МЕССИЯ

Термин   - «помазанник» употребляется применительно к царям, священникам и, возможно, пророкам, над которыми был совершен обряд помазания. В большинстве текстов ВЗ этот термин не имеет эсхатологических коннотаций, поэтому нельзя назвать их в строгом смысле слова мессианскими. Тем не менее то, как этот термин употреблялся в ВЗ, оказало значительное влияние на последующее развитие образа М. в иудейской и христ. среде.

Согласно описаниям в ВЗ, обряд помазания совершался через возлияние елея на голову из рога или сосуда (1 Цар 10. 1; 16. 13); в результате помазания человек обретал новый статус.

В Пятикнижии титул   («помазанник») относится только к священнику (Лев 4. 3, 5, 16). В Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30 Бог приказывает Моисею возлить елей на голову Аарону, причем помазание является составной частью ритуала посвящения в священники (наряду с омовением и облачением в специальные одежды). После совершения этого ритуала Аарон и его сыновья получили возможность совершать жертвоприношения. Остается неясным, был ли помазан только Аарон или его сыновья тоже: Аарон упоминается либо один, либо вместе с сыновьями (Исх 28. 41; 30. 30; 40. 13, 15; Числ 3. 3). Через это помазание Аарон и весь его род навеки получают священническое звание (Исх 40. 15). В Лев 7. 36 подчеркивается, что помазание совершает Сам Бог. За пределами Пятикнижия помазанник-священник упоминается только один раз, в 1 Пар 29. 22: собрание Израиля помазывает не только Соломона, но и Садока (в отличие от параллельного описания в 3 Цар 1. 45, где помазывают только Соломона; такое различие между книгами Царств и Паралипоменон, вероятно, можно объяснить тем, что текст книги Паралипоменон складывался позднее, в нем больше ощущается влияние Пятикнижия).

В исторических книгах ВЗ помазанниками называются цари. В ряде случаев (2 Цар 2. 4; 5. 3) помазание совершалось старейшинами. В 2 Цар 5. 3 царь Давид заключает договор со старейшинами Израиля перед лицом Яхве, после чего они помазывают его на царство. Помазание царя от лица всего народа подразумевается в притче из Суд 9. 7-15, в историях Авессалома (2 Цар 19. 11) и Иоаса (4 Цар 11. 12). В ряде текстов говорится, что помазание совершал пророк (1 Цар 16. 13; 2 Цар 12. 7) или же пророк и священник (3 Цар 1. 39).

Остается неясным, совершалось ли помазание над всеми царями или только в определенных случаях. Эксплицитно говорится о помазании Саула, Давида, Соломона, Авессалома, Иоаса, Ииуя. Все эти цари до помазания не имели наследственных прав на престол или имели спорный статус и именно через помазание получали законную царскую власть.

Саул был первым царем Израиля, происходил из колена Вениамина и был сыном уважаемого человека по имени Кис (1 Цар 9. 1-2). На царство его помазал Самуил по указанию Господа (1 Цар 9. 15-16; 10. 1). После того как Саул не исполнил повеление Бога и не предал смерти царя амаликитян Агага, Бог приказывает Самуилу помазать Давида, младшего сына Иессея ефрафянина из Вифлеема Иудейского (1 Цар 16. 11; 17. 14 и др.). После помазания Давид поступает на службу к Саулу, а вступает на престол только после длительной борьбы с Саулом и его смерти.

«Се, Дева во чреве приимет...» Роспись собора Успения Пресв. Богородицы Успенского мон-ря в Свияжске. Ок. 1605 г.

В 2 Цар 19. 10 есть упоминание о помазании Авессалома, сына Давида, который решился на восстание, чтобы свергнуть отца и захватить престол.

Сын Давида Соломон также не был полноправным претендентом на царствование. В последние дни жизни Давида его сын Адония, опираясь на поддержку военачальника Иоава и свящ. Авиафара, пытался провозгласить себя царем. После вмешательства Вирсавии и пророка Нафана Давид занял сторону Соломона, к-рого спешно помазали на царство свящ. Садок и прор. Нафан (3 Цар 1. 1-40).

Среди царей эпохи разделенного царства упоминается о помазании только двух царей: Иоаса и Ииуя. После смерти царя Охозии его мать Гофолия приказала предать смерти всех его потомков - законных претендентов на трон - и провозгласила себя царицей Иудеи (4 Цар 11. 1). Избежать смерти удалось только Иоасу, к-рого младенцем спрятала при храме его тетка Иосавеф, жена первосвященника Иодая (2 Пар 22. 11). В первые годы жизни Иоас воспитывался при храме; когда ему было 7 лет, первосвященник Иодай торжественно провозгласил его царем (4 Цар 11. 4; 2 Пар 23. 20-21) и возложил на него «венец и украшения»; Иоаса помазали на царство при всеобщем ликовании (4 Цар 11. 12).

Ииуй, сын Намессиев, поднял восстание, чтобы свергнуть с израильского престола нечестивую династию потомков Амврия («дом Ахава» - 4 Цар 9. 7). По повелению Бога его тайно помазал на царство один из учеников прор. Елисея (4 Цар 9. 1-9; ср.: 3 Цар 16. 1-13; 19. 16). В результате восстания Ииуй стал царем Израиля (4 Цар 9. 13).

Обряд помазания царя в этих текстах ВЗ описывается как имеющий сакральное значение: помазание совершает Бог - Сам или через пророка. Царь становится Божиим избранником. Именно Бог приказывает Самуилу помазать на царство Саула (1 Цар 9. 16; 10. 1) и затем Давида (1 Цар 16. 1-13). Давиду пророк Нафан напоминает, что Сам Бог помазал его на царство (2 Цар 12. 7). Пророку Илии Бог говорит: «Помажь Азаила в царя над Сириею, а Ииуя, сына Намессиина, помажь в царя над Израилем» (3 Цар 19. 15-16).

Божий помазанник получает неприкосновенность: Давид не решается поднять руку на Саула, поскольку тот был помазан (1 Цар 24. 7, 11; 26. 9-10, 16, 23). Амаликитянин, который нарушил это правило и добил Саула, бывшего при смерти, по его же просьбе, был предан смерти воинами Давида (2 Цар 1. 14, 16).

Главная тема глав 40-55 Книги пророка Исаии (т. н. Второисаия) - возвращение евреев из Вавилонского плена. Персид. царь Кир II Великий, уничтоживший в 539 г. Вавилонское царство и сделавший возможным возвращение евреев в Палестину, назван помазанником Бога (Ис 45. 1). Хотя он и не является царем Израиля, на него направлены надежды на возвращение и восстановление храма в Иерусалиме.

Важную роль в становлении понятия М. играют т. н. царские псалмы (Пс 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144). В них употребляются существительное   («помазанник») и глагол   («помазывать»). Эти псалмы широко различаются по жанру и тематике, датировать их сложно: нек-рые из них относятся к периоду монархии и могли использоваться в храмовых ритуалах или во время празднования восшествия на престол царя, др. были написаны в послепленный период. Даже те псалмы, к-рые принято датировать ранним периодом, продолжали активно использоваться в последующее время, поэтому и они могут содержать в себе более поздние наслоения.

Если принимать раннюю датировку, то, вероятнее всего, изначально эти тексты относились не к эсхатологическому идеальному правителю, а к правившим в то время царям. Другое объяснение состоит в том, что эти псалмы были созданы позже и использовались в качестве гимнов, отражающих мессианские чаяния евреев периода Второго храма (Gerstenberger. 1988).

Постоянная тема царских псалмов - завет Бога с Давидом и его потомками. Отношения Бога и царя описываются как очень близкие, Бог называет царя Своим сыном, обещает ему власть и Свое заступничество. Псалом 2 начинается с того, что цари и народы восстают против Бога и Его помазанника. В ответ на это Бог провозглашает, что это Он помазал на царство Своего царя и дал ему завет: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника». Помазанник Божий победит всех врагов и будет владычествовать над всеми народами.

Подобные темы встречаются в Пс 109 (110 по МТ). В Пс 71 (72 по МТ) царь - справедливый судия, милосердный к беднякам и обездоленным, род его вовек не прервется и «доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его». В Пс 44 (45 по МТ) прославляется справедливый и ненавидящий зло царь, к-рого за это Бог «помазал... елеем радости» (Пс 44. 8).

В Пс 88 (89 по МТ) Бог говорит о том, что Сам помазал на царство Давида и будет вечно помогать ему и поддерживать его. Давид станет Его первенцем «превыше царей земли» (Пс 88. 28), любовь Бога к Своему царю никогда не иссякнет, Он будет всегда верен Своим обещаниям.

В связи с царскими псалмами среди исследователей XIX-XX вв. завязалась широкая дискуссия об истоках и происхождении мессианизма. Х. Грессманн (Gressmann. 1905; Idem. 1929) и С. Мовинкель (Mowinckel. 1956. P. 21-95) находят в царских псалмах множество параллелей с др. ближневосточными культами царя - шумерскими и древнеегипетскими, для к-рых было также характерно обожествление царя либо «усыновление» царя Богом. Эти исследователи рассматривают царские псалмы как свидетельства о царской идеологии в Иудее, считая ее источником мессианских настроений, развившихся среди евреев позднее, после падения монархии. С т. зр. О. Р. Джонсона (Johnson. 1967), элементы мессианских чаяний различимы и в самих царских псалмах, несмотря на то что они адресованы правящим царям. Еще дальше заходит О. Бентсен (Bentzen. 1955), утверждая, что прославление царя всегда носило мессианский характер, поскольку в этих гимнах в момент их произнесения правящий царь становился обожествленным идеальным царем.

Неск. раз в ВЗ упоминается помазание пророков. О помазании пророка идет речь в 3 Цар 19. 16 и Ис 61. 1. В 1 Пар 16. 22 (текст совпадает с Пс 104. 15 (105. 15 по МТ)) выражение   - «помазанники Мои» стоит в параллели с   - «пророки Мои». Однако контекст главы в целом указывает на то, что здесь подразумеваются не пророки, а патриархи.

Помазание Соломона. 1630 г. Худож. Корнелис де Вос (Музей истории искусств, Вена)

Помимо контекстов, в которых употребляется слово «помазанник», для развития мессианской идеологии принципиальное значение имеют ветхозаветные пророчества о восстановлении и вечности монархии и о приходе нового царя из рода Давида, хотя ни в одном из них слово   не используется для обозначения буд. избавителя. Вероятно, первоначально эти пророчества не носили эсхатологического характера, а были обращены к конкретным историческим событиям; мессианское значение они приобрели в постбиблейские времена, в христ. и иудейской экзегезе.

Два текста из Пятикнижия с раннего времени стали восприниматься как мессианские пророчества - благословение Иакова (Быт 49. 10) и пророчество Валаама (Числ 24. 7, 17).

Иаков перед смертью созывает всех своих сыновей и дает им благословение. Иуду он прославляет как могучего воина и сравнивает его со львом: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт 49. 10). Понимание, отраженное в синодальном переводе, спорное и не поддерживается ни одним совр. комментарием или переводом. Наибольшие трудности вызывает у интерпретаторов слово   (в синодальном переводе «Примиритель»). Распространены следующие варианты понимания: а) Шило (в синодальном переводе «Силом») - город на севере Израиля («доколе он не придет в Шило»); б) конъектура   - «правитель» («доколе не придет правитель»); в) конъектура       - «доколе он не получит дань»; г) Шило как имя собственное, возможно вариант имени Соломон.

Еще одно слово в этом стихе, по поводу к-рого нет общего мнения,-   (в синодальном переводе «законодатель»). Существует два варианта перевода этого слова: «начальник», «правитель» (ср.: Суд 5. 14; Ис 33. 22) или «скипетр» (ср.: Числ 21. 18; Пс 59. 9).

Мессианская интерпретация этого текста засвидетельствована уже в Кумране. Фрагмент 4Q252.5.1-5 представляет собой комментарий к Быт 49. 10, из него ясно, что этот стих понимался как пророчество о приходе «Мессии Праведности». Та же линия интерпретации продолжается и в талмудической традиции, фраза     переводится в таргуме Онкелоса «пока не придет Мессия».

В Септуагинте перевод стиха Быт 49. 10 не очень ясный: «Не прекратится царь от Иуды и вождь от бедер его, пока не придет то, что предназначено ему, и он - упование народов». Этот стих с самого раннего времени понимался христианами как пророчество о Христе. В большой части рукописей стих приводится с исправлением, усиливающим христологическую интерпретацию: вместо ἕως ἔλθη τὰ ἀποκείμενα («пока не придет то, что предназначено») стоит ἕως ἔλθη ᾧ ἀπόκειται («пока не придет тот, кому предназначено»).

Второй «мессианский» текст Пятикнижия (Числ 24. 7, 17) - пророчество Валаама, к-рого царь Моава Валак позвал, чтобы проклясть израильтян. Валаам вместо проклятия произносит благословение Израилю, обещая благоденствие и победу над врагами: «Как прекрасны шатры твои, Иаков, жилища твои, Израиль! Расстилаются они, как долины, как сады при реке, как алойные дерева, насажденные Господом, как кедры при водах; польется вода из ведр его, и семя его будет как великие воды, превзойдет Агага царь его, и возвысится царство его… Восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу свою. Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города» (Числ 24. 5-7, 17-19). Для последующей традиции важно то, что это единственное место ВЗ, где грядущий правитель назван потомком не Давида, а Иакова. Также здесь появляются основные мессианские образы - звезда и жезл, к-рые затем будут широко использоваться в текстах Кумрана и в мессианских движениях рубежа эр.

Во 2-й Книге Царств передаются слова прор. Нафана царю Давиду о династии, которая произойдет от него. Давид задумал построить храм, однако Нафан предупреждает его, что сделать это суждено не ему, а его сыну: «Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его навеки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое навеки пред лицом Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар 7. 12-16). Здесь ясно раскрывается отношение к царской власти в Др. Израиле: царь предстает Божиим ставленником, Бог называет его Своим сыном, обещает ему вечную власть и победу над врагами. Эти идеи легли в основу сформировавшегося позднее мессианизма.

Сон прор. Даниила. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. 1882 г. Мастера братья Белоусовы

В Книге прор. Исаии повествуется о том, как Бог дает знак царю Ахазу во время нашествия врагов: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева (в евр. тексте употреблено слово   имеющее значение «молодая женщина» или «девушка») во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе; ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (Ис 7. 14-16).

Среди исследователей высказывались самые разные интерпретации этого пророчества, наиболее распространены среди них следующие две: а) Дева - жена Ахаза, Еммануил - Езекия, наследник царя Ахаза (Gottwald. 1958; Stamm. 1969); б) собирательная интерпретация: Дева олицетворяет Сион или будущий Иерусалим, Еммануил - его жителей (Köhler. 1955; Fohrer. 1956).

В христианской традиции это пророчество понималось как относящееся к рождению Мессии (Иисуса Христа) от Девы (Мф 1. 23). Начиная с мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. Dial. 110) христиане обвиняли иудеев в том, что они исказили текст пророчества. Причиной этому послужило то, что в Септуагинте употреблено слово παρθένος («дева»), а в иудейских ревизиях греч. перевода ВЗ (вслед за масоретским текстом, где в этом месте стоит  ) - νεᾶνις («молодая женщина»). Однако различие между этими двумя словами не столь однозначно. Внимательное изучение употребления слова   в ВЗ (Быт 24. 43-44; Исх 2. 8; Песн 1. 3; 6. 8; Пс 67. 26; Притч 30. 19) показывает, что этим словом могла быть названа и девственница. Одновременно с этим παρθένος в классической древнегреч. лит-ре могло означать не только девушку, но и молодую незамужнюю недевственницу. По мнению Дж. Барра (Barr. 2005), причиной такого перевода в Ис 7. 14 в Септуагинте послужило то, что переводчик пользовался словарем Пятикнижия, уже существовавшего на греч. языке к моменту создания перевода Книги прор. Исаии (в Быт 24. 43 словом παρθένος переведено древнеевр.  ) (см.: Lust J. A Septuagint Christ Preceding Jesus Christ?: Messianism Exemplified in Isa 7, 10-17 // Idem. 2004. P. 220-226; Barr. 2005).

Еще одно важное мессианское пророчество в Книге Исаии повествует о рождении нового праведного Правителя; четыре Его титула, свидетельствующие о Его божественности: «Ибо младенец родился нам - Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это» (Ис 9. 6-7).

Относительно этого пророчества исследователи также высказывали разные предположения. Г. фон Рад и А. Альт (Rad. 1966; Alt. 1953) сравнивали это пророчество с егип. ритуальными текстами, к-рые произносились по случаю восшествия на престол нового фараона. Альт показал, что все царские титулы, содержащиеся в этих стихах Исаии, имеют параллели в егип. текстах. В этом контексте рождение младенца следует понимать как символическое (рождение - это восшествие на престол), а пророчество обращено к одному из реальных царей. С т. зр. Дж. Б. Грея и Г. Форера (Gray. 1912. P. 40-66; Fohrer. 1960-1964), этот пассаж является поздней вставкой в текст 1-й ч. Книги Исаии (т. н. Протоисаии) и должен быть отнесен к послепленному периоду, т. е. ко времени, когда монархической власти в Израиле и Иудее уже не существовало и были сильны реставрационные настроения. Следов., это пророчество содержит не эсхатологические ожидания, а надежду на реальное восстановление монархии.

В НЗ это пророчество не цитируется, аллюзию на 6-й стих можно усмотреть в Лк 1. 32-33: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца». В Септуагинте стих Ис 9. 6 выглядит иначе, Божественные имена отсутствуют, вместо этого младенец назван «Посланником великого замысла» (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος). Отчетливо мессианская интерпретация этого пророчества присутствует в Таргуме, при переводе на арамейский было добавлено слово   («Мессия»).

В пророчестве Ис 11. 1-5 буд. правитель - это росток, ветвь от древа рода Давида, его атрибутами являются справедливость и мудрость: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его - истина». Титулы, к-рыми назван новый правитель,-   («отрасль») и   («побег», «ветвь»). В этом пророчестве присутствуют основные мотивы, характерные для мессианских представлений: мудрость, справедливый суд, поражение врагов.

Как и предыдущие, это пророчество может иметь две различные интерпретации: историческую и эсхатологическую. В пользу эсхатологического прочтения говорят последующие стихи 11-й гл., в к-рых описывается «золотой век» - время, когда «волк будет жить вместе с ягненком, барс будет лежать вместе с козленком» (Ис 11. 6).

Аллюзии на Ис 11. 1-5 как на мессианское пророчество встречаются как в НЗ (Откр 22. 16; Рим 15. 12; 2 Фес 2. 8; Еф 6: 14), так и в апокрифической лит-ре (Sib. 3. 767-808; 1 Енох 49. 1-4; Apoc. Bar. 70. 10 и др.).

Нек-рые др. пророчества из Книги прор. Исаии часто также связывают с темой М.: Ис 2. 2-4; 4. 2; 16. 1-5; 32. 1-5. В них нет эксплицитного упоминания единоличного избавителя, однако присутствуют различные мотивы и образы, характерные для мессианской тематики.

Мн. экзегеты (напр.: Jeremias J. παῖς θεοῦ // TDNT. Vol. 5. P. 681) рассматривают в качестве мессианских Песни о Рабе Господнем из 2-й ч. Книги прор. Исаии (Второисаии): Ис 42. 1-4; 49. 1-6; 50. 4-9 и в особенности 52. 13 - 53. 12.

В Ис 52. 13-15 Бог обещает преуспеяние и возвеличивание Раба Своего, прежде униженного и обезображенного; явление Раба Господня описывается как произрастание ростка из сухой земли. В 53-й гл. говорится о том, что Раб Господень возьмет на Себя «наши немощи» и будет «изъязвлен за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис 53. 4-5); за это Он будет впосл. возвышен Богом: «Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53. 10-12). С самого начала христ. эры эти слова воспринимались как пророчество о Христе. Множество цитат и аллюзий присутствуют в НЗ (Мф 8. 17; Лк 22. 37; Ин 12. 38; Деян 8. 32; Рим 15. 21; 1 Петр 2. 22, 24; Мк 9. 12; Деян 2. 33; Рим 5. 19; Флп 2. 7, 9 и др.).

Основные сложности возникают у интерпретаторов при определении того, кто именно подразумевается под Рабом Божиим в самом ветхозаветном тексте, до возникновения христианства. Само выражение   («раб Мой») встречается в Книге пророка Исаии много раз в отношении разных лиц. Так названы народ Израиля (Ис 41. 8-9; 44. 1-2; 44. 21; 45. 4; 49. 3) и верные служители Господа (во мн. числе:   YHWH - Ис 54. 17; 65. 13-15). В др. местах из контекста следует, что подразумевается индивидуальная фигура, возможно, так назван некий пророк или один из персидских царей - Кир, Дарий или Артаксеркс. Против мессианской интерпретации говорит то, что в этом пассаже отсутствуют политические мотивы, характерные для мессианской тематики в ВЗ: Раб Господень нигде не называется царем из рода Давида.

В Книге прор. Михея также содержатся обетования о восстановлении Израиля. Время жизни пророка относится, вероятно, ко 2-й пол. VIII в. до Р. Х., однако в книге есть немало речений, явно происходящих из более поздней эпохи - периода плена или раннего послепленного времени. В нач. 5-й гл. повествуется о рождении грядущего предвечного владыки Израиля; как полагают исследователи (Fitzmyer. 2007. P. 53), это пророчество относится к числу поздних: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. Посему Он оставит их до времени, доколе не родит имеющая родить; тогда возвратятся к сынам Израиля и оставшиеся братья их. И станет Он, и будет пасти в силе Господней, в величии имени Господа Бога Своего, и они будут жить безопасно, ибо тогда Он будет великим до краев земли. И будет Он - мир» (Мих 5. 2-5).

Указание на Вифлеем-Ефрафу отсылает к династии Давида. Далее (Мих 5. 5-6) пророчество переходит из эсхатологического в историческое измерение - речь идет о вторжении Ассирии на территорию Израиля и о восстановлении прежних политических институций после этого вторжения.

Раздел из Книги прор. Иеремии (Иер 21. 11 - 23. 8) представляет собой серию пророчеств о последних царях Иудеи. Седекия посылает к Иеремии вельмож, чтобы тот просил Господа вступиться за Иудею и избавить от нашествия Навуходоносора. В ответ на это Иеремия пророчествует о Седекии, Саллуме, об Иоакиме и Иехонии, осуждает их и предсказывает им плен и гибель. Бог покарает пастухов, которые не заботились о своих овцах. Со стиха Иер 23. 3 тон пророчества резко меняется, появляется надежда на будущее: Господь обещает народу избавление и возвращение из плена, говорится о появлении нового праведного царя из рода Давида, к-рый будет вершить справедливый суд и при к-ром Иудея спасется: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!»» (Иер 23. 5-6).

Большинство комментаторов относят пророчество к царю Седекии, поскольку в тексте обыгрывается его имя (евр.   «оправдание наше», созвучно имени Седекии -  ). По мнению Дж. Брайта (Bright. 1965. P. 143), этот текст мог использоваться во время обряда интронизации Седекии и отражает то, что он получил новое имя (его первое имя было Матфания - 4 Цар 24. 17). Р. П. Карролл (Carroll. 1986. P. 446-447) указывает на то, что в этом пассаже очень важен мотив легитимности власти Седекии, который был вавилонским ставленником. Однако, по мнению Карролла, неправильно так однозначно привязывать этот отрывок к конкретному историческому моменту. Он обращен в будущее, спасение ожидается в послепленный период, исторический Седекия оказывается скорее противопоставлен новому полновластному царю.

Книга прор. Иезекииля относится к VI в. до Р. Х.- времени падения монархии в Иудее и начала вавилонского плена. В пророчестве Иез 17. 22-24 повествуется о том, как Бог возьмет ветвь из кроны кедра и посадит ее на горе Израиля, где птицы будут жить в ее тени, когда она вырастет. Из контекста 17-й гл. Книги становится ясно, что этот образ относится к будущему идеальному царю, который противопоставлен Седекии, нарушившему завет и уведенному в вавилонский плен.

Мессианские мотивы присутствуют также в 34-й и 37-й главах Книги прор. Иезекииля. В 34-й гл. пророк обвиняет плохих пастухов (т. е. царей Израиля), к-рые не заботились о своем стаде. Бог обещает, что Сам позаботится о Своих овцах: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их, и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них» (Иез 34. 23-24). В 37-й гл. содержится пророчество о сухих костях, к-рые оживут по воле Божией: «...открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, Господь, сказал это - и сделал, говорит Господь» (Иез 37. 12-14).

В Иез 34 и 37 для обозначения буд. правителя используются различные термины:   («пастух»),   («вождь»),   («раб Мой»),   («царь»). Он назван Давидом, т. е. именем царя, к-рый является одновременно прародителем династии и символом единства Израиля. Подобным образом о «новом» Давиде речь идет в пророчествах Иер 30. 8-9 и Ос 3. 5. Эти пророчества можно понимать двояко: как относящиеся к эсхатологическому времени или же к реальному восстановлению монархии.

Книги пророков Аггея и Захарии говорят об ожидании прихода нового правителя сразу после возвращения из Вавилонского плена (2-я пол. VI в. до Р. Х.). Эти чаяния были обращены к Зоровавелю, под предводительством к-рого первые иудеи вернулись из плена. Он происходил из рода Давида, и именно он заложил основы второго иерусалимского храма (Зах 4. 9 и 1 Езд 3. 8). Бог обращается к Зоровавелю, называя его «рабом Своим», и говорит о его избранности: «...скажи Зоровавелю, правителю Иудеи: потрясу Я небо и землю; и ниспровергну престолы царств, и истреблю силу царств языческих, опрокину колесницы и сидящих на них, и низринуты будут кони и всадники их, один мечом другого. В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зоровавель, сын Салафиилев, раб Мой, говорит Господь, и буду держать тебя как печать, ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф» (Агг 2. 21-23).

По мнению мн. исследователей, именно Зоровавеля пророк Захария называет «Отраслью» в Зах 3. 8, 6. 12 (Meyers, Meyers. 1987. P. 202-203, 336-375). Здесь употребляется тот же термин ( ), что и в пророчествах Иеремии и Исаии (Иер 23. 5; 33. 15; Ис 4. 2). Сложности вызывает толкование текста, согласно к-рому венец будет возложен на голову первосвященника Иисуса, а не Зоровавеля (Зах 6. 11); по контексту к первосвященнику Иисусу должны быть обращены и последующие слова: «...вот Муж,- имя Ему Отрасль, Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем» (Зах 6. 12-13). Венец и престол - атрибуты царской власти, а не священнической. Это несоответствие могло быть связано с исправлениями, которые были внесены в текст в более поздний период, и с тем, что изначально в тексте стояло имя Зоровавель. Это, впрочем, не объясняет того факта, что в др. месте книги про обоих - Иисуса и Зоровавеля - сказано: «...помазанные елеем, предстоящие Господу всей земли» (Зах 4. 14).

Важнейшие для христ. традиции пророчества содержатся во 2-й ч. Книги прор. Захарии (главы 9-14), к-рая обычно рассматривается исследователями как более поздняя, т. е., вероятно относящаяся к IV или даже III в. до Р. Х. (Collins. 2010, P. 37-39). В 9-й гл. Книги возвеличивается буд. царь, к-рый въезжает в Иерусалим на осле: «Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9. 9-10). В пророчестве глав 12-13 появляется образ страдающего пастыря, перекликающийся с «Рабом Господним» из Книги прор. Исаии (Ис 53) и мессианскими текстами из Книги прор. Иезекииля: «О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых» (Зах 13. 7; ср.: Зах 12. 10). Кто именно подразумевается в этих главах, не вполне понятно. Нек-рые исследователи считают, что здесь имеется в виду один из евр. лидеров эллинистического времени (Collins. 2010. P. 39; Blenkinsopp. 1996. P. 23), по мнению других (Mason. 1998. P. 351; Hengel, Bailey. 2004. P. 85), этот образ может относиться к М.

Т. о., на основе библейских текстов, относящихся к персидскому периоду, сложно с уверенностью говорить о сформировавшихся мессианских ожиданиях в это время. В них содержится ряд пророчеств, обращенных в будущее, в которых предсказываются резкие изменения: война, к-рая окончится спасением Израиля, победа над врагами, восстановление монархии, воцарение справедливости, рождение праведного царя. Во мн. пророчествах присутствует идея о том, что ожидаемый правитель будет происходить из рода Давида. Власть этого правителя будет вечной и будет носить вселенский характер. Бóльшую часть этих пророчеств можно понять двояко - как относящиеся к реальным историческим событиям и как обращенные в эсхатологическую эпоху.

К рубежу эр эти пророчества начинают пониматься однозначно как эсхатологические, слово «Мессия» становится термином, обозначающим единоличного эсхатологического избавителя. Вероятно, это происходит в ответ на давление сперва греческих, а затем рим. властей. В период тяжелых политических потрясений усиливались эсхатологические настроения, выражавшиеся в т. ч. в надеждах на приход М.- праведного царя или первосвященника.

Не существует к.-л. конкретных свидетельств о времени перелома в понимании слова «Мессия». Ситуация осложняется тем, что практически отсутствуют свидетельства о мессианских ожиданиях в период с нач. V в. по сер. II в. до Р. Х. Мн. исследователи (напр.: Collins. 2010. P. 50-51) говорят о своеобразном «мессианском вакууме», характерном для этого периода.

Важным источником, относящимся к III-II вв. до Р. Х., является греч. перевод ВЗ - Септуагинта (нек-рые части Септуагинты были переведены в более поздний период, к III в. до Р. Х. однозначно относят только перевод Пятикнижия). Исследователи пытаются реконструировать теологические воззрения переводчиков на основании различий между евр. текстом ВЗ и Септуагинтой. Так, по мнению У. Хорбури и Дж. Коллинза (Horbury. 2003. P. 35-64; Collins. Messianism. 2006), греч. перевод Быт 49. 10 и Числ 24. 7, 17 свидетельствует об усилении мессианских чаяний в этот период; подобное мнение относительно греческого перевода Книги Исаии высказывал Й. Шапер (Schaper J. Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible // The Septuagint and Messianism. 2996. P. 371-380). Другие исследователи (прежде всего, Й. Люст - Lust. 2004) обращают внимание на то, что в ряде пассажей Септуагинты (Ис 4. 2; 9. 5-6; 42. 1; Иер 30. 9, 21; Ос 11. 1; 1 Цар 2. 10; Пс 88. 4, Авв 3. 13) возможность мессианского прочтения при переводе исчезает, что может говорить о сниженном интересе переводчиков и их окружения к мессианской тематике.

В 7-й гл. Книги прор. Даниила (создание к-рой, вероятно, было завершено к сер. II в. до Р. Х.) содержится видение Даниила о четырех зверях, выходящих из моря. «Ветхий днями», т. е. Бог, восседает на пылающем престоле, и к Нему приближается «как бы Сын человеческий», Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан 7. 13-14). Арам. выражение    (в синодальном переводе - «Сын человеческий»), по мнению Коллинза, Дж. О. Фитцмайера и др. (Collins. 2010. P. 193-196; Fitzmyer. 1979), нельзя интерпретировать здесь как мессианский титул. Конструкция, состоящая из слова   или   («сын») и следующего за ним существительного, представляет собой распространенный в семитских языках оборот, используемый для передачи обобщенного понятия, т. е. выражение    правильнее переводить просто как «человек».

Распространенные в последующей экзегезе варианты интерпретации этого стиха: а) выражение «сын человеческий» используется в 1-й Книге Еноха и в 3-й Книге Ездры как мессианский титул (1 Енох 46. 1 и 3 Езд 13); мессианская интерпретация характерна и для раввинистической и средневек. евр. экзегезы; б) в НЗ титул «Сын Человеческий» относится к Иисусу Христу (см., напр.: Мк 13. 26, 14. 62), т. е. понимается как однозначно мессианский, такое понимание вошло и в святоотеческую традицию; в) т. н. коллективная интерпретация, согласно к-рой «сын человеческий» - это народ Израиля (прп. Ефрем Сирин, Ибн Эзра).

Ряд исследователей XIX-XX вв. считают коллективную интерпретацию первоначальной (Koch. 1986. P. 219; Montgomery. 1927). Нек-рые из них полагают, что изначально выражение «сын человеческий» в этом тексте могло обозначать некую небесную или ангельскую фигуру, возможно Михаила, упоминаемого в Дан 12. 1 (Shmidt. 1900; Collins. 1993. P. 304-311).

Слово «Мессия» (  «Христос» в синодальном переводе) употребляется в 9-й гл. Книги Даниила: «...с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины; и возвратится народ, и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения» (Дан 9. 25-26). Вычисления, приводимые в этой главе, ставят в тупик не одно поколение экзегетов. В синодальном переводе отражена традиция, вероятно начинающая свою историю с лат. перевода блж. Иеронима. Такому пониманию противоречит масоретская акцентуация: в МТ между словами «семь седмин» и «шестьдесят две седмины» стоит знак «атнах», разделяющий эту фразу на 2 части; текст можно было бы понять следующим образом: «...с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин. И еще шестьдесят две седмины: возвратится народ, и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена…»

В традиц. христ. интерпретации «Христос Владыка» из 25-го стиха отождествлен с «Христом» из 26-го, и все откровение в целом относится к Иисусу Христу. Совр. экзегеты полагают, что в первоначальном понимании этого стиха «Христос Владыка» из 25-го стиха и «Христос» из 26-го были разными личностями и отождествляют первого помазанника с первосвященником Иисусом, который вступил в свою должность вскоре после возращения из Вавилонского плена (Montgomery. 1927. P. 379; Collins. 1993. P. 355). Эта идентификация встречается и у раннехрист. писателей, в частности у Ипполита Римского (Knowles L. E. The Interpretation of the Seventy Weeks of Daniel in the Early Fathers // Westminster Theol. J. 1944. Vol. 7. N 2. P. 140). Во втором помазаннике, о котором говорится, что он будет предан смерти по прошествии 62 седмин, совр. интерпретаторы узнают первосвященника Онию III, который был убит ок. 171 г. до Р. Х. (2 Макк 4. 32-38; Collins. 1993. P. 356).

«Книга Притчей» 1-й книги Еноха (гл. 37-71) дошла до наст. времени только в переводе на геэз; греч. или арам. фрагменты книги не сохранились. Датировка этого текста вызывает множество дискуссий, большинство исследователей датируют его I в. по Р. Х. (De Jonge M. ABD. 1996. Vol. 4. P. 785; Black M. The Messianism of the Parables of Enoch: Their Date and Contribution to Christological Origins // Charlesworth. 1992. P. 145-168).

Центральной фигурой глав 37-71 является небесный спаситель, по отношению к к-рому используются мессианские термины «Сын человеческий», «Праведный», «Избранный» и транслитерируемое слово  . Он был избран Богом прежде, чем был сотворен мир, и будет пребывать с Богом вовек. Ему поклонятся все живущие на земле. Он спасет праведников, а цари и сильные падут, «ибо они отвергли Господа духов и Его Помазанника» (48).

В Ездры третьей книге, созданной, вероятнее всего, после 70 г., ставится вопрос о том, почему земля, обетованная иудейским праотцам, оказалась отданной на поругание и разрушение язычникам. Автор книги предлагает модель двух веков, настоящего и грядущего, при этом пришествие М. относится к нынешнему времени, к-рое должно завершиться его 400-летним правлением, вслед за чем последует смерть М. (3 Езд 7). Смерть М.- идея, не имеющая параллелей в других памятниках мессианской иудейской лит-ры, созданных до 70 г., об этом говорится лишь в раннехрист. текстах. После смерти М., по прошествии семи дней тишины, состоится последний суд над человечеством, судьей в к-ром выступит тот, кто назван «самым высоким» (в лат. версии книги - altissimus).

Детально мессианские ожидания изложены в 3 самостоятельных эпизодах в сир. «Апокалипсисе Варуха». В главах 29-30 говорится, что во время последнего суда «исполнится пришествие Мессии, и он вернется со славой (  )». В главах 39-42 М.- военный лидер, к-рый захватит и убьет последнего врага (  ), «защитит остаток народа», и «его правление ( ) будет длиться вовеки, пока поврежденный мир не закончится и пока времена, о к-рых было сказано, не исполнятся». В 3-м эпизоде (главы 72-74) М. играет воинственную роль - он поражает язычников, управляющих Израилем, и встает во главе царства, в к-ром не будет страдания.

Свидетельства о развитии мессианских ожиданий в дохрист. эпоху содержатся в свитках Мёртвого м. Тексты этого корпуса многочисленны и разнообразны, и представленные в них мессианские воззрения тоже разнятся. Исследователями предпринимались попытки расположить эти тексты в хронологическом порядке, для того чтобы проследить развитие мессианских идей.

Вход Господень в Иерусалим. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. 50–60-е гг. XII в.

В 1963 г. Ж. Старки предложил теорию 4-этапного развития мессианизма в Кумране. Он выделил следующие периоды: 1) Маккавейский - характеризуется упадком мессианских идей; 2) Хасмонейский - возрождение мессианизма и появление идеи двух М.- светского и жреческого; 3) период Помпея и Цезаря (63-37 гг. до Р. Х.), этим периодом Старки датировал Дамасский документ - возвращение к идее одного М. от Аарона и Израиля; 4) Иродианский период - обновление традиц. концепции М.- потомка Давида (Starcky. 1963).

Эта концепция широко критиковалась последующими исследователями (Brown. 1966; Oegema. The Annointed. 1998. P. 86-102; Idem. Messianic Expectations. 1998). Критика касалась того, что Старки основывал свою периодизацию на палеографическом анализе, к-рый далеко не всегда отражает время написания текстов. Кроме того, в наст. время исследователи предлагают значительно более раннюю датировку Дамасского документа.

Еще одну периодизацию предложил в 1991 г. Дж. Брук (Brooke. 1991). Он выделил 3 этапа в соответствии с эволюцией Дамасского документа: 1) «докумранский» (по мнению Брука, Дамасский документ был написан до появления поселения в Кумране). На этом этапе последовательно использовалось выражение «Мессия Аарона и Израиля», к-рое подразумевало существование одного жреческого М.; 2) «кумранская ревизия». Во время редактирования Дамасского документа Кумранской общиной в текст была добавлена цитата из Числ 24. 17 (CD 7. 14-21), в к-рой со звездой отождествлялся Учитель Закона, уже присутствующий в общине, а со скипетром - «Князь общины», прихода к-рого ожидали кумраниты; 3) на рубеже эр Брук констатирует возвращение к концепции одного жреческого М.

Эта периодизация также не лишена недостатков: среди прочего сложности вызывает интерпретация Бруком выражения «Мессия Аарона и Израиля», к-рое, по мнению др. исследователей, подразумевало существование двух Помазанников - первосвященника и царя (Collins. 2010. P. 86).

Серьезной проблемой является фрагментарность имеющихся сведений, мн. тексты сохранились не в полном виде, упоминания М. носят спорадический характер. По мнению Л. Граббе, нельзя судить по имеющимся у нас источникам о преобладании мессианских чаяний среди эсхатологических представлений общины Мёртвого м. (Grabbe. 2000. P. 274). К попыткам реконструировать целостную систему мессианских воззрений кумранитов следует относиться с осторожностью, более продуктивным представляется описательный подход.

Мессианские идеи в текстах Кумрана имеют свои особенности, однако в большой степени укоренены и базируются на обсуждавшихся выше пассажах из ВЗ. Для понимания истории развития мессианской идеи наибольшее значение в свитках Мёртвого м. имеют следующие библейские тексты: Быт 49. 10; Числ 24. 17; Ис 11. 1-6. В Комментарии на Бытие (4Q252 1. 1-7) стих Быт 49. 10 понимается как мессианский, аллюзия на него присутствует также в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 25). Текст из кн. Числа цитируется неск. раз (CD 7. 20, 1Q28b 28-29, 1QM 9. 4-9, 4Q175 1. 9-13). Мессианские коннотации на Ис 11. 1-6 имеются в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 22-29) и в Правилах благословений (1Q28b 21-26). Те же пассажи получили мессианское значение и за пределами кумранской секты: они цитируются в псевдоэпиграфах (напр., в «Завещаниях двенадцати патриархов»), в Таргумах и Талмуде они понимаются как пророчества о М., в христ. традиции они относятся ко Христу. Такое единство истоков демонстрирует, что мессианская идеология кумранитов могла не слишком отличаться от воззрений др. групп в иудаизме периода Второго храма.

Члены Кумранской общины верили, что живут в конце времен, в эсхатологическую эпоху и, вероятно, ожидали скорого прихода М. (см., напр., Благословения 1QSb). Мн. тексты носят утопический характер и пронизаны напряженным ожиданием и эсхатологическими идеями.

Одной из отличительных особенностей кумранского мессианизма является то, что слово «Помазанник» ( ) относится не только к царю, но и к священнику. Об этом свидетельствует выражение «Помазанник Аарона и Израиля» (CD 12. 23; 14. 19; 19. 10-11; 20 1; 1QS 9. 11), смысл к-рого остается не до конца ясным. Слово   употреблено здесь в ед. ч., но мн. исследователи (Evans. 2000. P. 539; Collins. 2010. P. 79-81) тем не менее полагают, что речь идет о двух Помазанниках. Один раз в таком выражении слово   используется во мн. ч. (1QS 9. 11).

Представление о двух Помазанниках, вероятно, базируется на ветхозаветных текстах, в которых также помазанниками могут быть названы и первосвященники, и цари. По мнению исследователей свитков Мёртвого м., «Помазанник Аарона» оказывается равным «Помазаннику Израиля», если не превосходящим его по достоинству.

В 1QSa 2 описывается «мессианская трапеза», на к-рую собираются «именитые люди» для совета общины, когда Бог приведет к ним Помазанника (по реконструкции Д. Бартелеми - Barthélemy. 1955. P. 117). В строках 11-12 про священника говорится, что он находится «во главе всего общества Израиля» и что перед ним садятся его братья, сыны Аарона. Первосвященник оказывается в этом тексте главной фигурой. Первостепенную роль играет первосвященник и в «Свитке войны», «князь всего общества» упомянут там лишь вскользь (1QM 5. 1).

В «Уставе общины» можно увидеть указание на 3 эсхатологические фигуры: пророка (вероятно, Моисея - это аллюзия на Втор 18. 15, 18), священника и царя: «...они будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля» (1QS 9. 10-11).

Слово «Христос» употребляется в НЗ в двух значениях. 1. В ряде мест «Христос» - это ожидаемый иудеями М., идентичность Которого (прежде всего тождество Иисуса и ожидаемого М.) может обсуждаться, приниматься или отвергаться. Ирод спрашивает (Мф 2. 4), где должен родиться М. (Христос). Народ и фарисеи задаются вопросом, не является ли Иоанн Креститель М. (Христом) - Лк 3. 15; Ин 1. 19-20. Иисус задает фарисеям вопрос (Мф 22. 41-46; Мк 12. 35-37; Лк 20. 41-44), как может Давид называть М. (Христа), своего потомка, своим господином (ответ, по-видимому, заключается в том, что М., хотя и потомок Давида, но больше Давида; ср.: Мф 12. 42, где говорится о том, что Иисус больше, чем Соломон). Этот вопрос Иисуса не предполагает, что собеседники согласны считать Иисуса М.

Иисус говорит также о ложных мессиях (христах): «...многие придут под именем Моим, и будут говорить: «я Христос»» (Мф 24. 5). В этих словах Иисус не просто признает себя М., но подразумевает, что М. (Христос) есть Его подлинное имя (ὄνομα); тем не менее для остальных это не очевидно, и они могут ошибочно присвоить это имя др. претендентам. В параллельных местах эти претенденты именуются лжехристами (ψευδόχριστοι - Мф 24. 23-24; Мк 13. 21-22). Во всех этих случаях, а также в рассказах об исповедании Андрея (Ин 1. 40-41) и Петра (Мк 8. 27-29; Мф 16. 13-20; Лк 9. 18-21), в разговоре Иисуса с первосвященником (Мк 14. 61-62; Мф 26. 63-64; Лк 22. 67), в насмешках над страдающим Иисусом (Мф 26. 68; Мк 15. 32; Лк 23. 35, 39) слово «Мессия» (Христос) выступает как титул, правомерность употребления к-рого по отношению к тому или иному претенденту является предметом веры, спора или насмешки.

2. Уже в Посланиях ап. Павла, наиболее ранних текстах НЗ, слово «Христос» начинает использоваться как имя собственное, словно бы второе (или даже главное) имя Иисуса (см., напр.: Гал 1. 1; 1 Кор 3. 11; Рим 1. 4 и др.). Во мн. случаях в Посланиях ап. Павла это имя используется самостоятельно, уточнение «Иисус» становится ненужным (1 Фес 2. 7; 1 Кор 1. 23; Рим 5. 6, 8). В Евангелиях такое словоупотребление встречается преимущественно в обращенных к читателю словах самих евангелистов: Мф 1. 1; 1. 17, 18; 11. 2; Мк 1. 1; Ин 1. 17; ярким исключением является Ин 17. 3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».

В иудаизме начала нашей эры М.- это прежде всего законный царь Израиля (Иудеи), потомок Давида, который установит справедливую власть в Израиле и по всей земле. В НЗ М. (Христос) также предстает перед читателем как царь Израилев (царь Иудейский) и потомок Давида. Иисус был предан смерти именно по обвинению в том, что претендует на царство: «И была надпись вины Его: Царь Иудейский» (Мк 15. 26; параллельные места: Мф 27. 37; Лк 23. 38; Ин 19. 19). В совр. науке свидетельство об этом, сохранившееся у всех евангелистов, воспринимается как исторически достоверное (Dunn. 1992; Dahl. 1974). Это означает, что представление о мессианстве Иисуса возникло уже во время Его земной жизни. Титул «Царь Иудейский» был важен именно для еврейского мессианизма, а не последующего христианского.

В евангельских повествованиях неоднократно утверждается царский статус Иисуса Христа. В рассказе о Рождестве Иисуса (Мф 2) волхвы приходят к Ироду и спрашивают, где новорожденный царь евреев, восход звезды которого они видели на востоке. В Евангелии от Луки ангел говорит Марии о Ее ребенке: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1. 31-33). О том, что первые христиане почитали Иисуса как царя, имеется свидетельство в Деян 17. 7.

Важную роль для понимания царского мессианизма в НЗ играет сцена торжественного входа в Иерусалим: «На другой день множество народа, пришедшего на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим, взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!» (Ин 12. 12-16; ср.: Мф 21. 1-11; Mк 11. 1-10; Лк 19. 29-38). В Евангелиях от Матфея и от Иоанна в этом месте цитируется Книга прор. Захарии: «...се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Зах 9. 9). Речь здесь идет о том, что грядущий царь - «кроткий», он установит мир на всей земле, уничтожит войска и оружие (Зах 9. 9-10). Возможно, цитируя этот стих, авторы Евангелий хотели подчеркнуть, что «царский» мессианизм Иисуса не носит воинственного характера, не связан с военными победами.

Сам Иисус нигде не говорит открыто о Своих притязаниях на царскую власть, не называет Себя царем или сыном Давида. Это, по-видимому, свидетельствует о том, что царский мессианизм не был частью Его проповеди. На вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» - Иисус отвечает: «ты говоришь» (Мк 15. 2). Та же формулировка используется и в параллельных местах Мф 27. 11, Лк 23. 2-3 и Ин 18. 37 (ср. также отказ от прямого ответа в Мф 26. 64 и Лк 22. 70, где у Иисуса спрашивают в синедрионе, является ли Он Сыном Божиим, т. е. М.).

В Ин 18. 33-36 Иисус говорит: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда». С этими словами можно соотнести сообщение Евангелия от Иоанна, не имеющее параллелей у синоптиков: «Иисус же, узнав, что хотят прийти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один» (Ин 6. 15),- Иисус уклоняется от того, чтобы Его провозгласили царем, царство к-рого будет «от мира сего».

Признавая себя Христом в разговоре с первосвященником, Иисус переводит разговор в эсхатологическую тональность: «...отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26. 64; ср.: Мк 14. 62). Это модифицирует и новозаветное понимание царства М.: Он не таков, как прочие земные цари, Он Царь грядущего царства (ср.: Мф 16. 28).

Сразу после того как в Кесарии Филипповой ап. Петр признаёт в Иисусе М. (Мк 8. 27-29; Мф 16. 13-20; Лк 9. 18-21), Иисус начинает учить, что Ему надлежит пострадать, быть убиту и воскреснуть на третий день. Так в тексте Евангелия сближаются темы мессианства и страдания.

В Мф 20. 20-23 тема будущего царства Христа еще теснее сближается с образами предшествующего этому страдания («Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?»). В Лк 22. 28-30 Иисус, обращаясь к ученикам, связывает участие в Своем грядущем царстве с нынешними скорбями: «Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых». О грядущем царстве Иисуса говорит благоразумный разбойник на кресте в Лк 23. 42-43. Царство это понимается в эсхатологическом ключе и сближается (отождествляется?) с раем.

Когда над Иисусом насмехаются солдаты (Мф 27. 29; Мк 15. 17-19; Лк 23. 37; Ин 19. 2-3), первосвященники, книжники, старейшины и фарисеи (Мф 27. 41; Мк 15. 31-32), в основе насмешек лежит факт, что позорной казни подвергается Тот, Кого считали претендовавшим на роль царя. Солдаты возлагают на Иисуса шутовские атрибуты царской власти (терновый венец, «царскую» багряницу). Однако для всей последующей христ. традиции эти атрибуты становятся знаками подлинного царского достоинства М., смысл к-рого заключен в том, что Царь-М. принимает на Себя страдания за Свой народ. Поскольку сцена шутовской (а на самом деле - глубоко символической) коронации Иисуса и Его облачения в «царские» одежды представлена во всех четырех Евангелиях, такая переинтерпретация царского достоинства М. должна была произойти еще до написания канонических Евангелий.

Образ Мессии-царя связан в Евангелиях не с темой победоносной войны, а с темой страдания; такое понимание фигуры М. появляется лишь в христианстве - иудаизм того времени, насколько можно судить по сохранившимся текстам, не знал образа страдающего М.

Важным компонентом иудейского царского мессианизма являлась вера в то, что М. должен происходить из рода Давида («Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид» - Ин 7. 42). В НЗ не раз подчеркивается, что Иисус - потомок Давида. На вопрос Ирода о том, где должен родиться Христос, первосвященники и книжники отвечают со ссылкой на Мих 5. 2: «В Вифлееме Иудейском». Евангелие от Матфея начинается с генеалогии Иисуса («Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» - Мф 1. 1), в к-рой подробно прослеживается Его происхождение от Давида. Лука также возводит род Иисуса к Давиду (Лк 1. 32, 69; 2. 4; 3. 31). В Евангелии от Матфея говорится о рождении Иисуса в Вифлееме (Мф 2. 1). Согласно Евангелию от Луки, семья Иисуса и события Его детства связаны с Назаретом, однако рассказ о переписи перемещает Марию и Иосифа в Вифлеем, где и происходит рождение Иисуса (Лк 2).

Представление об Иисусе как сыне Давидовом прочно закрепилось в раннехрист. традиции. Ап. Павел пишет, что Он «родился от семени Давидова по плоти» (Рим 1. 3; ср.: 2 Тим 2. 8), отсылки к этой идее содержатся в Откровении (Откр 3. 7; 5. 5). В последней главе Откровения воскресший Христос говорит о Себе: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр 22. 16).

В повествованиях синоптических Евангелий «Сыном Давидовым» называют Иисуса слепые (Мф 9. 27; 20. 30-31; Мк 10. 47-48; Лк 18. 38-39), народ (Мф 12. 23; 21. 9, 15; Мк 11. 10), хананеянка (Мф 15. 22). Однако это выражение ни разу не встречается в словах Самого Иисуса, поэтому вопрос, называл ли Иисус Себя царем из рода Давида или же отвергал такое наименование, остается открытым.

В Четвертом Евангелии происхождение М. (Христа) из Вифлеема и от Давида упоминается лишь как аргумент против признания Иисуса М. (Ин 7. 42). Иудеи, обсуждающие, является ли Иисус Мессией или нет, не знают ни про Его рождение в Вифлееме, ни про Его происхождение от Давида; ничего не говорится про это и в самом повествовании Евангелия от Иоанна. Возможно, это связано с тем, что представление о Мессии в Четвертом Евангелии менее связано со своими иудейскими корнями (ср. в Ин 4 рассказ о самаритянах, к-рые также ждут М.).

Образ Иисуса как Мессии-царя сливается в НЗ с образом Иисуса как пророка. В сцене входа Иисуса в Иерусалим толпа называет Его «Пророком из Назарета Галилейского» (Мф 21. 11; ср.: Мф 21. 46) и в то же время приветствует Его словами: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф 21. 9). Пророком называет Себя Сам Иисус, сопоставляя Свою судьбу с судьбой ветхозаветных пророков: «...никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Лк 4. 24; параллельные места: Мф 13. 57; Мк 6. 4; Ин 4. 44; это одно из немногих речений Иисуса, к-рые засвидетельствованы во всех четырех Евангелиях; ср. также: Лк 13. 33: «...не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима»).

В целом в НЗ титул пророка значит меньше, чем титул М. Так, согласно исповеданию Петра в Кесарии Филипповой (Мк 8. 27-29; параллельные места: Мф 16. 13-20; Лк 9. 18-21), народ считает Иисуса Иоанном Крестителем или одним из пророков, но Петру открыто нечто большее: Иисус - М. Лука и Клеопа, встретившись с воскресшим Иисусом и не узнав Его (Лк 24. 19), говорят об Иисусе как о «пророке, сильном в деле и слове», но они «надеялись было» на нечто большее: что этот пророк - «Тот, Который должен избавить Израиля», т. е. М. (Лк 24. 21). Иисус, обличив их неверие, подтверждает, что Он и есть М., Христос (Лк 24. 25-26). Самарянка почти сразу видит в Иисусе пророка (Ин 4. 19), но лишь после слов Иисуса о Себе она признаёт в нем М. Т. о., пророческое достоинство Иисуса видно даже внешним, Его достоинство как М. требует особого откровения.

В то же время мн. черты в образе Иисуса скорее соотносятся с тем, как в иудейской традиции изображается пророк, чем с тем, как в ней изображается Царь-М. Рассказ о схождении Духа на Иисуса при крещении напоминает ветхозаветные сцены призвания пророков: Иисусу, как и пророкам, даны видения (Мф 3. 13-17; Мк 1. 9-10; Лк 10. 18); Он пророчествует о будущем (Мк 13 и параллельные места). Мн. чудеса Иисуса напоминают ветхозаветные сказания о пророках. Напр., сцена воскрешения Иисусом единственного сына Наинской вдовы (Лк 7. 16) во многом схожа со сценой воскрешения пророком Елисеем единственного сына Сонамитянки (4 Цар 4); после этой сцены люди именуют Иисуса «Великим пророком».

Особенно значим образ Иисуса как эсхатологического пророка для Луки, в Книге Деяний приводится речь ап. Петра, к-рый цитирует слова Моисея из Втор 18. 15-18: «Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня; слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам» (Деян 3. 22).

В том, что Иисус почитался пророком еще в земной жизни, сходятся большинство исследователей НЗ, в т. ч. и те представители либеральной школы, которые сомневаются, что такие титулы, как М. и Сын Божий, прилагались к Иисусу до Воскресения. Для многих из них понимание Иисуса как пророка оказывается ключевой категорией Его жизнеописания (Bultmann R. Jesus and the Word. N. Y., 19582; Bornkamm G. Jesus of Nazareth. N. Y., 1960; Conzelmann H. An Outline of the Theology of the New Testament. L., 1969).

Образ Мессии-священника, встречающийся, например, в Кумране, практически не представлен в НЗ. Вероятно, это объясняется тем, что Иисус не ассоциировался с родом Аарона, к к-рому принадлежали все священники в Др. Израиле.

Единственный текст, в к-ром присутствует образ Иисуса как Первосвященника,- это Послание к Евреям, в к-ром Иисус сравнивается с Мелхиседеком. В ВЗ Мелхиседек упоминается только два раза: в Быт 14. 18-20 и в Пс 110. 4. В первом случае Мелхиседек назван царем Салимским и «Священником Бога Всевышнего». Ничего не говорится о его происхождении и о том, как он стал священником. Это объединяет священство Мелхиседека со священством Иисуса: оба они получили священство не по наследству, а как дар Бога. Пс 110 - один из псалмов ВЗ, к-рый с раннего времени воспринимался как мессианский. В этом тексте буд. правитель назван «священником по чину Мелхиседека». В Послании к Евреям несколько раз встречаются аллюзии на Пс 110 - в Евр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 17.

Связь между темой чудес и образом Иисуса как Мессии отчасти возникает благодаря тому, что титулом «сын Давидов» неоднократно называют Иисуса люди, исцеленные Им или видевшие Его чудеса. Напр., в Мф 12. 22-23 говорится: «Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть. И дивился весь народ и говорил: не это ли Христос, сын Давидов?» Эта же идея повторяется в Мф 15. 22; 9. 27; 20. 30-31; 21. 9, 14-15.

Титул «сын Давидов» имеет мессианские коннотации и одновременно с этим может подразумевать параллель между Иисусом и Соломоном (подробнее см.: Marcus J. Mark 8-16: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven; L., 1999. P. 1119; Duling, D. C. Solomon, Exorcism, and the Son of David // HarvTR. 1975. Vol. 68. P. 235-252). Именно к Соломону, сыну и преемнику Давида, чаще всего относится титул «сын Давидов» в ВЗ. В более поздней иудейской лит-ре Соломон начинает восприниматься как волшебник, целитель и экзорцист (Ios. Flav. Antiq. 8. 42-49; Test. Solom. 20. 1 и др.). Так, в апокрифе «Завещание Соломона» старик обращается к Соломону с просьбой изгнать демона из его сына со словами: «Царь Соломон, Сын Давидов! помилуй меня». С теми же словами Вартимей обращается к Иисусу (Мк 10. 47-48).

Чудеса, к-рые совершает М. (Христос),- мотив, совершенно нехарактерный для евр. мессианских ожиданий периода Второго храма.

Образ М. соединяется в Евангелиях с представлением о страданиях и смерти. В НЗ не раз говорится, что смерть М. (Христа) произошла «согласно Писаниям». Воскресший Иисус по дороге в Эммаус восклицает в ответ на рассказ учеников: «...о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк 24. 25-26). Эту же мысль Он повторяет: «...так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк 24. 46). В Деяниях св. апостолов Петр произносит речь в храме и говорит израильтянам, что страдания и смерть Христа были исполнением того, что издавна Бог возвестил через пророков (Деян 2. 18). Об этом же говорится в др. местах Книги Деяний (Деян 17. 3; 26. 23).

Однако в дохрист. иудаизме нет ни одного текста, в котором говорилось бы о страданиях М. Напротив, в иудаизме М. ассоциировался с триумфальной победой, а никак не со страданием и смертью. Сразу после того, как Петр признал в Иисусе М. (Мк 8. 27-29; Мф 16. 13-20; Лк 9. 18-21), он «начал прекословить» Иисусу, услышав о предстоящих Ему страданиях.

При этом в ВЗ и в текстах эпохи Второго храма распространена тема «страдающего праведника». Однако ни в одном тексте до НЗ не подразумевается, что «страдающий праведник» - это и есть М. Т. о., центральный для христианства образ М. как обреченного на смерть праведника не является продолжением иудейской мессианской традиции.

Среди мессианских титулов НЗ словосочетание «Сын Человеческий» вызывает наибольшее число дискуссий в науке. В корпусе НЗ (за исключением Деян 7. 56 и Евр 2. 6 (цитата из Пс 8. 6), а также Откр 1. 13 и 14. 14) это выражение встречается лишь в Евангелиях, в устах Самого Иисуса (Мф 8. 20; 9. 6; 10. 23; Мк 2. 10; 2. 28; 14. 41; 14. 61 и др.), причем везде, за исключением Ин 5. 27, оно употребляется с определенным артиклем (видимо, этот титул был знаком и понятен читателям).

За пределами НЗ выражение «Сын Человеческий» употребляется, прежде всего, в Дан 7, 1 Енох 37-71 и 3 Езд 13. В Дан 7, как было показано выше, этот образ не имеет однозначных мессианских коннотаций, др. два текста, вероятно, были созданы под влиянием НЗ. Остается спорным вопрос о том, тождествен ли в НЗ образ Сына Человеческого образу М. или же Сын Человеческий - это другой эсхатологический образ, отличный от образа М. (подробнее см. статью Сын Человеческий).

См. в ст. Христология.

Самозванцы, привлекавшие к себе последователей и, возможно, претендовавшие на мессианский титул, упоминаются в Книге Деяний: Февда и Иуда Галилеянин (Деян 5. 36-37), безымянный «египтянин» (Деян 21. 38); о них сообщает также Иосиф Флавий. Иуда Галилеянин (после 6 г. по Р. Х.) был, по свидетельству Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. 18. 23), основателем движения зилотов. Февда провозгласил себя пророком и пытался во главе толпы последователей разделить воды Иордана и перейти его посуху, как некогда Иисус Навин (около 45 г. по Р. Х.; Ios. Flav. Antiq. 20. 97-98). Иосиф Флавий пишет также (Ios. Flav. Antiq. 20. 169-171; Idem. De bell. 2. 261-262) о егип. лжепророке, собравшем вокруг себя многотысячную толпу, чтобы захватить Иерусалим, стены к-рого должны были пасть перед ним, как некогда стены Иерихона перед Иисусом Навином (между 52 и 58 гг. по Р. Х.).

По-видимому, мессианские ожидания играли большую роль в восстании иудеев против римлян: «Главное, что поощряло их к войне,- двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их священном писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из мудрецов впадали в ту же ошибку» (Ibid. 6. 312-313; ср.: Suet. Vesp. 4. 5; Tac. Hist. 5. 13). В нач. Иудейской войны Манаим, сын Иуды Галилеянина, захватил на какое-то время Иерусалим и присвоил себе звание царя. Противники напали на него в храме, когда он был облачен в царские одежды (Ios. Flav. De bell. 2. 442-448). Черты Мессии-царя видны в образе военачальника повстанцев во время Иудейской Войны Симона Бар Гиоры. Пообещав «рабам свободу и награду освобожденным», он вел успешные боевые действия против римлян, сумев на время занять Иерусалим. По сообщению Флавия (Ibid. 7. 26-32), когда войска Тита захватили город и разрушили храм, Симон Бар Гиора, бывший в укрытии, один вышел к ним навстречу в том месте, где стоял храм, облаченный в белую тунику и пурпурную хламиду, и приказал удивленным солдатам отвести его к рим. военачальнику. В этом символическом облачении в царские одежды перед гибелью можно увидеть параллели с евангельским рассказом (Мк 15. 16-20 и параллельные места).

Крупнейшим мессианским движением в Иудее стало вспыхнувшее в 132-135 гг. восстание Бар-Кохбы (настоящее имя, как видно из найденных археологами писем времен восстания,- Бар Косиба). Согласно Иерусалимскому Талмуду (Таанит. 4. 68d), Акива называл вождя восставших Бар-Кохба (арам.    - сын звезды), считая его царем-М., а его приход исполнением пророчества Валаама (Числ 24. 17). Это мнение оспаривает Иоханан бен Торта: «Акива, раньше трава прорастет из щек твоих, чем придет сын Давидов» (Иерусалимский Талмуд. 4. 68d). Обычно в Талмуде Бар-Кохбу называют Бар Козива или Бар Козба (игра слов с арам.   - лгать). В Вавилонском Талмуде его смерть объясняется незаконным посягательством на мессианство: «Бар-Козива царствовал два с половиной года. Сказал мудрецам: «Я Мессия». Сказали они ему: «О Мессии сказано, что он духом своим вершит суд (Ис 11. 2-4). Посмотрим, действительно ли он может духом своим вершить суд». Поскольку увидели, что это не так,- убили его» (Санхедрин. 93b). Засвидетельствованная здесь традиция, очевидно, очень поздняя - уже не упоминается ни восстание, ни тот факт, что Бар-Кохба был убит римлянами,- речь идет лишь о его лжемессианстве. Предания о мессианских притязаниях Бар-Кохбы сохранились лишь в позднейших пересказах. В обнаруженных археологами монетах времени его правления и в его письмах он не назван ни царем, ни М.; встречающийся в письмах титул «правитель» ( ) не обязательно имел мессианские коннотации.

В арам. таргумах мн. библейские тексты понимаются как мессианские. Напр., пророчество Валаама (Числ 24. 17), к-рое понималось как мессианское уже Акивой (ср. также кумранские тексты: 4QTestim 9-13; 1QM 11. 6-7; CD 7. 18-21), переводится в таргумах мессианскими терминами. В таргуме Онкелоса «звезда» и «жезл» переведены как «царь» ( ) и «мессия» ( ), в таргуме Псевдо-Ионафана - как «царь» ( ), «мессия» ( ) и «скипетр» ( ), а в таргуме Неофити - как «царь» ( ), «искупитель» ( ) и «жезл» ( ). Все таргумы понимают стих Быт 49.10 как говорящий о М. Расширительная интерпретация особенно характерна для Палестинского таргума (Псевдо-Ионафана) и таргума Неофити. В частности, обетование Божие о вражде между семенем жены и змея (Быт 3. 15) понимается в них как обещание о победе сына жены, к-рая случится с приходом Мессии-царя. В контексте мессианской эсхатологии в таргумах на Пятикнижие интерпретированы также Быт 49. 1, 11-12; Числ 23. 21; 24. 20, 24; Втор 25. 19; 30. 4.

В таргуме на Песнь Песней история взаимоотношений героев понимается как мистическая хроника отношений между Богом ( ) и Израилем ( ), к-рые начинаются исходом из Египта (Песнь Песней в иудейской традиции читается на Пасху) и проходят через стадии общения, последующего греха и изгнания к покаянию и примирению. Финальная часть таргума (7. 12 - 8. 14) посвящена «исходу из Едома» и установлению праведного царства. Должны явиться два М. (они упомянуты в тексте 5 раз - 1. 8, 17; 7. 14; 8. 1, 4): один будет из рода Ефрема, другой - из рода Давида.

Образ М., устанавливающего мирным путем праведный политический строй после покаяния народа и переполнения чаши его страданий, присутствует также в таргуме на Плач Иеремии (2. 22; 4. 21-22).

О мессианском веке как возвращении к идеальному царству говорится в таргуме на Есфирь (Таргум Шени), где в качестве глоссы на стих Есф 1. 1 приведен мидраш «о десяти царствах». В этом мидраше история человечества делится на 10 периодов: после царства «Господа воинств» правили Нимрод, фараон, Израиль, Навуходоносор, Ксеркс, Греция и Рим. Затем должно наступить время правления М., сына Давидова, к-рое предварит новое царство «Господа воинств».

Особый интерес представляют мессианские трактовки пророческих книг, отраженные в таргуме Ионафана и часто совпадающие с пониманием этих мест в христ. экзегезе. Слово «Мессия» ( ) употребляется в таргумах Исаии и Иеремии 13 (Ис 4. 2; 9. 5; 10. 27; 11. 1, 6; 14. 29; 16. 1, 5; 28. 5; 43. 10; 45. 1, 52. 13; 53. 10) и 5 раз (Иер 23. 5; 30; 9, 21; 33. 13, 15) соответственно. В частности, им последовательно переводятся евр. слова   (отрасль, отпрыск) и   (побег, ветвь).

В раввинистических текстах часто упоминается М., сын Давидов, как царь, к-рый освободит Израиль и будет править им; он станет орудием, с помощью к-рого будет установлено Царствие Божие.

Одновременно с ожиданием царственного М. из колена Давида возникает учение о М. из колена Иосифа или Ефрема, которому суждено прийти прежде «сына Давидова» и умереть в сражении с врагами Бога и евреев. Вопрос о времени возникновения этой концепции и о том, присутствует ли она в дохристианских источниках и в Кумране, остается дискуссионным. В трактате Сукка (52а) смертью М., сына Иосифа, объясняется плач земли и племен Израилевых в пророчестве Захарии (Зах 12. 22); в том же пассаже М. из рода Давида со ссылкой на Пс 20. 5 приписывается бессмертие. В маргиналиях кодекса Рейхлина таргума Захарии 12. 10 (Sperber A. The Bible in Aramaic. Leiden, 1962. Vol. 3. P. 495) тот, к-рого «пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне», называется «Мессией, сыном Ефрема»: он выйдет «сражаться с Гогом, и убьет его Гог пред воротами Иерусалима». В таргуме на Песнь Песней две груди возлюбленной (Песн 4. 5) толкуются как два искупителя: М., сын Давида, и М., сын Ефрема, к-рые спасут Израиль. В таргуме Псевдо-Ионафана на Исх 40. 9-11 в текст об устройстве скинии включены агадические фрагменты, в к-рых наряду с Мессией-царем упомянут М., сын Ефрема. Возможно, в основе концепции двух М., первый из к-рых будет убит, лежит память о судьбе 2 евр. царств: Израильского и Иудейского.

Гонения, к-рым на протяжении веков подвергались евреи, способствовали становлению учения о «родовых муках Мессии» (  ), понимаемых как время скорбей и страданий, предваряющее его пришествие (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 98b; ср.: Мф 24. 8; Мк 13. 8).

Ходатайство о пришествии «сына Давидова» содержится в ежедневной молитве «восемнадцати благословений» (см. в ст. Иудейское богослужение). Появление этой молитвы обычно возводят ко времени таннаев (70-200) или даже к периоду Второго храма. 15-е (в палестинской редакции 14-е) прошение, завершающее раздел молитв о национальном освобождении и восстановлении Иерусалима навеки, звучит так: «Отпрыску ( ) Давида, раба Твоего, дай скоро возрасти, и рог его да возвысится помощью Твоею. Ибо на Твою помощь мы уповаем всякий день. Благословен Ты, Господи, воздвигающий рог спасения». Термин «Мессия» отсутствует во вседневной версии молитвы Амиды, но появляется в дополнительной молитве «Да поднимется и придет» (  ), к-рая читается на Рош-Ходеш (новомесячье).

Рост мессианских ожиданий приходится на время захвата Иерусалима персами в 614 г., византийско-иранских войн и последующих араб. завоеваний. Этим периодом датируется псевдоэпиграфическая книга Зоровавеля - псевдоэпиграф, оказавший заметное влияние на позднейшую иудейскую апокалиптику и мистику. В книге описывается откровение Зоровавелю о событиях последних дней, когда император Армилус (возможно, искаженное Ромулус, т. е. Ромул, первый царь Рима, символ Римской империи, или искаженное Ираклиос, Ираклий, визант. император) убьет М., сына Иосифа, после чего будет побежден М. из рода Давида, с приходом к-рого настанет мессианский век. В тот же период создается апокалиптический трактат «Знаки Мессии» (Отот машиах), описывающий 10 событий, предвещающих пришествие М.

Разработанная концепция неэсхатологического мессианизма была предложена Маймонидом По его мнению, мессианское спасение не остановит мировую историю, природные и социальные устои мира останутся прежними, изменится лишь политическое устройство Израиля, а сам М. будет «выдающимся пророком, более славным, чем все бывшие со времен Моисея» (Maimonides Moses. Iggeret Teiman / Ed. A. S. Halkin. N. Y., 1952. P. 87). Маймонид включил исповедание веры в пришествие М. как двенадцатый постулат в свои «Тринадцать принципов веры»: «Я нерушимо верю в пришествие Мессии, и, несмотря на то что он задерживается, я все же каждый день буду ждать, что он придет».

Взаимодействие иудейского мессианизма с мистицизмом, а также изгнание евреев из Испании в 1492 г. легли в основу совершенно новых мистических концепций мессианства, сформировавшихся в среде Лурианских каббалистов XVI в. и саббатианства XVII в. Крупнейшим мессианским движением Нового времени стало движение саббатиан, последователей Шабтая Цви, к-рый в 1665 г. объявил себя М., обещая совершенную награду от себя и от Бога всем, кто поверят в него. Это движение продолжало существовать даже после того, как Шабтай Цви принял в 1666 г. ислам.

В XX в. о скором приходе М. (Мошиаха) с особой настойчивостью проповедовал духовный лидер любавичского хасидизма (Хабада) раввин Менахем Мендел Шнеерсон (1902-1994). С 80-х гг. XX в. мн. из его последователей начали верить в его мессианство. После смерти Шнеерсона часть его последователей по-прежнему считают его М., но большинство хасидов, относясь с благоговением к памяти Шнеерсона, дистанцировались от этого мессианского движения.

В наст. время сторонники ортодоксального иудаизма в целом придерживаются традиц. концепции мессианизма, отраженной в раввинистических текстах. В реформированном иудаизме будущее мессианское время переосмысливается в универсальных гуманистических категориях и распространяется на все человечество. В движении сионизма мессианские чаяния секуляризируются, фокусируясь на возвращении евреев в Израиль и на еврейской государственности.