Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МАЛЬБРАНШ
Т. 43, С. 235-242 опубликовано: 2 февраля 2021г.


МАЛЬБРАНШ

[Франц. Malebranche] Никола (5.08.1638, Париж - 13.10.1715, там же), франц. религ. мыслитель, один из классиков философии Нового времени, представитель картезианства, главный теоретик окказионализма.

Жизнь, деятельность, сочинения

Н. Мальбранш. Гравюра. Кон. XVII — нач. XVIII в.
Н. Мальбранш. Гравюра. Кон. XVII — нач. XVIII в.

Н. Мальбранш. Гравюра. Кон. XVII — нач. XVIII в.
Родившийся в многодетной дворянской семье, М. получил домашнее образование: он рос болезненным ребенком, что повлияло на соответствующее решение родителей. Замкнутый домашний образ жизни, почти полная изоляция от сверстников, воспитание в религ. духе - все это в немалой степени способствовало возникновению склонности к уединенным размышлениям, наложившей отпечаток на весь последующий жизненный путь М. К 16 годам здоровье М. несколько поправилось, и родители сочли возможным направить его для продолжения образования в парижский коллеж Ла-Марш. В окт. 1656 г. М. приступил к углубленному изучению теологии в Сорбонне, которое продолжалось 3 года. В 1658 г. в жизни М. произошло одно из переломных событий: он потерял родителей, что во многом повлияло на его решение вступить в католическую конгрегацию Оратория Иисуса (Société de l'Oratoire de Jésus). С 18 янв. 1660 г. М. как послушник Оратории изучал Свящ. Писание, библейскую экзегетику, сочинения отцов Церкви, теологию, церковную историю; значительного интереса к философии в этот период он не проявлял.

В 1664 г. М. был рукоположен во пресвитера. В том же году произошло еще одно переломное событие в его жизни: он познакомился с сочинением Р. Декарта (1596-1650) «Трактат о человеке» (L'Homme), которое было написано в 30-х гг. XVII в., но впервые опубликовано лишь посмертно (на франц. языке - в апр. 1664). Чтение трактата, посвященного гл. обр. проблемам механистической физиологии, произвело на М. сильнейшее впечатление и пробудило интерес к одной из основных проблем философии Декарта, связанной с попыткой объяснить взаимодействие «телесной машины» и души. С этого времени М., изучая философское наследие Декарта, занимался самообразованием в области математики, физики, психологии, морали, метафизики. Духовный климат парижской Оратории также оказал определенное влияние на творчество М., поскольку мн. ее члены благожелательно относились к философскому учению Декарта; так, кард. Пьер де Берюль (1575-1629), основатель Оратории, непосредственно побуждал Декарта к обнародованию его новаторских сочинений. Вместе с тем, хотя в качестве единой организации Оратория не имела обязательной для ее членов философской доктрины, мн. католич. теологи подвергали учение Декарта жесткой критике, вслед. чего деятельность М., развивавшего идеи Декарта, была сопряжена со значительными сложностями. В 60-х гг. XVII в., после внесения сочинений Декарта католич. Церковью в Индекс запрещенных книг и наложенного франц. кор. Людовиком XIV (1643-1715) запрета на преподавание философии Декарта в пределах Франции, руководство Оратории направило в коллежи циркуляр, предписывавший профессорам преподавать обычную и общую философию, т. е. схоластический аристотелизм. Несмотря на офиц. осуждение идей Декарта, М. продолжал публиковать проникнутые духом картезианской философии сочинения, сохраняя верность избранному им философскому основанию.

Наиболее значительные труды М. были изданы в 70-80-х гг. XVII в. (общий обзор и краткий анализ содержания см.: Rodis-Lewis. 1993. S. 726-736). В 1674-1675 гг. вышли 2 тома соч. «О разыскании истины» (De la recherche de la vérité; научное изд.: Œuvres complètes. 1962-1963. T. 1-2; рус. пер.: Разыскания истины. 1999), посвященного главным образом проблемам методологии процесса познания. Ответы М. на многочисленные замечания критиков были изданы в 1678 г. под общим названием «Объяснения» (Eclaircissements) и составили 3-й том сочинения; в последующих изданиях присоединялись др. дополнительные материалы и пояснения, вслед. чего последнее прижизненное издание трактата, считающееся наиболее полным и отражающее поздние мнения М., вышло в 1712 г. в 4 томах (научное изд. дополнений: Œuvres complètes. 1964. T. 3; на рус. язык не переводились). Основной текст сочинения разделен на 6 книг, в к-рых последовательно рассматриваются способности человеческого духа: чувства, воображение, разум, природные движения, страсти. М. объяснял их значение на пути приобретения истинного знания и ту роль, к-рую они могут играть при неправильном использовании, становясь источниками заблуждений. Наряду с метафизическими и методологическими концепциями Декарта М. как в этом, так и в др. позднейших сочинениях широко использовал идеи блж. Августина, еп. Гиппонского, что позволяло ему ставить и решать выходившие за рамки традиционной картезианской философии метафизические и теологические проблемы, предлагая оригинальный синтез классического теологического спиритуализма блж. Августина с новым философским спиритуализмом Декарта. Последующие произведения М. по большей части имеют смешанный философско-теологический характер. В сочинениях «Христианские беседы» (Conversations chrétiennes, 1677; научное изд.: Œuvres complètes. 1964. T. 4), «Христианские размышления» (Méditations chrétiennes, 1683; расширенное изд. под названием «Христианские и метафизические размышления» Méditations chrétiennes et métaphysiques, 1699; научное изд.: Œuvres complètes. 1959. Т. 10), «Беседы о метафизике и о религии» (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, 1688; научное изд.: Œuvres complètes. 1965. Т. 12) М. предлагал последовательное изложение основных истин христианства, используя понятийный язык философии Декарта. В более узких по тематике произведениях М. исследовал отдельные вопросы религ. метафизики и философии. Напр., широко обсуждавшийся современниками «Трактат о природе и благодати» (Traité de la nature et de la grâce, 1680; научное изд.: Œuvres complètes. 1958. Т. 5) содержит учение о благодати, разработанное М. в контексте отстаиваемой им метафизики. В трактате М. предложил интерпретацию ряда важных тем августиновской теологии, связанных с проблемами свободы воли, греха, благодати, предопределения и спасения. Очерк этического учения М. представил в «Трактате о морали» (Traité de morale, 1684; научное изд.: Œuvres complètes. 1966. Т. 11), где в качестве 2 основных областей этики были выделены учение о добродетели и учение об обязанностях. Пример использования М. принципов собственной философско-теологической системы для задач христ. апологетики и доказательства религ. преимущества христианства в сравнении с др. религиями представлен в соч. «Беседа христианского философа с китайским философом о бытии и природе Бога» (Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois sur l'existence et la nature de Dieu, 1708; научное изд.: Œuvres complètes. 1958. T. 15; рус. пер.: Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе Божества. 1914). В целях прояснения и защиты собственных идей М. был вынужден вести письменную полемику со мн. ведущими франц. теологами и философами XVII в. Наиболее продолжительной и разнообразной по содержанию была полемика М. с А. Арно (1612-1694), приверженцем янсенизма и сторонником августинизма (научное изд. связанных с полемикой сочинений и материалов: Œuvres complètes. 1966. T. 6-9). В число литературных оппонентов М. входили также сторонник классического скептицизма С. Фуше (1644-1696), теолог-иезуит Л. Ле Валуа (1639-1700), картезианец П. С. Режи (1632-1707) и др. Кульминацией идейного противостояния между М. и враждебными по отношению к картезианству представителями католической Церкви стало внесение в 1689 и 1712 гг. его основных сочинений в Индекс запрещенных книг (см.: Index librorum prohibitorum: 1600-1966 / Ed. J. M. de Bujanda. Montreal; Gen., 2002. P. 573-574).

Хотя бо́льшую часть времени М. уделял чтению и работе над философскими сочинениями, он добросовестно исполнял обязанности члена конгрегации. После вступления в Ораторию М. лишь неск. раз покидал Париж на непродолжительное время, исполняя поручения руководства конгрегации как проповедник или отвечая на приглашения друзей из среды духовенства и аристократов. Хотя М. не бывал при дворе, его посещали в Париже мн. влиятельные лица, нередко оказывавшие ему покровительство и защищавшие его от враждебных нападок противников. М. вел переписку с выдающимися философами, теологами и учеными своего времени; сохранилась лишь малая часть писем (опубл.: Œuvres complètes. 1961. Т. 18-19). В число корреспондентов М. входили Г. В. Лейбниц (1646-1716), П. Бейль (1647-1706), Ф. Лами (1636-1711) и др., а также его наиболее близкие друзья из среды католич. духовенства - П. Берран и И. М. Андре (1675-1764). Как и мн. интеллектуалы XVII в., М. стремился совместить занятия философией с исследованиями в сфере точных и естественных наук. Научные публикации М. (изд.: Ibid. 1960. T. 17) получали высокую оценку европейских ученых. Признанием научных достижений М. стало избрание его в 1699 г. членом франц. Академии наук. М. принимал активное участие в работе Академии, почти не пропускал ее заседаний, проявлял живой интерес к достижениям европ. науки. В июне 1715 г. здоровье М. резко ухудшилось; он скончался после неск. месяцев болезни и был погребен без надгробной плиты в одной из капелл ц. Оратории (ныне протестант. ц. Оратория Лувра).

Философские и религиозные воззрения М.

Учение о бытии

Согласно М., метафизика как высшая из философских наук заключает в себе совокупность общих истин, к-рые служат основой всех частных наук. В учении о бытии М., следуя Декарту, выступал сторонником дуалистической онтологии (см. в ст. Дуализм). Все разновидности сотворенных существ являются модусами материи или духа.

Первое метафизическое знание касается существования души, неопровержимо подтверждаемого любым действием, относящимся к области человеческого мышления. Следующий шаг в построении метафизики - исследование вопроса о бытии Бога. М. отмечал недостаточность доказательств бытия Божия, основанных только на рассмотрении чувственно-воспринимаемых вещей. Апостериорные доказательства опираются на умозаключения, которые никогда не убеждают разум непосредственно. Подлинной очевидностью может обладать лишь такое доказательство бытия Бога, которое почерпнуто из непосредственного созерцания. Подобное созерцание можно надеяться обнаружить только среди данных сознания, во внутреннем опыте. Отстаивая правомерность и необходимость онтологического доказательства бытия Божия, М. утверждал, что одной идеи бесконечности, присутствующей в человеческом уме, достаточно для доказательства: «Если мыслят о Боге, Он должен существовать. Иное существо, хотя и познается, может не существовать. Можно постигать его сущность без его существования, его идею без него самого. Но нельзя постигать сущность бесконечного без его существования» (Œuvres complètes. 1965. T. 12. P. 53-54). Важнейшие из Божественных свойств М. считал возможным определить с помощью естественного разума. Верховному существу следует приписывать только те свойства, к-рые могут быть присущи всесовершенному объекту. К таким свойствам относятся: самодостаточность, неизменность, единство и простота, бестелесность, вечность, всемогущество, необходимость, благость, мудрость, правдивость, справедливость, терпеливость, милосердие. В Боге нет последовательности мыслей, нет прошлого и будущего; Он - вечное настоящее, единым актом мышления Он охватывает все когда-либо существовавшее и имеющее возникнуть.

М. подчеркивал, что Бог сообщает истины человеческому уму 2 способами: через очевидность, свойственную обычному ходу познания, и через веру. При рассмотрении материального мира очевидность никогда не может быть полной. У человека есть склонность думать, что он окружен внешними телами, однако какой бы естественной ни казалась эта склонность, она все же не имеет силы очевидности. В своих метафизических суждениях человек не вправе опираться на нее. Существование тел правдоподобно, но не очевидно. Наличие внешнего мира проблематично обосновать с помощью чувств. Чувственные данные никогда не могут быть названы вполне достоверными. Ни собственное тело, ни внешние тела не могут выступать непосредственными объектами познания для человеческого ума. Поэтому не существует никаких непосредственных данных, удостоверяющих наличие, напр., мозга, или же иных материальных сущностей. «Несомненно, только вера может нас убедить, что действительно имеются тела». Можно выстроить совершенное доказательство существования нек-рого бытия только в случае его необходимости. Но мир нельзя считать необходимой эманацией Бога. Высший разум свободен в своем выборе, он мог и не творить мира, но если все-таки его создал, то исключительно в силу свободы воли, а не по необходимости. Из Свящ. Писания люди узнают множество истин, к-рые подразумевают существование материального мира, сомнение в к-ром именно по этой причине неуместно (см.: Ibid. 1964. T. 3. P. 61-65).

Согласно М., сотворенные субстанции не могут взаимодействовать естественным образом, без вмешательства Бога. Материя не может действовать на дух, т. к. она протяженна, а все свойства протяженности сводятся к пространственным отношениям, к-рые никоим образом не могут влиять на нематериальный, непространственный ум. Дух не может действовать на тело, поскольку не существует необходимой связи между волей любого из сотворенных духов и движениями тел. Материя пассивна, а дух активен; вследствие качественного отличия субстанций связь между ними может существовать и быть поддерживаема лишь благодаря вмешательству Верховной сущности. Тело и дух не действуют друг на друга, но имеют взаимно соответствующие состояния. Различные колебания мозга сопровождаются соответствующими мыслями потому, что этого желает Бог.

Хотя Бог является высшим принципом любых изменений, из этого не следует, что Его воля - единственная причина всего происходящего в тварном мире. Помимо верховной производящей причины существует бесконечное множество естественных, или окказиональных, причин. Окказиональная причина - только повод для проявления Божественной воли. Частными или окказиональными причинами по существу могут выступать все модусы сотворенных субстанций в зависимости от обстоятельств. Напр., солнце - окказиональная причина множества земных благ: плодородия почвы, существования животных видов и множества иных вещей, приносящих пользу человеку. Но солнце не обладает собственной внутренней силой. Оно лишь часть материальной субстанции, оживляемая действием Божественной воли. В то же время существование солнца является поводом к проявлению Божественной силы. Равным образом огонь, наблюдаемый на земле, может быть окказиональной причиной таких явлений, как воспламенение, высыхание, горение, размягчение и плавка металлов. При этом огонь не может быть назван самодостаточной причиной; он есть частная или физическая причина, за которой скрывается действие Верховной сущности (см.: Ibid. 1959. T. 10. P. 53-54). Т. о., «Бог сообщает Свое могущество творениям, только вводя в них окказиональные причины». Из опыта людям известно, что частные причины всегда соединены с известными следствиями. Данное обстоятельство, согласно М., объясняется вовсе не мнимой природной закономерностью, а тем фактом, что Божество действует по простым, единообразным, неизменным законам (Ibid. P. 55). Именно неизменность Божественной воли обеспечивает людям возможность обнаруживать законы природы и на их основе предсказывать явления, происходящие в естественном мире.

Учение о познании

В гносеологической концепции М. важнейшее место занимает учение о ви́дении вещей в Боге. По мнению М., человек может воспринимать объекты познания 3 способами: чувствами, воображением, разумом. Чувства и воображение помогают осознать то отношение, к-рое окружающие предметы имеют к человеческому телу; назначение этих способностей души сугубо практическое, они даны человеку для сохранения жизни и здоровья, служат инструментом для поддержания существования. Данные чувств и воображения слишком темны и смутны. Научное знание - результат сравнения идей, к-рое осуществляется разумом. Живость ощущений и точность идей не имеют ничего общего; познавать и ощущать - разные вещи (см.: Ibid. 1962. T. 1. P. 66-67; Разыскания истины. 1999. С. 63-64). Неопределенные общие термины бесполезны в ходе познания вещей. Все существующее является либо некоторым бытием, либо способом бытия. Соответственно, термины, не относящиеся ни к тому, ни к другому, не означают ничего. Подразделяя истины на необходимые и случайные, М. подчеркивает, что они отличны по своим истокам. Необходимые истины всегда неизменны; они установлены Божественной волей, не подверженной к.-л. влияниям. Случайные истины связаны с изменчивыми историческими обстоятельствами, с волей людей. Науки, имеющие дело с необходимыми истинами,- метафизика, математика, физика, мораль. Напротив, история и грамматика заключают в себе лишь случайные истины, поскольку отражают факты, определяемые человеческим непостоянством. В этих науках приходится руководствоваться, вслед. неимения лучшего, наибольшей вероятностью. Кроме того, в таких практических науках, как медицина и политика, нередко приходится действовать прежде, чем бывает достигнута очевидность. В таких случаях нужно следовать вероятности, хотя и временно, рассчитывая в будущем восполнить недостаток в знаниях.

Согласно М., существуют 4 способа познания: 1) непосредственное; 2) опосредованное, через идеи; 3) с помощью внутреннего чувства; 4) по аналогии. Непосредственно человек познаёт одного только Бога, ибо только Он один способен напрямую воздействовать на сотворенный дух. Непосредственное познание может относиться к умопостигаемым вещам, но не к материальным, лишенным активности и способности движения. Опосредованное познание Бога затруднительно уже потому, что всякая посредствующая сущность, т. е. вещь конечная и сотворенная, не может вполне точно передать природу безграничной Высшей причины. Даже непосредственное познание Бога душой весьма несовершенно в силу того, что душа как разновидность тварного бытия несоразмерна своей причине, не может постичь всей совокупности Божественных совершенств.

Материальные объекты адекватно постигаются только через их идеи. Этот род познания является «видением вещей в Боге» (последовательное изложение и обоснование концепции М. см.: Ibid. P. 413-455; Там же. С. 267-291; общий анализ см.: Ершов. 1914). Поскольку непосредственного взаимодействия между разнородными субстанциями быть не может, то не существует и непосредственного познания одной субстанцией другой. Вместе с тем неоспоримо, что в Боге с необходимостью присутствуют идеи всех сотворенных Им существ. Поэтому познание душою идей материальных объектов возможно лишь путем созерцания их в Боге. Развивая еще одну линию аргументации, М. отмечал, что Бог при достижении Своих целей всегда использует наиболее простые и эффективные средства. В этом заключается признак Его мудрости, тогда как свойство ограниченного ума - достигать решения поставленных задач непропорционально большими затратами. Весь строй природы свидетельствует о том, что Бог пользуется минимумом средств для получения весьма значительных результатов. Самый простой способ предоставить конечным духам возможность познавать материальные объекты заключается в том, чтобы позволить им созерцать идеи вещей в Боге. Такой способ, согласно рассуждениям М., гораздо более «экономен», чем тот, к-рый связан с созданием множества идей в каждом сотворенном разуме. Этот самый простой способ и был избран мудрым Создателем. Кроме того, М. указывал, что истины и вечные законы необходимы, идеи вещей неизменны, человек же не является ни неизменным, ни необходимым. Поэтому разум, в к-ром люди созерцают истинные идеи, должен быть отличным от человеческого, характеризоваться неизменностью и необходимостью, более того, он должен быть еще и бесконечным.

Согласно М., идеи материальных объектов не могут быть произведены ни людьми, ни некими иными телами, ни ангелами; они происходят от Бога и созерцаются в Боге. Идеи не могут быть созданы людьми, т. к. нет представления о том, как это могло бы произойти. Не существует отчетливого восприятия необходимой связи между человеческими желаниями и идеями о вещах. У людей отсутствует знание о том, из чего «сделаны» идеи, куда они уходят, когда о них не думают, и откуда приходят, когда их осознают. Если человек не в состоянии дать ответы на все эти вопросы, то он не может выступать причиной существования идей материальных вещей. Способность воспринимать бесчисленные идеи ограниченным умом явно указывает на высший по отношению к человеку источник идей. Материальные тела не являются причинами идей, т. к. протяженность не в состоянии породить духовные реальности. Ангелы также бессильны в отношении создания идей, т. к. они являются сотворенными частными духами; будучи ограниченными существами, они не смогли бы распространить всеобщие идеи вещей в душах людей.

М. неоднократно повторял, что видение идей в Боге не означает созерцания сущности Бога (см., напр.: Œuvres complètes. 1962. T. 1. P. 438-439; Разыскания истины. 1999. С. 281-282). Несотворенная субстанция не состоит из частей, она сущностно едина. Человеческая душа, познавая вещи в Боге, всегда сталкивается с множественностью, которая не может быть отнесена к свойствам Высшей причины. Видение в Боге, хотя и дает возможность человеку соприкоснуться с Высшей субстанцией, однако вовсе не позволяет достичь ее адекватного познания. Постигаемое в Боге представляется несовершенным, Сам же Он бесконечно совершенен; созерцаемая материя видится делимой, Сам же Он неделим и т. д. Ограниченному разуму не дано постичь беспредельность Бога.

Созерцаемые в Боге идеи неизменны, вечны, необходимы, несотворенны. Они не получены путем абстрагирования: смутное соединение неск. ощущений никогда не породит общей идеи, но всего лишь некое неопределенное целое. Хотя идеи и не являются субстанциями, они все же - особые сущности, «реальные существа, потому что они имеют реальные свойства» (Ibid. P. 423; Там же. С. 272). Согласно М., «Сам Бог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они ниспосылаются им свыше» (Ibid. P. 439-440; Там же. С. 282). Идеи, согласно М., следует отличать от истин, хотя они и взаимосвязаны. Истины - вовсе не «реальные существа», они - всего лишь отношения. М. выделял 3 типа отношений: 1) между сотворенными вещами; 2) между идеями; 3) между вещами и идеями. Истины, по его мнению, суть отношения не между вещами, а между идеями, поскольку истины характеризуются вечностью, а отношения, в к-рых участвуют сотворенные вещи, не могут обладать вечностью.

Идеи многообразных физических предметов, по М., выступают как проявления интеллектуальной протяженности. Интеллектуальная протяженность есть прообраз (архетип) материальной протяженности. Духовная протяженность бесконечна, человеческий ум не может ее всю охватить. Идеи внешних тел представляют собой определенные ограничения этой протяженности, к-рая, по воле Бога, всегда представляется человеческому уму. Эта духовная протяженность не занимает никакого пространства, но она наполняет умы. Интеллектуальную протяженность М. часто именовал идеей, присущей Богу; к ней имеют доступ и все сотворенные духи. Умопостигаемое протяжение в онтологическом плане свойственно только божественной природе, но не человеческому разуму, лишь получающему возможность приобщения к нему в познавательных актах. М. настаивал на том, что Бог не в равной степени просвещает умы знаниями о внешнем мире. Успех в науках приходит к тому, кто этого заслуживает. Необходимое условие для этого - любовь к истине, к-рая выполняет роль своего рода естественной молитвы. Т. о., теория «видения вещей в Боге» М. по многим параметрам отличается от картезианской концепции врожденного знания, причем основные отличия задаются изначально принятыми М. религ. постулатами.

Согласно М., с помощью внутреннего чувства люди осознают все то, что происходит внутри них самих. Человеческое знание о душе фрагментарно и несовершенно. Внутренним чувством люди могут открыть нек-рые важнейшие свойства души: ее бестелесность, свободу и др. Но люди не могут постичь этим путем всех ее свойств. Души др. людей, а также «чистые духи» (ангелы) познаются по аналогии. Чужие души недоступны внутреннему чувству человека, они не познаются через их идеи, о них нет и непосредственного знания ввиду отсутствия их прямого действия на сознание. Единственный возможный способ их постижения предполагает перенесение на иные духи тех свойств, которые люди находят в самих себе. Этот способ познания основывается на предположении, что сущность сотворенных духов одинакова. Это предположение, по мнению М., трудно оспорить, т. к. оно в свою очередь выступает следствием др. тезиса: Бог управляет миром посредством неизменных законов. Следов., существа одинаковой природы должны обладать сходными характеристиками. Все духи стремятся к счастью, желают себе блага и хотят избегнуть страданий.

В учении о методе познания истины М. настаивал на необходимости соблюдения ряда правил, к-рые сами по себе просты, немногочисленны и взаимосвязаны. Самые сокровенные истины могут быть обнаружены, если верно направлять свой разум и сохранять внимание в ходе исследования, не отвлекаясь от рассматриваемых предметов. Все правила объединяются общим принципом, лежащим в их основе: сохранять очевидность в своих заключениях. Для этого следует рассуждать только о тех вещах, о к-рых имеются ясные идеи; начиная с предметов наиболее простых и легких, постепенно переходить к более сложным, тщательно и основательно фиксируя свое внимание на них. Первое правило, характеризующее способ решения теоретических проблем: подлежащий рассмотрению вопрос должен быть хорошо понят; идеи, выраженные в используемых терминах, должны быть настолько отчетливы, чтобы поддаваться сравнению, в результате к-рого устанавливались бы искомые отношения. Второе: в случае невозможности обнаружить непосредственные отношения между идеями надлежит усилием разума найти одну или неск. промежуточных идей, благодаря которым удалось бы открыть опосредованную связь между ними. Третье: в особо сложных, вызывающих длительную дискуссию вопросах, следует отделить от предмета все, что не требует исследования для нахождения истины. Четвертое: делить предмет размышления на части, рассматриваемые одна за другой в правильной последовательности, от наиболее простых к сложным. Пятое: свести полученные идеи к наименьшему числу, резюмировав их в кратком виде и составив их упорядоченный перечень. Шестое: полученные идеи требуется последовательно сравнить по всем правилам комбинаций. Если в результате искомое отношение не будет установлено, следует вернуться к 3-му правилу и проделать заново весь путь вплоть до 6-го, поступая так, пока не будет найдена истина, сколь бы сложной она не оказалась (см.: Ibid. 1963. T. 2. P. 295-299; Там же. С. 492-494).

Антропология и этика

Учение М. о человеке является следствием его онтологии. Модусы духовной и материальной субстанций, соединяясь в человеке, взаимно соответствуют друг другу - мысли души движениям тела и наоборот. Высшая причина этого взаимного соответствия - постоянная и всегда действующая воля Бога. Природу души, по мнению М., невозможно познать с исчерпывающей полнотой, поскольку людям неизвестны все ее возможные модификации. Бог может вызывать бесчисленные изменения в душе, большинство из к-рых ожидают ее только в загробной жизни. Количество же модификаций, претерпеваемых душой в земной жизни, весьма ограниченно. Это объясняется тем, что в земной жизни душа соединена с телом, которое сковывает ее, оказывая влияние на мысли и чувства. В загробном мире душа совершенно избавится от тех ощущений, к-рые соответствуют движениям материальных тел и принудительно проникают в нее. Когда связь души с Богом неизмеримо усилится, появятся и новые впечатления, о которых в нынешней жизни человек не может иметь никакого представления. Человек мог бы обладать исчерпывающим знанием о душе, только если бы имел ее ясную и отчетливую идею, но такой идеи у него нет. Согласно М., наличие человеческой свободы подтверждается внутренним чувством, а также тем фактом, что отрицающая ее т. зр. до основания разрушает религию и мораль. Если нет свободы, то нет никакого смысла говорить о божественной и даже о человеческой справедливости.

Этическое учение М. разделял на 2 основные части: 1-я посвящена добродетели, 2-я - нравственным обязанностям. Поскольку человек разумное существо, он тем добродетельнее, тем совершеннее, чем более приобщен к Разуму, управляющему всем миром, т. е. к Богу. Подлинная добродетель, по мнению М., состоит в повиновении божественному закону или, что то же самое, в любви к высшему Порядку (слово «Порядок» М. намеренно в своей этике писал с заглавной буквы, чтобы дать читателю понять, что речь идет о Боге; в данном контексте Порядок эквивалентен Логосу как божественному разумному Закону), заключающему в себе отношения совершенства. «Любовь к Порядку - не просто главная из моральных добродетелей, это единственная добродетель; это основная, фундаментальная, универсальная добродетель» (Œuvres complètes. 1966. T. 11. P. 28). М. различал 2 вида «актов любви»: естественные и свободные. Действия естественной любви - «чисто волевые»; они производны от удовольствий. Всякое удовольствие вызывает естественное движение души к тому объекту, к-рый послужил его причиной. Свободная любовь рациональна, зависит от разумных оснований, позволяющих душе сопротивляться внешним обстоятельствам. Этот вид любви М. называл «любовью выбора». Оба вида любви достойны осуждения, если имеют своим высшим и единственным предметом сотворенную вещь, но заслуживают одобрения, если их объект - Бог. Любви к неизменному Порядку, по мысли М., часто препятствует чрезмерное себялюбие, непримиримый враг добродетели. М. был убежден, что не существует людей, к-рые не могли бы исправиться, стать справедливыми и милосердными. Даже грешник никогда полностью не лишен любви к Порядку, поэтому у него всегда остается шанс сделаться лучше. Нравственные обязанности М. подразделял на 3 вида: по отношению к Богу, к др. людям, к самому себе. Обязанности по отношению к Богу довольно многочисленны. К ним относятся: любить только неизменный Порядок и неукоснительно следовать ему, считать только Бога причиной человеческого счастья и т. п. Нравственные обязанности по отношению к др. людям предполагают уважение, доброжелательство, почтение и подчинение. Уважение и доброжелательство распространяются на всех людей, почтение и подчинение следует проявлять к властям. Нравственные обязанности по отношению к самому себе прежде всего состоят в том, чтобы стремиться к самосовершенствованию и счастью. Важной причиной людских тягостей и бедствий М. считал чрезмерную зависимость души от тела. С этой т. зр. он осуждал образ жизни большинства людей. Служебная карьера, увеличение имущества, расширение земельных наделов, приобретение влияния и известности - таковы типичные жизненные цели людей. Но все эти цели, даже будучи достигнутыми, не помогают человеку улучшить свою душу. Чувственные блага, когда их делают самоцелью, лишь укрепляют зависимость духа от тела, прочно захватывают и порабощают его.

Согласно М., люди могут образовывать 2 типа обществ: временное и вечное. Вечное общество - Церковь, святой град, небесный Иерусалим; оно управляется религией и поддерживается верой. Временные, преходящие общества одушевлены страстями, поддерживаются стремлением к земным благам. Временные общества несут на себе явную печать того, что их создание не могло быть основным замыслом Бога относительно рода человеческого. Деяния людей должны оцениваться в первую очередь сквозь призму идеалов вечного общества. При этом следует подчиняться светским руководителям гос-ва точно так же, как первые христиане подчинялись рим. императорам. Будут ли правители добрыми или злыми, христианами или язычниками, чуждыми злоупотреблений или склонными к ним, все это не освобождает человека от выполнения долга справедливости, от подчинения властям (см.: Ibid. P. 217-227).

Философия религии

По утверждению М., истинная философия и религия ни в чем не противоречат друг другу; они неизбежно приходят к одинаковым результатам: «Истина говорит с нами различными способами, но, несомненно, она говорит всегда одно и то же. Не следует вовсе противопоставлять философию религии, если это не ложная философия язычников» (Ibid. 1965. T. 12. P. 134). М. полагал, что в области религии нет нужды отказываться от применения доводов разума. Человек - разумное существо, поэтому вполне правомерно использовать рациональные аргументы в теологических спорах. Требовать абсолютного устранения разума из религ. сферы, по мнению М.,- это опасное злоупотребление, не делающее чести тем теологам, к-рые его защищают. Тот, кто в вопросах религии опирается на разум, всегда имеет значительные шансы привлечь на свою сторону колеблющиеся умы. И наоборот, отрицающий разум смешон, ведь его поведение основывается на игнорировании особенностей человеческой природы. М. признавал наличие сверхразумных истин религии, известных из откровения, однако он настаивал, что существование нек-рых сверхразумных истин религии не препятствует попыткам рационального обоснования всех остальных истин. Правильное применение разума на этом пути неизбежно приведет к успеху и позволит соединить религию с метафизикой: «Нужно заставить служить метафизику религии... и распространить на истины веры тот свет, который служит для успокоения ума» (Ibid. P. 354).

Важнейшей задачей М. считал рациональное обоснование христ. религии. Он говорил о необходимости использовать для доказательства истинности христианства тот философский язык, к-рый наиболее понятен современникам. Подобно тому, как Фома Аквинский использовал мнения Аристотеля, а блж. Августин - Платона, точно так же, чтобы убедить совр. ему философов в истинности тех или иных положений, М. считал необходимым и полезным опираться на идеи Декарта. Принципы философии Декарта, согласно М., полностью согласующиеся с требованиями «здравого смысла», наилучшим образом пригодны также для того, чтобы использовать их для убеждения людей, не принадлежащих ни к одной из философских школ.

М. предлагал 3 подробно разработанных доказательства истинности христианства (см.: Ibid. 1959. T. 4. P. 86-151). Первое сводится к попытке обоснования положения о том, что только христ. религия учит о греховности человека и указывает правильный путь к спасению, поэтому именно она должна быть признана единственно истинной. Согласно рассуждениям М., любая вещь, с к-рой людям приходится сталкиваться, так или иначе указывает на Творца. Человека Бог создал для того, чтобы тот любил и почитал Его. Бог, Высшая сущность, любит то, что наиболее достойно любви. Но наиболее достойно любви всесовершенное существо, значит, Бог любит Самого Себя сильнее, чем все остальное. Следовательно, Бог выступает как цель всех Своих действий. Соответственно, человек сотворен ради прославления Создателя, а способности любить и познавать даны людям для того, чтобы они могли почитать Высшую причину. Испорченность человеческой природы грехом, по М., доказывается тем, что люди не всегда предпочитают любовь к Богу любви к сотворенным вещам. Многие испытывают удовольствие, устремляясь к мнимым благам, и с трудом подчиняют свое поведение божественному закону. Подобная ситуация была бы невозможна, если бы человек оставался таким же, каким он был в момент сотворения. Т. о., отсутствие у людей надлежащей любви к Богу объяснимо только первородным грехом (ср. ст. Грех первородный). Поскольку только христианство признаёт первородный грех, лишь эта религия корректно описывает человеческую природу. Более того, только эта религия указывает реальный путь к спасению, ибо учит об Искупителе. Собственными силами люди не могут исправить испорченную природу, поэтому после грехопадения Создатель по необходимости должен был направить в мир Искупителя, ведь наказать людей их уничтожением означало бы нарушить неизменный Порядок, забыть о цели их сотворения. Этот Искупитель должен был быть именно Богочеловеком, т. к. ни одно сотворенное конечное существо не смогло бы выполнить такую задачу.

Второй аргумент, названный М. метафизическим доказательством истинности христ. религии, состоит в том, что только эта религия учит надлежащим образом мыслить о Боге и любить Бога. Бог - бесконечное существо, в то время как все Его творения ограничены и ничтожны в сравнении с Ним. Конечное по природе существо не может вступать ни в какие отношения с несоизмеримой для него бесконечностью. Если тем не менее духи соединены с Богом, то это возможно лишь за счет посредника между ними, Иисуса Христа. Следов., именно христианство позволяет правильно мыслить божественную бесконечность в ее отношении к конечным вещам. Все остальные религии, исключая учение о Богочеловеке и приписывая людям самостоятельную способность вступать в связь с Творцом, преувеличивают значение сотворенных духов, внушают ложные идеи об их чрезмерном могуществе. Христианство же говорит о необходимости такой безграничной любви к Богу, к-рая приучает людей считать все сотворенные блага ничем по сравнению с Создателем. Т. о., именно христ. религия учит поклоняться Богу в духе и в истине.

Третье доказательство истинности христианства основывается на указании несомненных фактов из религ. истории человечества. Напр., чудеса Моисея, описанные в ВЗ, наблюдали тысячи людей; согласно М., это гарантирует их историческую реальность. Люди, во многом несходные между собой, не могли признать священными некие тексты без веских оснований. Поскольку известно, что они не были принуждаемы к этому ни силой оружия, ни к.-л. особым общим интересом, остается признать, что почитаемые христианами тексты действительно носят священный характер. Т. о., М. полагал, что истинность христианства вытекает из невозможности сговора между последователями этой религии, обитавшими в различные времена и в отдаленных друг от друга странах. Основанием религии вообще М. считал общечеловеческое представление о существовании награждающего и карающего Бога, тогда как происхождение истинной религии он связывал с непосредственной деятельностью Бога, поэтому христ. Церковь - это общество, установленное божественным способом.

М. выделял 5 типов общих законов, посредством к-рых Бог осуществляет управление миром: 1) законы передачи движений в материальном мире, тела здесь выступают в роли окказиональных причин; 2) законы связи души и тела, благодаря к-рым человек может говорить, ходить и т. д.; 3) законы связи души с Богом, благодаря которым истина оказывается открытой для человека; 4) законы, дающие ангелам возможность при содействии Бога управлять телами; 5) законы, дающие Иисусу Христу власть на небе и на земле над духами и над телами (см.: Ibid. 1965. T. 12. P. 319-320). М. заявлял, что 2 последних типа законов несомненны для людей только благодаря авторитету Свящ. Писания, в то время как первые 3 могут быть обнаружены с помощью разума и опыта. По мнению М., Бог не имеет особой нужды регулярно нарушать чудесами обычный ход естественных законов не только по причине неизменности Его природы и вслед. мудрости Его постановлений, но еще и потому, что Он желает испытать праведных. Поскольку даже благочестивые люди отягощены первородным грехом, они не имеют права требовать, чтобы ради них менялись божественные пути. Бог не действует посредством частных решений, Им изначально установлены простые, общие, необходимые законы природы и благодати. Порядок действия этих законов требует существования окказиональных причин, причем в области, где господствуют законы благодати, в качестве такого рода причины следует признавать Иисуса Христа.

Природный порядок подчинен порядку благодати, хотя они и различны, т. к. пути сохранения существующего мира и созидания буд. мира не тождественны. Но их Творец - единый Бог, поэтому они связаны друг с другом и одинаково несут на себе печать вечной мудрости и всемогущества. Как красоту храму придает многообразие украшений, духовное здание христ. Церкви делает прекрасным разнообразие распространяемой на ее части благодати. Вслед. постоянства и простоты законов благодати она оказывается направлена как на черствые, так и на подготовленные к ее восприятию сердца. М. отмечал, что Бог распространяет благодать на всех, поэтому напрасно упрекают Создателя нечестивые люди, склонные уподоблять Его действия своим собственным, определяемым корыстным интересом и недостойными страстями. Иисус Христос есть для всех людей бесконечное милосердие, к-рое открывает путь, ведущий на небеса. Действенности благодати более всего противятся сами люди, их склонность к низменным удовольствиям и непомерной гордыне. Общие законы благодати требуют наличия сопряженной с ними окказиональной причины, к-рая непостижима вне Церкви. Телесная природа не в состоянии оказать ни малейшего воздействия на раскрытие законов благодати. Ни расположение светил, ни ангельские, ни человеческие тела не связаны с той внутренней благодатью, которая обнаруживает себя в сердцах людей. Человеческий дух также не может быть окказиональной причиной благодати; желания и стремления людей не позволяют предсказать, каким именно образом она окажется распределена. Поэтому поиск окказиональной причины законов благодати вне Иисуса Христа бесплоден. Иисус Христос не просто глава Церкви, Он ее порождает, способствует возвышению, непрерывно действует внутри нее. Он обращается с молитвами к Отцу за всех людей; в подобной ситуации Его желания - окказиональные причины благодати. М. предлагал различать 2 рода желаний Иисуса Христа: 1) скоротечные и частные, связанные с которыми действия кратковременны; 2) постоянные и неизменные, находящие выражение в общей реализации Его замысла. Через частные желания благодать распространяется редким и необычным способом; благодаря постоянным желаниям она нисходит на должным образом приобщающихся к таинствам. «Движения милосердия» Иисуса Христа, направленные на праведных, более продолжительны и регулярны, чем предназначенные нечестивцам и неверующим. Занятый строительством Церкви, Иисус Христос прежде обращается к тем, кто легче всего может в нее войти, чем к тем, кто от нее чрезвычайно отдален. Вот почему страдальцы, бедняки, униженные, все, презирающие земные богатства и удовольствия, подготовлены благодатью к вхождению в Царствие Божие. Благодать приводит к тому, что власть Иисуса Христа, невыносимая гордецам, для праведных бывает легка и приятна (см.: Ibid. 1958. T. 5. P. 147-171).

М. разработал вариант теодицеи, в к-ром центральную роль играет идея постоянства божественных законов. Он признавал, что встречающееся в мире зло наводит нек-рых людей на мысль о несовершенстве бытия, о господстве в нем случая или слепых законов природы. Однако, согласно М., это ложное впечатление. В действительности правильно судить о совершенстве мира можно лишь принимая во внимание те пути, посредством к-рых создана и управляется Вселенная. Эти пути являются следствием божественных свойств. Поскольку Бог - мудрое Существо, законы управления миром - самые совершенные из возможных. Их совершенство состоит в простоте и неизменности, они позволяют при минимуме средств достичь максимального результата. Однако характер их действия таков, что, гарантируя в целом правильный порядок, исключить все отступления от добра они не могут. Так, напр., рухнувший дом губит и доброго и злого не потому, что Бог безразличен к их судьбе, а потому, что все происходящее на земле подчинено общим законам. Точно так же объясняются кажущиеся нецелесообразными и бесполезными явления, напр. дождь, проходящий над океаном, а не над плодоносящими участками суши. Отвечая на вопрос, почему всемогущее и благое Существо не искореняет всякую возможность зла, М. разъяснял, что в этом случае Богу пришлось бы непрерывно совершать чудеса по самым разным поводам. Действовать подобным образом означает управлять миром посредством частных повелений, меняющихся каждое мгновение. Такой способ действий присущ ограниченному, непостоянному человеческому существу, но не всемогущему Создателю. Способ поведения Бога, соответствующий Его мудрости и совершенству, всегда постоянен и единообразен. Устанавливая вечные законы, Бог в Своем уме сравнил все возможные пути управления миром и избрал наиболее простые и эффективные, наиболее достойные Его бесконечной мудрости. Именно простота и всеобщность законов управления мирозданием препятствуют осуществлению особенных наказаний незамедлительно вслед за совершением к.-л. серьезного проступка. По той же причине и добродетельные люди не избавлены от нищеты и страданий (см.: Ibid. 1965. T. 12. P. 291-294). Главные принципы теодицеи М. несут на себе явные следы влияния механистического мировосприятия: неизменность, простота, своего рода геометрический характер божественных законов с очевидностью явлены именно в физическом мире.

Влияние

Философия М. оказала влияние на взгляды Лейбница, Дж. Беркли, Д. Юма, А. Кольера, Ф. Фенелона. Последователями М. были Ф. де Ланьон, Р. Феде, А. Лелевель, Ф. Лами, Б. Лами, А. М. Рош, Ш. Э. де Керанфлек, М. Левассёр, М. Фарделла, Дж. С. Джердиль, Дж. Норрис и др. В России почти столетие единственной монографией о М. оставалась работа М. Н. Ершова (1886 - после 1937). Во вводной части этой работы Ершов представил биографию и краткий очерк основных идей М.; в основной части автор подробно рассмотрел картезианские и «платоново-августиновские» предпосылки учения М. о богопознании и предпринял попытку объяснить логику его построения. Ершов видел научно-богословское значение религ. философии М. в том, что тот «в своей гносеологии... действительно указал богословскому мышлению путь к логической обработке данных религиозного опыта и путь к рациональному обоснованию истины религиозного миросозерцания» (Ершов. 1914. С. 224).

Соч.: Œuvres complètes. P., 1958-1967. T. 1-20; 1969. [T. 21:] Index des citations bibliques, patristiques, philosophiques, et scientifiques; 1984. [T. 22:] Index général, vocabulaire d'auteur, index des occurrences, concordance des hautes fréquences; рус. переводы: Разыскания истины / Пер.: Е. Б. Смелова; ред. и предисл.: Э. Л. Радлов. СПб., 1903–1906. 2 т.; 1999 п; Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе Божества / Пер.: М. Н. Ершов // ПС. 1914. № 4. С. 742–755; № 10. С. 445–462; № 11. С. 515–529; [Отрывки из сочинений] // Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 442–449.
Лит.: Ollé-Laprune L. La philosophie de Malebranche. P., 1870. 2 t.; Ершов М. Н. Проблема богопознания в философии Мальбранша. Каз., 1914. СПб., 2005п; Stieler G. Nikolaus Malebranche. Stuttg., 1925; Gouhier H. La philosophie de Malebranche et son expérience réligieuse. P., 1926; idem. La vocation de Malebranche. P., 1926; Luce A. A. Berkeley and Malebranche. L., 1934; Le Moine A. Des vérités éternelles selon Malebranche. P., 1936; Montcheuil Y., de. Malebranche et le quiétisme. P., 1946; Guéroult M. Malebranche. P., 1955-1959. 3 t.; Rodis-Lewis G. Nicolas Malebranche. P., 1963; eadem. Malebranche und der Malebranchismus // GGPh. [Ser. 4:] Die Philosophie des 17. Jh. 1993. Bd. 2. Hbd. 2. S. 709-839 [Библиогр.: S. 711-719, 821-839]; Connell D. The Vision in God: Malebranche's Scholastic Sources. Louvain, 1967; Alquié F. Le cartésianisme de Malebranche. P., 1974; McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxf., 1983; Bonet P. De la raison à l'ordre: Genèse de la philosophie de Malebranche. P., 2004; Moreau D. Malebranche: Une philosophie de l'expérience, P., 2004; Кротов А. А. Мальбранш и картезианство. М., 2012.
А. А. Кротов
Ключевые слова:
Философы французские Философия. Франция Мальбранш Никола (1638 - 1715), французский религиозный мыслитель, один из классиков философии Нового времени, представитель картезианства, главный теоретик окказионализма
См.также:
БУРИДАН Иоанн (Жан) (ок. 1300 - 1358), средневек. философ и ученый
АБЕЛЯР Петр (1079 - 1142), схоластический богослов, философ, логик
АМАЛЬРИК БЕНСКИЙ († 1205 или 1207), франц. богослов
АНСЕЛЬ Альфред (1898-1984), франц. церковный деятель, философ, сторонник идей евангелизации рабочего класса
БЕРГСОН Анри Луи (1859–1941), франц. философ и психолог
БЛОНДЕЛЬ Морис (1861-1949), франц. католич. философ