых содержится учение о божественном кеносисе. Согласно Л. д'Э., в отрывке речь идет не о воспринятой человеческой природе, но о единой ипостаси, обозначаемой именем Иисус Христос. Сын Божий был «не много умален» по сравнению с Богом в результате Его добровольного уничижения, принятия «образа раба» (ср.: Флп 2. 6-7). Вслед. такой интерпретации Л. д'Э. отвергал и гипотезу Эразма о временном значении выражения βραχύ τι, подкрепляя свое мнение анализом его употребления в греч. языке. В заключительной части «Возражения» Л. д'Э. подвергал жесткой критике не признающих принадлежность Послания к Евреям ап. Павлу, отмечая, что отвержение его подлинности - это дело еретиков и нечестивцев, к-рые не соглашаются с ясно выраженном в этом Послании учением об истинности и о единстве божественной и человеческой природ Иисуса Христа. Подробный ответ на аргументы Л. д'Э. Эразм Роттердамский дал в соч. «Апология к Иакову Фабру Стапулийскому» (Apologia ad Jacobum Fabrum Stapulensem; 1-е изд.- 1517; критическое изд.: Desiderius Erasmus. Opera omnia. 1996. P. 79-196). После введения общего характера, в к-ром он упрекал Л. д'Э. в недружественном отношении, Эразм предлагал расширенное обоснование своей позиции, не отказываясь ни от одного из ранее озвученных положений. Последовательно разбирая доводы Л. д'Э., он обосновывал богословскую корректность перевода «по сравнению с ангелами», связывая его прежде всего с учением о страданиях Иисуса Христа; рассматривал найденные им случаи употребления слова βραχύ во временном значении; отмечал, что сомнения в подлинности Послания к Евреям встречаются уже у отцов Церкви и никак не связаны с ересями и нечестием. В заключительной части сочинения Эразм приводил ряд примеров некорректного перевода Л. д'Э. греч. текста НЗ на лат. язык в издании Посланий ап. Павла, тем самым прозрачно намекая на слабость познаний Л. д'Э. в греч. языке. В 1517-1522 гг. Эразм выпустил 5 изданий «Апологии», всякий раз дополняя и исправляя текст. Хотя из его писем друзьям известно, что он в личной переписке обращался к Л. д'Э. с просьбой либо признать собственную неправоту и завершить дискуссию, либо составить ответное сочинение, Л. д'Э. уклонился от к.-л. ответа. В 1519 г. Эразм составил обзор полемики с Л. д'Э. (текст см.: Ibid. P. 225-239. Append. 5), который впосл. неоднократно публиковался в составе его «Примечаний к Новому Завету». Поскольку никакой реакции со стороны Л. д'Э. на «Апологию» Эразма не последовало, невозможно достоверно определить, насколько убедительными он посчитал аргументы Эразма. Во всех публикациях Посланий ап. Павла с комментариями Л. д'Э. после 1517 г. «Возражение» перепечатывалось, а текст комментария к Евр 2. 7 не подвергался изменениям; однако в подготовленных Л. д'Э. новых изданиях Псалтири (см., напр.: Psalterium David, Argumentis fronti cuiuslibet psalmi adjectis. Parisiis, 1524), а также во франц. переводах Псалтири (1523/24) и Послания к Евреям (1523, 1529) используется традиц. вариант «по сравнению с ангелами» (подробнее об истории и о доктринальном содержании полемики см.: Steenbeek. 1996). Несмотря на богословские разногласия, Эразм продолжал считать Л. д'Э. одним из наиболее выдающихся франц. гуманистов и причислял его к лагерю своих идейных союзников. Впосл. он неоднократно высказывался в поддержку Л. д'Э., защищая его от нападок парижских теологов; в письмах друзьям и высокопоставленным покровителям просил оказывать любую необходимую помощь Л. д'Э.

В кон. 10-х - нач. 20-х гг. XVI в. Л. д'Э. оказался вовлечен в острую полемику с представителями теологического фак-та Парижского ун-та, в результате которой для него стало невозможно продолжать деятельность в качестве университетского преподавателя. Негативное отношение к Л. д'Э. у мн. католич. теологов сформировалось еще во время споров, связанных с обвинениями в ереси и тайном иудаизме, выдвинутыми против Рейхлина. Л. д'Э., друживший и переписывавшийся с Рейхлином (сохранившиеся 2 письма см.: Herminjard. 1866. Т. 1. P. 9-18), был одним из наиболее активных и непреклонных защитников его интересов в Париже; после осуждения Рейхлина парижскими докторами теологии он сам оказался под подозрением в неправомыслии (см.: Hughes. 1984. P. 101-103; ср. также: Clerval. 1917. P. 178). Дискуссия с Эразмом Роттердамским способствовала усилению этих подозрений. Ортодоксальные католич. теологи и раньше упрекали Л. д'Э. в желании исправить по собственному вкусу освященный церковной традицией текст лат. Библии и критиковали отдельные исправления; в процессе дискуссии для многих стали очевидными как текстологическая спорность, так и богословская сомнительность по меньшей мере нек-рых из исправлений. В 1519 г. авторитетный гуманист и библеист испан. происхождения Диего Лопес де Суньига († 1531), один из редакторов многоязычного издания Библии, известного как «Комплютенская Полиглотта» (Biblia Polyglotta Complutense), опубликовал соч. «Замечания против Иакова Фабра Стапулийского» (Annotationes Jacobi Lopidis Stunicae contra Jacobum Fabrum Stapulen[sem]. [Compluti,] 1519). В нем Лопес де Суньига оспаривал осторожно высказанное Л. д'Э. мнение, что используемый в католич. Церкви лат. перевод Библии не является оригинальным переводом блж. Иеронима и потому может и должен подвергаться исправлениям, а также приводил и разбирал ряд ошибочных и неточных изменений Л. д'Э., внесенных в библейский текст. Поводом для открытой дискуссии с католическими теологами послужило высказанное Л. д'Э. в 1517 г. в небольшом сочинении мнение, что евангельские отрывки, к-рые в средневек. католич. традиции считались относящимися к одному лицу - Марии Магдалине, в действительности относятся к 3 разным женщинам, лишь одна из к-рых может правомерно считаться исторической Марией Магдалиной (подробный анализ дискуссии и публикацию 2 связанных с ней сочинений Л. д'Э. см.: Porrer. 2009; ср. также: Cameron. 1969; Hughes. 1984. P. 118-128). Обосновывая свое мнение, Л. д'Э. разбирал соответствующие отрывки из Евангелий, а также приводил толкования отцов Церкви. Согласно выводам Л. д'Э., разными женщинами являются: 1) Мария Магдалина, из которой Христос изгнал семь бесов (см.: Мф 27. 55-56; Мк 15. 40, 47; 16. 1; Лк 8. 2; Ин 20. 1-18; здесь и далее приводится предложенное Л. д'Э. распределение евангельских отрывков); 2) Мария, сестра Марфы и Лазаря (см.: Мф 26. 6-13; 27. 61; 28. 1-8; Мк 14. 3-9; 16. 1; Лк 10. 38-42; 24. 10; Ин 11. 1-45; 12. 1-8; 19. 25; первоначально Л. д'Э. считал, что эта Мария также именовалась Магдалиной, однако впосл. отказался от этого мнения и стал утверждать, что упоминания о ней как о Марии Магдалине являются результатом позднейших ошибочных интерполяций); 3) женщина-грешница, умывшая Иисусу Христу ноги в доме фарисея Симона, имя к-рой в Евангелии не названо (см.: Лк 7. 36-50). Первым в защиту традиционного мнения выступил теолог из аббатства Сен-Виктор М. де Гранваль († 1520), опубликовавший в 1518 и 1519 г. 2 трактата против Л. д'Э. и Клихтове. Обеспокоенный спорами Парижский еп. Этьен Понше (1446-1524) обратился к Джону Фишеру, еп. Рочестерскому († 1535), к-рый был широко известен и как гуманист, и как консервативный католич. теолог, с просьбой представить критический разбор взглядов Л. д'Э. Первоначально Фишер благосклонно отнесся к экзегетическим идеям Л. д'Э., однако затем изменил мнение, увидев в рассуждениях Л. д'Э. опасную для католич. Церкви тенденцию к пересмотру традиций, закрепившихся не только в церковной литературе, но и в церковно-литургической жизни. Фишер написал 3 трактата в защиту учения об одной Марии Магдалине (основное соч.: Joannes Roffensis. De unica Magdalena libri tres. Parisiis, 1519; ответ Клихтове: Eversio Munitionis quam Jod[ocus] Clichtoveus erigere moliebatur. Lovanii, 1519; критика 2-го трактата Л. д'Э.: Confutatio secundae disceptationis. Parisiis, 1519), однако Л. д'Э. не ответил ни на один из них; полемику вели его единомышленники. Значительную поддержку Л. д'Э. в печатной и устной полемике первоначально оказывал его ученик Клихтове, однако в 1519 г. под давлением коллег по теологическому факультету он изменил позицию и впоследствии выступал с критикой взглядов Л. д'Э. Из сферы библейской текстологии и экзегетики дискуссия постепенно перешла в сферу богословских рассуждений о нормативных принципах толкования Свящ. Писания, о значении патристической традиции и церковного авторитета для его верного понимания, о ценности мира и порядка в Церкви (ср.: Cameron. 1969. P. 18-20). Попытку пересмотреть сложившуюся традицию церковной экзегезы противники Л. д'Э. видели и в изданных вместе с трактатом о Марии Магдалине еще 2 небольших сочинениях Л. д'Э.; в 1-м, «О тридневном воскресении Христа» (De triduo Christi; критическое изд.: Porrer. 2009. P. 255-314), он предлагал согласование евангельских повествований о времени, прошедшем между смертью Иисуса Христа и Его воскресением из мертвых; во 2-м, «Из трех одна Мария» (De una ex tribus Maria; критическое изд.: Ibid. P. 315-394), он оспаривал закрепившееся в католической традиции предание о том, что помимо Пресв. Богородицы у прав. Анны были еще 2 дочери с именем Мария (Мария Клеопова и Мария Зеведеева) от 2 последующих браков. В 1519-1520 гг. в полемику с Л. д'Э. включились 2 доктора теологии Парижского ун-та - П. Кустюрье (Ɨ 1537), известный также под лат. фамильным именем Сутор, и Н. Бедье (Беда; Ɨ 1537), издавшие трактаты, в к-рых защищалось традиц. представления о Марии Магдалине и прав. Анне (см.: Cameron. 1969. P. 20-21). Именно Кустюрье и Бедье впосл. стали основными оппонентами Л. д'Э. на теологическом фак-те Парижского ун-та, вели с ним печатную полемику и инициировали осуждение его богословских мнений. Вынесение теологами офиц. суждения по вопросу о Марии Магдалине было связано с 2 случаями публичного выражения мнения Л. д'Э. в проповедях, произнесенных его единомышленниками в день Марии Магдалины в 1521 и 1522 гг. После проповеди М. Мазюрье в Мо в 1521 г. теологи составили определение, осуждающее экзегетические и богословские положения Мазюрье и Л. д'Э. Благодаря вмешательству Клихтове определение было составлено в мягких выражениях; основной акцент делался на недопустимости публичного обсуждения спорных вопросов и нарушения церковного мира (текст см.: Collectio judiciorum de novis erroribus. 1728. P. VII; Clerval. 1917. P. 299-301). Поскольку Л. д'Э. в это время уже покинул Париж, формально он никак не выразил своего отношения к этому определению. Бедье предпринял попытку инициировать светское следствие против Л. д'Э. по обвинению в ереси в Парижском парламенте (в то время высшая судебная инстанция), однако эта попытка была пресечена франц. кор. Франциском I (1515-1547), к-рый в целом благосклонно относился к гуманистам и оказывал покровительство Л. д'Э. Полагаясь на отзыв своего духовника Г. Пети, король сообщил парламенту, что Л. д'Э. лишь выказывал частное мнение по спорному богословскому вопросу, и распорядился оставить дело без рассмотрения. Относящиеся к дискуссии сочинения Л. д'Э. не были осуждены парижскими теологами; впервые они оказались внесены в Индекс запрещенных книг в Испании в 1551 г., откуда упоминание о них было заимствованно составителями Римского индекса 1559 г. (см.: Porrer. 2009. P. 139-140).