НЕСТОРИАНСТВО
Том XLIX, С. 110-127
опубликовано: 19 июля 2022г.

НЕСТОРИАНСТВО

Содержание

Учение, которое получило название по имени его основателя Нестория († не ранее 450), архиеп. К-польского (428-431), осужденного Вселенским III Собором в Эфесе. Основные положения доктрины Нестория в сфере христологии, к-рые были следствием логического развития тенденций, характерных для богословия Антиохийской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви), могут быть сформулированы следующим образом: 1) строгое дифизитство, предполагающее наличие у каждой из соединившихся во Христе природ, божественной и человеческой, собственной ипостаси, причем различия между божеством и человечеством, а также между их ипостасями (второй Ипостасью Св. Троицы и ипостасью человека Иисуса) сохраняются несмотря на соединение, что делает возможным исчисление в реальности (а не только в умозрении) и природ и ипостасей после Воплощения; 2) признание божественной и человеческой ипостасей Христа самобытными, т. е. способными к самостоятельному существованию, или индивидами, поскольку каждая ипостась обладает своим природным лицом (греч. πρόσωπον φυσικόν); 3) отрицание природного (ἕνωσις φυσική, ἕνωσις κατὰ φύσιν) и ипостасного (ἕνωσις ὑποστατική, ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν) единения божества и человечества, вместо к-рого признавалось личное, просопическое единение (ἡ τοῦ προσώπου ἕνωσις); 4) учение о воплощенном Господе Иисусе Христе как о Лице единения (πρόσωπον τῆς νώσεως), центре единства божества и человечества; 5) отсутствие тождества между Лицом единения и предвечным Сыном Божиим, Логосом, Который есть природное Лицо второй Ипостаси Св. Троицы; 6) учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества (признание этого учения), по мнению Нестория, неизбежно должно привести к отрицанию «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) между Богом Словом и человеком Иисусом); 7) свойства человеческой природы в строгом смысле следует относить именно к человеку, а не к Богу, в силу же Воплощения все божественные и человеческие свойства (среди последних - и плотское рождение) переносятся на Христа как на Лицо единения. Поскольку Пресв. Дева Мария родила по плоти (σαρκικῶς) Христа, Лицо единения божества и человечества, а не Бога Слова, Несторий предпочитал слову «Богородица» (Θεοτόκος) именование «Христородица» (Χριστοτόκος).

Н., развивавшееся в острой полемике с христологией свт. Кирилла, архиеп. Александрийского († 444), а затем и его последователей, принципиально отличается от правосл. дифизитства, а также от различных форм антихалкидонского богословия (см. ст. Монофизитство). Несторий подверг резкой критике учение свт. Кирилла об ипостасном единстве, если оно понималось не как личное единство двух природ, а как их соединение в Ипостаси Бога Слова, на к-рую переносятся свойства не только божества, но и человечества. Именно неприятие «взаимообщения свойств» привело Нестория к отрицанию учения о двух рождениях Бога Слова - от Отца в вечности и от Пресв. Девы Марии во времени. Для Н. являлись недопустимыми 2 христологические формулы, активно использовавшиеся свт. Кириллом: «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), указывавшая на божество и человечество, из которых составлен единый Христос, и «одна природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Последняя формула понималась свт. Кириллом как обозначение божественной природы Логоса, соединившейся с Его человеческой природой. Несториане подвергли критике и монофизитскую интерпретацию этой формулы, предложенную Севиром, патриархом Антиохийским († 538), согласно которому в формуле речь шла об «одной сложной природе» (μία φύσις σύνθετος), составленной из божества и человечества.

При этом Несторий принимал формулу «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν), к-рая не встречается в сочинениях свт. Кирилла Александрийского, однако входит в состав вероучительного определения (ороса) Вселенского IV Собора в Халкидоне (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 3. С. 48). Учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества, к-рое содержалось в «Томосе» папы Римского свт. Льва I Великого (440-461), значительно повлиявшем на Халкидонский орос, было одним из важнейших пунктов и несторианской христологии. Позднее антихалкидониты утверждали, что учение Собора о соединении природ «в одно Лицо и одну Ипостась» (εἰς ἓν πρόσωπον κα μίαν ὑπόστασιν) вполне согласуется с Н. и является недостаточным для выражения единства Христа. Несторий был готов признать формулу «ипостасное единство», но лишь в том случае, если под ипостасью понимается Лицо единения (Nest. Liber Heracl. II 1 / Éd. P. Bedjan. 1910. P. 229-235; далее ссылки даются только на это издание (рус. пер. указанного фрагмента: Несторий. Книга Гераклида Дамасского: (Избр.) / Пер.: Н. Н. Селезнёв // Волшебная Гора: Традиция, религия, культура. М., 2006. Вып. 12. С. 79-82)). Кроме того, в Халкидонском вероопределении Ипостась Господа Иисуса Христа не была прямо отождествлена с Ипостасью Бога Слова. Хотя отцы Собора считали, что учение, содержавшееся в «Томосе» свт. Льва Великого и в оросе IV Вселенского Собора, совпадало с христологией свт. Кирилла, в течение длительного времени это не было очевидным не только для монофизитов, но и для нек-рых православных. Складывалось впечатление, что орос мог получить как православную, так и несторианскую интерпретацию, на что указывало наличие пронесторианских тенденций в среде нек-рых его сторонников вплоть до сер. VI в. (подробнее см.: Грацианский. 2016). Лишь после окончательного устранения подобных тенденций при имп. св. Юстиниане I (527-565), по инициативе которого был осуществлен синтез христологии свт. Кирилла и учения Халкидонского Собора (этот синтез получил в исследовательской лит-ре название «неохалкидонский», см.: Grillmeier. 1989. Bd. 2. Tl. 2. S. 450-459), единая Ипостась Господа Иисуса Христа была отождествлена со Второй Ипостасью Св. Троицы. Это было закреплено в анафематизмах против «Трех Глав», принятых Вселенским V Собором в К-поле (553). Интерпретация ороса IV Вселенского Собора, данная в рамках неохалкидонского богословия, позволила провести окончательную грань между православием и Н.

Н. в узком смысле следует отличать от строгого дифизитства предшественников Нестория - Диодора († до 394), еп. Тарса (ныне Тарсус, Турция), а также Феодора († 428), еп. Мопсуестии (ныне Якапынар, Турция), христология к-рых, во многом подготовившая появление Н., все же не содержит учение о двух самобытных ипостасях во Христе.

Термин «несторианин»

(Греч. Νεστοριανός; лат. Nestorianus; сир.  ), означающий в строгом смысле слова сторонника христологии Н., в период христологических споров V в. активно использовался в полемике как на Востоке, так и на Западе, причем в нек-рых случаях он мог толковаться расширительно, т. е. как общее обозначение приверженцев строго дифизитского направления в рамках Антиохийской богословской школы, хотя некоторые из них не исповедовали собственно учение Нестория. Этот термин неоднократно встречается уже в деяниях IV Вселенского Собора, в т. ч. в посланиях папы Римского свт. Льва I Великого (ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 93; Vol. 1(2). P. 123-125; Vol. 1(3). P. 9; ср.: ДВС. Т. 2. С. 82; Т. 3. С. 43-44, 75). В соборных актах говорится также о «несторианской ереси» (ἡ Νεστοριανὴ αἵρεσις - ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 45; ДВС. Т. 2. С. 13), «ереси несториан» (ἡ τῶν Νεστοριανῶν αἵρεσις - ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 40) или о «несторианском злоучении» (ἡ Νεστοριανὴ κακοδοξία - Ibid. P. 76). Именование «несторианин» весьма часто встречается и в текстах VI в., связанных со спорами относительно «Трех Глав»; важное место среди этих документов занимают произведения имп. св. Юстиниана I (Justinian. Contr. Monophys. 52 (Schwartz. 1939. S. 15; Грацианский. 2016. С. 295); Epistula contra tria capitula. 49, 70 (Schwartz. 1939. S. 59, 67; Грацианский. 2016. С. 342, 352); Confessio rectae fidei. Anathem. 4 (Schwartz. 1939. S. 90 (греч.), 91 (лат.); Грацианский. 2016. С. 367)). Примерно в это же время термин активно использовался и в нарративных источниках (см., напр.: Evagr. Schol. Hist. eccl. III 3. 21).

В течение длительного времени несторианами именовались члены восточносир. Церкви Востока, к-рая в V - нач. VII в. активно усваивала христологию Антиохийской школы. Однако в исследовательской литературе последних десятилетий зачастую принято ставить под сомнение корректность подобного именования как порожденного полемическим контекстом и заменять его более нейтральными терминами, среди которых - «сторонники антиохийского богословия», «христиане Церкви Востока» или просто «восточные сирийцы». Данная тенденция напрямую связана с довольно популярным направлением в совр. историографии, представители к-рого стремятся максимально дистанцировать восточносир. христологию от Н. Определенное влияние на это направление оказал не только более дифференцированный подход к доктринальному развитию Церкви Востока в разные периоды, но и экуменический диалог с дохалкидонитами (подробнее см. в разд. «Н. и Церковь Востока»).

Источники

Сочинения Нестория

Длительное время основными источниками по христологии Нестория являлись свидетельства его противников, в т. ч. свт. Кирилла Александрийского. Даже фрагменты подлинных произведений архиепископа К-польского были доступны, как правило, в составе сборников, авторы к-рых считали его еретиком. Ситуация принципиально изменилась лишь в кон. XIX - нач. XX в., когда было открыто и введено в научный оборот самое крупное догматико-полемическое сочинение Нестория - «Трактат Гераклида Дамасского».

I. Догматико-полемические сочинения. 1-я Апология («Трагедия», или «История») (Apologia sive Tragoedia sive Historia; CPG, N 5750; между 431 и 435) представляет собой изложение спора между Несторием и свт. Кириллом Александрийским. Несторий повествует также о том, как в данный спор оказался вовлечен еп. (папа) Римский св. Келестин I (422-432). В «Трагедии» Несторий отвергает наиболее распространенные обвинения, выдвигавшиеся против него, включая обвинение в именовании Христа «простым человеком» (homo purus). Кроме того, он утверждает, что свт. Кирилл намеренно исказил его фразу «не родила Мария божество» (non peperit Maria deitatem), передав ее как «не родила Мария Бога» (non peperit Maria deum). Проводя различие между понятиями «божество» и «Бог», Несторий подчеркивает, что первое из них обозначает несотворенную и бестелесную божественную природу, второе же охватывает и храм божества (templum divinitatis), т. е. человека, к-рый в силу единства с божественной сущностью (unitate ad divinam substantiam) воспринял божественное достоинство, «не изменившись (non permutatum est), однако, в божество». Строго говоря, Пресв. Дева Мария родила именно человека Иисуса, к-рый есть нераздельное орудие божества (divinitatis inseparabile instrumentum). Однако, поскольку произошло вселение (habitatio) в него божества и сошествие на него благодати Св. Духа, этот человек именуется Христом (термином «Христос» Несторий неизменно обозначал общее Лицо божества и человечества), что и делает возможным именование Марии Христородицей (Christi particen). Особое внимание в 1-й Апологии Несторий обращает на то, что Бог обитал в Господе Иисусе Христе иным образом, чем в пророках, апостолах и ангелах.

«Книга, называемая «Трактат Гераклида Дамасского», которая была составлена Мар Несторием» (Liber Heraclidis; сир.           CPG, N 5751). Греч. оригинал утерян, в распоряжении исследователей имеется сир. перевод. Основную часть «Трактата...» составляет 2-я Апология Нестория, над ней Несторий работал в период изгнания. Кроме 2-й Апологии, которая несомненно аутентична (лишь в заключении имеется неск. интерполяций), «Трактат...» содержит вводную часть и «Диалог с Софронием» (по мнению Л. Абрамовски, выводы к-рой принимают мн. исследователи, «Диалог...» был написан к-польскими сторонниками Нестория между 451 и 525). «Трактат...» представляет собой фундаментальное сочинение, в к-ром Несторий систематически излагает свою христологию, полемизируя при этом с оппонентами, прежде всего со свт. Кириллом Александрийским. При сопоставлении текста «Трактата...» с более ранними сочинениями Нестория становится очевидной эволюция его богословской системы (подробнее см. в разд. «Особенности учения Нестория»).

«Против теопасхитов» (Adversus Theopaschitas; CPG, N 5752). Сочинение представляет собой диалог между «православным», защищавшим христологию Нестория, и «теопасхитом», по всей видимости отстаивавшим учение свт. Кирилла Александрийского. Основную критику «православный» направляет фактически против использовавшейся святителем формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», признание к-рой должно было бы подразумевать, по мнению Нестория, слияние двух природ, а также проводит четкое различие между понятиями, обозначавшими природы по отдельности (соответственно «Бог Слово» и «человек»), и общими именами божества и человечества («Христос», «Единородный», «Сын»).

Такое различение, являющееся характерной чертой Н., проведено и в «Главах» (Kephalaia; CPG, N 5754; Nestoriana. 1905. S. 218-220 (нем. пер.), 371 (сир. версия)), также сохранившихся в составе фрагментов. В сочинении Несторий доводит до абсурда богословскую позицию своих оппонентов, приписывая им мнение, согласно к-рому Христос есть лишь Бог. В этом случае необходимо будет признать, что Христос тождествен Св. Троице, поскольку Она и является Богом. В действительности же, подчеркивает Несторий, имя Христос - это не обозначение Бога или Его сущности, а указание на единство божества и человечества, явленное в ходе домостроительства (οἰκονομία). Т. о., фраза «Христос есть Бог» верна, поскольку Он есть совершенный Бог (равно как и совершенный человек), утверждение же «Бог есть Христос» Несторий рассматривает как некорректное, поскольку значения терминов «Бог Слово» и «Христос» не совпадают.

Сведения о христологическом учении Нестория можно также извлечь из небольших фрагментов соч. «Малые слова» (Λογίδια; Logidia; CPG, N 5753; Nestoriana. 1905. S. 217-218; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 46).

II. Гомилетические. 5-я гомилия, на слова «Уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр 3. 1) (Εἰς τὸ «Κατανοήσατε τὸν ἀπόστολον κα ἀρχιερέα τῆς ὁμολογίας ἡμῶν ᾿Ιησοῦν Χριστόν»; In illud: «Intueamini apostolum et pontificem professionis nostrae Iesum Christum»; CPG, N 5694; PG. 64. Col. 481-492; Nestoriana. 1905. S. 230-242). В центре проповеди - христология Евреям послания, причем Несторий вписывает свое толкование данного Послания в контекст современных ему богословских споров. Обращаясь к фразе «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братьям» (Евр 2. 16-17), архиепископ К-польский подчеркивает, что под семенем Авраамовым не может подразумеваться божество или Бог Слово, Который был прежде Авраама (ср.: Ин 8. 58). «Семя Авраамово» - это человек, состоящий из души и тела и воспринятый Богом, храм, в который вселилось Слово.

7-я гомилия, «Против ариан» (Adversus Arianos; CPG, N 5696), сохранилась лишь в одном весьма лапидарном фрагменте.

9-я гомилия, «Против именования «Богородица»», или «Основание учения» (Principium dogmatis; CPG, N 5698). Опираясь на апостольские Послания, Несторий объясняет ту роль, к-рую в его христологии играет именование «Христос», и подробно доказывает, что Пресв. Дева Мария родила именно Христа, а не Бога Слова. Последнее невозможно, поскольку творение не может родить своего Творца.

В 10-й гомилии, «Против тех, которые в силу сочетания или умертвляют божество Единородного, или человечество превращают в божество» (Πρὸς τοὺς διὰ τὴν συνάφειαν ἢ τὴν θεότητα τοῦ μονογενοῦς νεκροῦντας ἢ ἀποθεοῦντας τὴν ἀνθρωπότητα; Ad eos, qui propter coniunctionem aut deitatem Filii mortificant aut humanitatem in Deum transferunt; CPG, N 5699), Несторий подвергает критике учение о communicatio idiomatum, к-рое, по его мнению, подразумевает перенос свойств божества на человечество и наоборот. Если «взаимообщение свойств» в действительности имеет место, то следует признать возможность отнесения к божеству страдания и др. характеристик тварной человеческой природы, что, согласно Несторию, равносильно признанию лжеучений Ария, Аполлинария и Евномия. В гомилии повторяются традиционные для Нестория рассуждения о том, что именование Пресв. Девы Марии Богородицей подразумевает абсурдное мнение о порождении божества творением. В заключение обосновывается корректность отнесения предикатов божественной и человеческой природ ко «Христу, Сыну и Господу», Который не тождествен Богу Слову.

17-я гомилия, «О Никейском Символе веры» (De symbolo Nicaeno; CPG, N 5706). Гомилия представляет собой толкование христологического члена Никейского Символа веры. Несторий доказывает, что Субъектом, о Котором идет речь в этой части Символа и к Которому допустимо относить предикаты божества и человечества, является Господь наш Иисус Христос, «имя, обозначающее обе [природы]» (τὸ ὄνομα τὸ σημαῖον ἀμφότερα). «Бог Слово» - обозначение лишь одной из природ, а именно божественной. Невозможность перенесения на божество такого свойства человеческой природы, как плотское рождение, делает совершенно абсурдным утверждение, согласно которому от Пресв. Девы родился Логос.

18-я гомилия, «О божественном Вочеловечении» (De divina inhumanatione; CPG, N 5707). Проповедь полностью посвящена вопросу о соотношении терминов «Богородица» (Θεοτόκος; genitrix Dei), «человекородица» (ἀνθρωποτόκος) и «Христородица» (Χριστοτόκος). Несторий приписывает свт. Кириллу Александрийскому такое понимание термина «Богородица», к-рое подразумевает смешение и растворение двух природ; это понимание архиепископ К-польский отождествляет, как и в др. произведениях, с арианством, аполлинарианством и аномейством (см. ст. Аномеи). Несторий готов признать правомерность имени «Богородица» только в том случае, если оно используется ради «Слова, соединенного с храмом» (propter unitum Verbum templo), т. е. указывает на соединение (unitatem) Бога с человеком. Употребление этого термина изолированно, в качестве указания на «божество, обнаженное от человечества» (nudam humanitatis divinitatem), недопустимо. По этой причине слово Θεοτόκος непременно должно сопровождаться добавлением ἀνθρωποτόκος как термина, обозначающего собственно храм, «который единосущен по природе Святой Деве» (quod consubstantiale est naturaliter Virgini Sanctae). Обозначение же Марии как Христородицы указывает на рожденного Ею Христа, т. е. на имя, общее божеству и человечеству (communem deitatis et humanitatis). Следует отметить, что Несторий с подозрением относился и к изолированному употреблению термина «человекородица», к-рое отождествлялось им с ересью Павла Самосатского, еп. Антиохийского († 275), и Фотина, еп. Сирмийского († 376). В согласии со свт. Кириллом Несторий полагал, что Павел и Фотин учили о Христе как о простом человеке.

19-я гомилия, «О Вочеловечении» (De inhumanatione; CPG, N 5708). Несторий развивает здесь рассуждения, содержащиеся в предшествующей проповеди.

20-я гомилия, «О Рождестве» (De Nativitate; CPG, N 5709), посвящена толкованию слов, сказанных Богом Еве после грехопадения: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей...» (Быт 3. 16). Эти слова фактически были отменены Божиим благословением, к-рое было дано Пресв. Деве Марии во время Благовещения. Несмотря на то что гомилия носит преимущественно экзегетический характер, в ней кратко затронуты христологические вопросы. Так, Несторий объясняет слова арх. Гавриила, сказанные им Марии (Лк 1. 28, 35), следующим образом: приветствие «Господь с Тобою (tecum)» указывает на пришествие в Воплощении божества, а фраза «Рождаемое от Тебя (ex te) Святое наречется Сыном Божиим» - на образ человечества, воспринятого от Марии.

В 21-й гомилии, «О вере», или «Изложение веры» (De fide seu expositio fidei; CPG, N 5710), отстаивается формула «в двух природах», а также подвергается резкой критике communicatio idiomatum, к-рое якобы противоречит учению о сохранении свойств каждой из соединившихся во Христе природ. Оппоненты Нестория обвиняются в теопасхизме и аполлинарианстве.

В небольшом сохранившемся фрагменте 22-й гомилии, «О вероучении» (De doctrina; CPG, N 5711), Несторий проводит традиционное для своей христологии четкое различие между человеческой (храм, созданный Святым Духом) и божественной (Бог, освящающий храм) природами.

24-я гомилия (CPG, N 5713) направлена против александрийской христологии, к-рая всецело отождествляется с теопасхизмом. Несторий рассуждает о Страстях и воскресении Христа, подчеркивая, что крестные страдания следует относить лишь к человеческой природе Христа, а не к Его бесстрастному божеству.

Сохранившиеся фрагменты 25-й гомилии (CPG, N 5714) содержат рассуждения о Субъекте рождения от Девы, Которым, согласно непреклонному мнению Нестория, является «человек, соединенный с Богом». При этом все предикаты божества и человечества, включая плотское рождение, в силу Воплощения переносятся на «Сына», Который объединяет в Себе тварную и нетварную природы. Содержанию терминов «Сын», «Христос», обозначающих единство двух природ, и их отличию от именования «Бог Слово» посвящены фрагменты 26-й гомилии, на Ин 12. 49 (CPG, N 5715).

Наиболее важной мариологической проповедью Нестория является 27-я гомилия «В честь Пресвятой Девы Марии» (In commemoratione S. Mariae, cum prius concionatus esset Proclus; CPG, N 5716), в к-рой он подвергает критике учение о Пресв. Деве как Богородице, выраженное свт. Проклом, нареченным еп. Кизическим (впосл. архиепископ К-польский), в присутствии Нестория (De laudibus S. Mariae; CPG, N 5800; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 103-107; ДВС. Т. 1. С. 137-142). В гомилии Несторий характеризует как еретиков тех, кто «просто» (simpliciter), т. е. без к.-л. оговорок, утверждают, что Бог был рожден от Марии. Последнее совершенно невозможно, поскольку к Богу неприложимы свойства человеческой природы. От Девы родился тот, кто обладает человеческой природой, будучи в Воплощении соединен с природой божественной. Все характеристики человеческой природы следует относить к этому человеку, который есть храм Бога Слова.

III. Письма. Одно из основных мест в полемике Нестория со свт. Кириллом Александрийским занимает его 2-е послание (CPG, N 5669), представлявшее собой ответ на 2-е послание к нему святителя. Несторий подвергает резкой критике предложенное свт. Кириллом толкование Никейского Символа веры; согласно этому толкованию, христологический член Символа повествует о Боге Слове, Который в Воплощении соединился по ипостаси с плотью, родился от Пресв. Девы, пострадал на Кресте, умер, был погребен и воскрес. По мнению Нестория, отнесение человеческих характеристик к Логосу равносильно признанию «Соприсносущного Отцу рожденным во времени» и пострадавшим, что несомненно нарушает неизменность и бесстрастность божества. В действительности все эти характеристики человеческой природы следует переносить на Господа нашего Иисуса Христа, имя Которого и помещено в начале христологического раздела Символа. Имена «Господь, Иисус, Христос, Единородный и Сын» - это не обозначения Бога Слова, а имена, общие божеству и человечеству.

Важный христологический материал содержится и в посланиях папе Римскому св. Келестину I (CPG, N 5665, 5667, 5670), Иоанну I, архиеп. Антиохийскому (CPG, N 5671), и др. лицам.

IV. Неподлинные. 12 анафематизмов против свт. Кирилла Александрийского (Capitula XII contra Cyrilli anathematismos directa; CPG, N 5761) представляют собой ответ на анафематизмы из 3-го послания свт. Кирилла. Иной текст содержится в 12 анафематизмах, к-рые сохранились в сир. версии (Anathematismi XII; CPG, N 5762) и посвящены не только христологии, но и триадологии.

Документы Церкви Востока

Особую важность для реконструкции того варианта антиохийской христологии, который был усвоен восточносир. традицией в V - нач. VII в., представляют определения, принятые Соборами Церкви Востока (в промежутке между 485/6 и 612). Эти определения входят в состав «Восточного Синодика», канонического сборника, составленного приблизительно в кон. VIII в. (изд. сир. текста и франц. пер.: Chabot. Synod. orient.; англ. пер. христологических определений: Brock. 1992. P. 133-142; рус. пер.: Селезнёв. 2002. С. 109-131).

Постепенный характер «несторианизации» Церкви Востока становится очевидным при обращении к произведениям, написанным авторами 2 крупнейших богословских синтезов в истории восточносир. традиции: Нарсаем († не ранее 502) и Бавваем Великим († между 628 и 630; см. Бабай Великий). Из 81 сохранившейся до наст. времени мемры (стихотворной гомилии) Нарсая многие содержат материал по христологическому учению. Наиболее важны с этой т. зр. 5 больших мемр, критичеcкое издание к-рых было подготовлено в сер. «Patrologia orientalis»; центральное место среди них занимает мемра «На Рождество Господа нашего» (De Nativitate Domini nostri; изд.: Narsai's Metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension / Ed. F. Graffin, transl. F. G. McLeod. Turnhout, 1979. N 1. P. 36-69. (PO; 40. Fasc. 1); рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 299-326). Знаменитая «Книга о единении», или «Слова о божестве, человечестве и о Лице единения», Баввая Великого представляет собой систематическое изложение несторианской христологии, в к-ром значительное место отведено полемике с неохалкидонским богословием, развивавшимся имп. Юстинианом I (изд.: Babai Magni Liber de unione / Ed., trad. A. Vaschalde. P., 1915. 2 vol. (CSCO; 79-80. Syr.; 61-62); рус. пер. фрагментов: Заболотный. 2016. С. 326-336).

В контексте противостояния восточносир. богословов неохалкидонизму, которое во многом привело к их окончательному догматическому обособлению и рецепции ими Н., особую важность приобретает протокол богословских собеседований, проходивших в 562/3 г. После заключения мира с персами имп. Юстиниан I пригласил делегацию христиан Церкви Востока в К-поль и лично принял участие в дискуссии с ними (изд.: Guillaumont A. Justinien et l'Eglise de Perse // DOP. 1969/1970. Vol. 23/24. P. 41-66 (текст факсим. на вкл.)). Этот документ является первым свидетельством использования Церковью Востока несторианской формулы «две ипостаси во Христе».

Важным нарративным источником, отражающим пронесторианский взгляд на «дело Нестория», а также на рецепцию антиохийского богословия Церковью Востока, является сочинение Бар-Хадбшаббы Арбайи (кон. VI - нач. VII в.) «История святых отцов, за веру гонимых», или «Церковная история». Среди источников, использовавшихся Бар-Хадбшаббой при описании «дела Нестория», - подлинное произведение Нестория (1-я Апология, или «Трагедия»), а также сочинения визант. авторов, в т. ч. «Церковная история» Сократа Схоластика. Кроме того, сочинение Бар-Хадбшаббы содержит биографические сведения о лицах, способствовавших распространению антиохийской христологии в вариантах, близких к Н. (в частности, о Нарсае: Barhadb. Hist. eccl. 31 // PO. T. 9. Fasc. 5. P. 588-615). Более поздняя сир. традиция во многом опиралась именно на «Историю святых отцов…».

Деяния Вселенских Соборов

Огромный объем материалов, касающихся «дела Нестория», а также последовавших за ним споров (период между вступлением основателя Н. на К-польский престол (428) и принятием Халкидонского ороса (451)) содержится в деяниях Вселенских Соборов. Эти материалы важны не только для реконструкции событийной стороны дела, но и для понимания богословских позиций споривших сторон, в т. ч. свт. Кирилла Александрийского, многочисленные сочинения к-рого входят в состав деяний. Даже в тех случаях, когда свидетельства о христологии Нестория, исходящие от его противников и отраженные в соборных актах, носят явно тенденциозный характер, они могут быть использованы после сопоставления с данными, содержащимися в подлинных произведениях Нестория, прежде всего в «Трактате Гераклида Дамасского».

Большая часть собраний, включающих акты III Вселенского Собора, естественным образом отражает антинесторианскую т. зр., причем составление многих из них связано со спорами относительно «Трех Глав» (1-я пол. VI в.), когда возникла дополнительная необходимость в критике антиохийского богословия. К греч. собраниям относятся Ватиканское собрание (Collectio Vaticana; ACO. T. 1. Vol. 1(1-6)), собрание Сегье (Collectio Segueriana; Ibid. T. 1. Vol. 1(7). P. 2-16) и Афинское собрание (Collectio Atheniensis; Ibid. P. 17-167). Среди лат. собраний, также отражающих позицию свт. Кирилла Александрийского, следует отметить Турское, которое весьма полно воспроизводит греч. текст соборных актов (Collectio Turonensis), Веронское (Collectio Veronensis; Ibid. Vol. 2) и Палатинское (Collectio Palatina; Ibid. Vol. 5(1)). Вероятно, составителем последнего являлся Иоанн Максентий, активно боровшийся с Н. Значительную часть собрания занимают книги Мария Меркатора, который был современником спора, развернувшегося вокруг учения Нестория в К-поле. Марий Меркатор перевел на лат. язык не только 3 послания свт. Кирилла Несторию, сохранившиеся в греч. оригинале, но и, что особенно важно, ряд проповедей Нестория, а также его письма свт. Кириллу Александрийскому и пресв. Целестию, греч. текст к-рых утерян. Эти источники предваряет «Символ веры Феодора Мопсуестийского и его опровержение» (Symbolum Theodori Mopsuesteni et eius refutatio). Сочинение содержит Символ, атрибутируемый Феодору, а также и критику Марием Меркатором христологии епископа Мопсуестийского. Кроме того, Палатинское собрание ценно христологическими фрагментами сочинений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.

В составе соборных деяний имеется лат. сборник, отражающий проантиохийскую позицию,- собрание из Монте-Кассино (Collectio Casinensis; Ibid. Vol. 3-4), автором которого являлся племянник папы Римского Вигилия диак. Рустик. Последний, будучи убежденным сторонником «Трех Глав», посетил мон-рь акимитов в К-поле, центр приверженцев антиохийского богословия, где собрал источники для своей коллекции. Одна из 2 частей коллекции основана на документах комита Иринея, друга и сторонника Нестория.

Ряд документов, касающихся Н., содержится в деяниях IV Вселенского Собора (Ibid. T. 2. Vol. 1-6). Обострение споров вокруг Н. имело место при имп. Юстиниане I, к-рый проводил политику сближения с антихалкидонитами и стремился по этой причине к осуждению личности и творений Феодора Мопсуестийского, а также пронесторианских сочинений Феодорита, еп. Кирского († ок. 460), и Ивы, еп. Эдесского († 457). Данное обстоятельство делает необходимым при изучении путей «пронесторианского» богословия рассмотрение деяний V Вселенского Собора (Ibid. T. 4. Vol. 1-2); особый интерес среди них представляют анафематизмы против «Трех Глав», учение которых отцы Собора отождествили с Н.

Предпосылки формирования Н.: христология Антиохийской школы во 2-й пол. III - 1-й пол. V в.

Учение Нестория представляет собой результат эволюции положений антиохийской христологии, к-рые развивались еще Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским, но были доведены до предела именно основателем Н. К числу таких положений относились: 1) четкое различение двух конкретных, индивидуальных природ во Христе, которое подразумевало отрицание тождества Сына Божия и «Сына Давидова», как именовал Диодор человека, рожденного от Пресв. Девы Марии; 2) мысль о недопустимости отнесения к Богу Слову свойств человеческой природы, т. е. отрицание communicatio idiomatum; 3) критика учения о двух рождениях Логоса - в вечности от Бога Отца и во времени от Девы Марии. Истоки этого ярко выраженного дифизитства Антиохийской школы и ее противостояния Александрийской школе восходят к III в.- периоду, предшествовавшему христологическим и даже тринитарным спорам. Уже на этом этапе христ. богословы начали исследовать вопрос о способе соединения Бога и человека во Христе. Особую трудность представляла интерпретация ряда библейских стихов, принципиально важных с т. зр. христологии, прежде всего Ин 1. 14 («Слово стало плотию»), буквальное понимание которых означало бы отнесение к Логосу становления и др. свойств тварной человеческой природы.

Одно из наиболее ранних решений было предложено Павлом Самосатским, учение к-рого отождествлялось современниками с монархианством в форме адопцианства. Согласно обвинению, выдвинутому против него на поместном Соборе в Антиохии (268), Павел якобы исповедовал Иисуса Христа «простым человеком» (ψιλὸς ἄνθρωπος), отличным от вселившегося в него Логоса, и соответственно признавал «двух сынов» (изд. греч., лат. и сир. источников по делу Павла Самосатского: Riedmatten. 1952; см. также: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 321-322, 482-483; Behr. 2011. P. 5-7). В деяниях III Вселенского Собора сохранилось свидетельство к-польского клира о единомыслии Павла и Нестория (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 101-102; Riedmatten. 1952. P. 136-137 (ср. рус. пер.: ДВС. Т. 1. С. 156-157)). Несмотря на отрывочный характер сохранившихся сведений, к-рые помимо всего прочего восходят к критикам антиохийской христологии, основные положения богословия Павла Самосатского все же могут быть реконструированы. Павел действительно учил о том, что от Девы Марии родился не Бог Слово, а Иисус, «человек, равный нам» (греч. ἄνθρωπον ἡμῖν ἴσον). Этот человек соединился (сир.   ср. греч. συνῆπται) с Логосом, или божественной Премудростью. Т. о., союз Логоса и человека Иисуса может быть описан термином «сочетание, сопряжение» (греч. συνάφεια; сир.   лат. conjunctio), к-рый занимает центральное место в антиохийской христологии, в т. ч. в рамках Н. Опираясь на полемическую традицию, представленную, в частности, в произведениях свт. Кирилла Александрийского, который считал этот термин недостаточным для описания единства божества и человечества во Христе, многие исследователи указывали на то, что он обозначает лишь союз, внешнюю связь или соприкосновение (см., напр.: Гурьев. 1890. С. 316; Мейендорф. 2002. С. 237-238; М. Жюжи, допуская возможность правосл. интерпретации термина, все же склоняется к традиц. т. зр.: Jugie. 1912. P. 107-112). Тем не менее анализ контекстов, в которых употреблялось понятие συνάφεια, показывает, что в христологическом смысле оно описывало предельно тесное единство божественной и человеческой природ, сопоставимое с единством Лиц Св. Троицы (Lampe. Lexicon. P. 1305-1306, 1308-1310; см. также: Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxf., 1901. T. 2. Col. 2457-2461). Это позволило исследователям (см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. P. 382-383), переосмыслив значение этого термина в Н. и в целом в рамках антиохийского богословия, прийти к выводу, что он близок к понятию «единство, единение» (ἕνωσις;   unio/adunatio). Подобные мысли стали высказываться еще в кон. XIX в. (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 154).

Павел Самосатский указывал на то, что Логос обитал во Христе, причем особым образом, иначе, чем в пророках,- обитал «как в храме» (ὡς ἐν ναῷ). Павел отрицал «взаимообщение свойств» и не признавал возможность отнесения свойств человеческой природы к предвечному Сыну Божию, Логосу, считая, однако, возможным переносить их на воплотившегося Сына, Христа, в Котором были объединены человек Иисус и Бог Слово. Поскольку их единство было предельно тесным, Павел отвергал обвинения в исповедании «двух сынов», или «двух Христов», указывая на недопустимость разделения «Того, Кто от вечности, и того, кто родился в последние дни» (Riedmatten. 1952. P. 145). Несмотря на то что христологические системы Феодора Мопсуестийского и особенно Нестория, о к-рых у исследователей есть достаточно полная информация, представляют собой более развитые с богословской т. зр. доктрины, все указанные положения христологического учения Павла Самосатского были характерны и для Феодора и для Нестория, хотя они, подобно правосл. оппонентам Павла, приписывали последнему еретическое представление о Христе как о «простом человеке» (см., напр.: Nest. Liber Heracl. III 3. P. 151). На традицию антиохийского богословия большое влияние оказало исповедание Павлом Самосатским полноты человеческого состава во Христе, включавшего и тело и душу. Уже первые оппоненты Павла, к-рые видели в его богословии угрозу учению о единстве Христа и обвиняли ересиарха в исповедании «двух сынов», утверждали, ссылаясь на Ин 1. 14, что Логос воплотился, а не вочеловечился, т. е. воспринял лишь человеческую плоть, а не полноту человеческой природы. Роль же человеческой души для плоти Господа играл Сам Логос.

Указанные противоречия оказали большое влияние на эволюцию расхождений между 2 христологическими направлениями, каждое из к-рых в свою очередь включало различные богословские группы. Эти 2 направления традиционно отождествляются с Антиохийской и Александрийской школами (подробнее см. статьи Богословские школы Древней Церкви, Воплощение). В научной лит-ре предпринимались также попытки описания этого расхождения иначе, чем путем простого противопоставления Антиохии и Александрии. Так, Я. Пеликан выделял соответственно «богословие обитающего Логоса» и «богословие ипостасного союза» (Пеликан. 2007. Т. 1. С. 215-264). А. Грилльмайер развивал теорию «конкурирующих христологических моделей», к-рые являлись определяющими для развития богословия в период от Оригена († 253/4) до III Вселенского Собора (431): христологии «Слово-человек» (Logos-Anthropos-Christologie) и христологии «Слово-плоть» (Logos-Sarx-Christologie). Если в рамках христологии «Слово-плоть» предполагалось, что во Христе соединились Логос и человеческая плоть, то приверженцы схемы «Слово-человек» учили о соединении предвечного Слова и совершенной человеческой природы, включавшей и плоть (тело) и душу (либо, в рамках трихотомической модели, тело, душу и дух (ум)). Христологическая модель «Слово-плоть» отождествлялась гл. обр. с учением Александрийской школы в правосл. форме (прежде всего с христологией свт. Афанасия I Великого († 373), архиеп. Александрийского), а также с 2 еретическими направлениями в рамках школы: арианством и аполлинарианством. В частности, разнообразные группы сторонников Ария († 336) учили о том, что Логос вошел в сущностное, или природное, единство с плотью, а не с человеком, состоящим из плоти и души. Слово, подобно душе, стало для плоти Иисуса движущей силой, поскольку если бы душа была частью человеческой природы Христа, то в Нем сосуществовали бы два начала, каждое из которых является «самодвижным» (αὐτοκίνητον) (подробнее см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 374-382). Хотя свт. Афанасий Александрийский и Аполлинарий, еп. Лаодикийский († ок. 390), с определенного момента стали догматическими противниками, они оба разрабатывали антиарианское богословие, действуя в рамках схемы «Слово-плоть». Свт. Афанасий, к-рый в отличие от ариан учил о единосущии Сына Отцу, тоже писал о соединении Бога Слова и плоти (σάρξ), используя аналогию души и тела и рассматривая Логос как источник жизни и движения (ἡγεμονικόν) для плоти. Именно в силу того, что все действия совершаются Богом Словом, возможно признание communicatio idiomatum (ссылки на источники и их анализ см.: Ibid. S. 460-472, 477-479). Из этого, впрочем, не следовало умаления человечества Господа. Поскольку Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и затем Несторий развивали свое учение в русле противостояния всем 3 разновидностям христологии «Слово-плоть», учение о полноте человеческого состава во Христе не могло не стать фундаментальным положением строгого дифизитства, одной из форм которого было Н. Кроме того, несториане отрицали «взаимообщение свойств», означавшее, по их мнению, перенос человеческих свойств на божественную природу Логоса, что могло поставить под сомнение неизменяемость Бога.

Научный консенсус длительное время состоял в том, что Диодор Тарсийский развивал «христологию различения» двух природ, которая была органичной частью богословия Антиохийской школы. Однако Грилльмайером было высказано новаторское предположение: учение Диодора в целом развивалось в рамках схемы «Слово-плоть», поскольку Диодор всегда учил о вселении Логоса в тело, или плоть, а не в человека, состоящего из души и тела (Ibid. S. 506-515). Еще свт. Кирилл Александрийский указывал на то, что Диодор говорил о «плоти без души» (ἄψυχον σάρκα - Сyr. Alex. Fragmenta ex libris contra Diodorum et Theodorum. 4 // Idem. In Ioan. / Ed. P. E. Pusey. Vol. 3. P. 494). Предположение Грилльмайера практически сразу вызвало критику со стороны ряда исследователей (Sullivan. 1956. P. 169-196; Greer. 1966).

С одной стороны, помимо традиц. черт антиохийского богословия в сохранившихся фрагментах произведений Диодора Тарсийского действительно можно встретить идею, согласно к-рой исходными элементами единства во Христе являются Логос и тело (греч. σῶμα; сир.  ), или плоть (греч. σάρξ; сир.  ); при этом Диодор никогда не подвергал критике отрицание аполлинаристами человеческой души или ума во Христе. В отличие от иных представителей Антиохийской школы, понимавших слова из Лк 2. 52 («Иисус же преуспевал в премудрости») как указание на нравственное возрастание Сына Человеческого (см.: Пеликан. 2007. Т. 1. С. 238-239), епископ Тарсийский, толкуя данный отрывок, писал о постепенном наделении плоти мудростью, совершаемом Словом (фрагмент приводится Севиром Антиохийским: Sever. Antioch. Philal. P. 153; Idem. Contr. gramm. III 15 // CSCO. Vol. 93. P. 253; Ibid. III 26 // CSCO. Vol. 101. P. 63; Behr. 2011. P. 266; кроме того, отрывок сохр. в составе лат. сборника VI в. (Collectio Palatina: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 1 - ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. 177-178; Behr. 2011. P. 266)), что вполне соответствовало схеме «Логос-плоть» (Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 469).

С другой стороны, содержательный анализ данных фрагментов (подробнее см.: Заболотный. Учение Диодора Тарсийского. 2015; Он же. 2016. С. 98-101) показывает, что Диодор использовал термины «тело» и «плоть» для обозначения понятий «человеческая природа» и «человек» (Blasphemiae Diodori, Theodori et impii Nestorii: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 12, 29 - Behr. 2011. P. 176, 192), при этом он не рассматривал человека как орудие (ὄργανον) Бога Слова (это учение активно развивалось в рамках христологии «Логос-плоть», в частности свт. Афанасием Александрийским; подробнее см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 471-472), а фактически писал о нем как о субъекте, отличном от Логоса (Blasphemiae...: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 6 - Behr. 2011. P. 172). Др. фрагменты также свидетельствуют о равнозначности терминов «плоть» и «человек» в рамках христологии Диодора (Ibid. P. 172. N 6; P. 176. N 11; P. 188. N 25). О полном совпадении значения этих понятий писали также Феодор Мопсуестийский (Theod. Mops. Comm. in Ioan. I 14 // CSCO. Vol. 115. P. 33-34) и Несторий (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 212-213), принадлежность к-рых к схеме «Логос-человек» не вызывает никаких сомнений. Более того, несмотря на отсутствие в сохранившихся фрагментах творений Диодора упоминания человеческой души Христа, выраженного эксплицитно, в них можно найти не только слова о Его совершенной человеческой природе, но и формулу, весьма близкую к учению Феодора о воспринятом человеке: «Совершенный образ Бога Слова [и] совершенный «образ раба» (Флп 2. 7), который Он воспринял (         )» (цит. по: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 23 // CSCO. Vol. 101. P. 13). Др. сходная формула из сочинения Диодора, также сохраненная Севиром Антиохийским: «Бог совершенный от Бога совершенного воспринял совершенного человека (        )» (Ibid. 26 // CSCO. Vol. 101. P. 63). В толковании на Пс 2 Диодор прямо писал о Вочеловечении (ἐνανθρώπησις) Господа (Diod. Tars. Comm. in Ps. II 8 // CCSG. 1980. Vol. 6. P. 15). Т. о., характерное для Нестория исповедание полноты человеческого состава во Христе уходит своими корнями не только в учение Феодора Мопсуестийского, но и в более ранний вариант антиохийской христологии - доктрину Диодора Тарсийского.

Наиболее вероятно, что строго дифизитские тенденции в богословии Антиохийской школы во 2-й пол. IV в. объясняются изначальными чертами учения Диодора Тарсийского, возможно опиравшегося на линию Павла Самосатского и развивавшего свою христологическую доктрину вне прямой связи с доктринами оппонентов. При этом усиление данных тенденций, приведшее к появлению Н., несомненно было вызвано потребностями полемики и началось еще в ходе тринитарных дискуссий IV в. Так, акцент Н. на неизменности божественной природы и на невозможности отнесения к Логосу даже после Воплощения свойств человеческой природы во многом был вызван полемикой с арианами. В частности, один из них, Лукий, архиеп. Александрийский († после 380), писал о том, что Слово и плоть составили во Христе одно Лицо (ἓν πρόσωπον) и одну сложную природу (μία σύνθετος φύσις) (Diekamp. Doctr. patr. P. 65); признание последней формулы было совершенно неприемлемо для строгих антиохийцев, отвергавших любую идею о природном единстве. Напротив, ариане, к-рые отрицали как полноту человечества Логоса, так и полноту Его божества, не только признавали communicatio idiomatum, о к-ром также учила часть их противников (православные и аполлинаристы), но и полагали, что все воплощенные состояния, включая страдания и смерть на Кресте, следует относить к Логосу в Его тварной природе (подробнее см.: Hanson. 1988. P. 106-122).

С представлением Ария о Логосе как о высшем творении Бога Отца связана и формула «было, когда не было [Сына]» (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), к-рую ариане отстаивали в т. ч. со ссылкой на Пс 2. 6-8. Для того чтобы исключить отнесение воплощенных состояний к Сыну Божию, Которого он несомненно исповедовал «Богом совершенным от Бога совершенного», Диодор подверг ариан резкой критике и разделил данные стихи псалма на 2 группы: стихи 6-7 («Я же поставлен Им царем над Сионом, горою святою Его, возвещать определение Господне. Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя») сказаны от лица предвечного Логоса, а стих 8 («Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие Твое и концы земли во владение Твое») относится к Сыну Человеческому, сотворенному и приведенному в бытие Богом (Diod. Tars. Comm. in Ps. II 6-8 // CCSG. 1980. Vol. 6. P. 14-15; текст псалма цитируется по Септуагинте). По всей видимости, отождествление Несторием концепции «взаимообщения свойств» в любой ее форме с учением Ария опиралось на традицию антиарианской полемики, заложенной Диодором Тарсийским, и на полемику последнего с православными и аполлинаристами, к-рые признавали communicatio idiomatum.

В данном контексте особенно важен фрагмент, в котором Диодор ссылается на мнение своих догматических противников и критикует их за использование аналогии единства человеческих души и тела для описания единства Бога Слова и человека во Христе, а также за отнесение свойств обеих природ к «Творцу земли и твари», Который есть «один Сын, совершенный в обоих (    ),- тело и Бог Слово» (Blasphemiae...: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 2 - Behr. 2011. P. 168; ср. с более поздней формулой, принадлежащей свт. Кириллу Александрийскому: «Он был одним в обоих» (εἷς ἦν ὁ ἐν ἀμφοῖν - Cyr. Alex. Ep. 41. 23 // ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 48)). Хотя в исследовательской лит-ре было достаточно распространено мнение, согласно к-рому Диодор цитирует здесь аполлинаристов (Sullivan. 1956. P. 186-189; Greer. 1966. P. 334-335; Янг. 2013. С. 416), последняя фраза едва ли могла принадлежать сторонникам Аполлинария, учившего о неполноте человеческого состава во Христе. В любом случае этот фрагмент не содержит к.-л. специфических черт, характерных для аполлинарианства. По всей видимости, епископ Тарсийский в данном случае критиковал правосл. партию сторонников христологии «Логос-плоть». Это свидетельствует о появлении определенных расхождений между правосл. александрийской христологией, для к-рой было характерно признание «взаимообщения свойств», и крайней формой антиохийского богословия уже во 2-й пол. IV в. Это расхождение впосл. значительно повлияет на отношение Нестория к учению свт. Кирилла Александрийского. При этом после Вселенского II Собора (381) Диодор начал полемизировать и с аполлинаристами, которых он критиковал за учение о смешении Бога Слова и плоти в единую сущность (συνουσία).

Феодор Мопсуестийский, опираясь на общие с Диодором Тарсийским богословские основания, развивал те же направления полемики. Прежде всего оба автора отрицали учение о двух рождениях Логоса. Как утверждал Феодор, Слово Божие родилось от Отца «прежде всех век», человеческая же плоть, т. е. храм, в который Оно вселилось, родился от Девы во времени. Мария является человекородицей (ἀνθρωποτόκος), и лишь в переносном смысле (τῇ ἀναφορᾷ) Ее можно назвать Богородицей (Θεοτόκος). Она родила не Бога Слова, а человека, в котором Бог обитал «по расположению воли» (κατὰ τὴν σχέσιν τῆς γνώμης) (Theod. Mops. De Incarnatione. XV 10-21 // Idem. In epistolas beati Pauli Commentarii / Ed. H. B. Swete. Camb., 1882. Vol. 2. P. 310). Позднее данная мысль будет развита Несторием, который, однако, несколько ее изменит. Т. о., Феодор, как и Диодор, отрицал, что от Девы родился Бог Слово. Отличительной чертой христологии Феодора Мопсуестийского является учение о вселении Слова в человека «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν), противопоставляемое доктрине Аполлинария о соединении Логоса и плоти в единую сущность. Определенную опасность Феодор видел и в арианстве. Он подверг резкой критике попытку отнести свойства человеческой природы во Христе к Логосу, что подразумевало бы сведение Его на уровень творений (Sullivan. 1956. P. 197-200; подробнее об отношении ариан к данному вопросу и о возражениях со стороны антиохийского богословия см.: Hanson. 1988. P. 109-116, 208-217). Однако, критикуя еретическое понимание communicatio idiomatum, Феодор не принимал и правосл. интерпретацию этого учения, которая позднее стала частью ороса Халкидонского Собора, равно как и учения о рождении Сына Божия от Отца по божеству и от Девы Марии по человечеству. Невозможность отнести свойства человеческой природы к Богу Слову вытекала из убеждения Феодора, согласно к-рому неприложимое к божественной природе, или к божеству, неприложимо и к Ипостаси Бога Слова (Theod. Mops. Hom. catech. VI // Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed / Ed., transl. A. Mingana. Camb., 1932. P. 178. (Woodbrook Studies; 5)). В этом т. зр. Феодора Мопсуестийского отличалась от мнения свт. Афанасия Александрийского, т. к. последний, полемизируя с арианами, четко различал божественную природу Логоса, к к-рой неприложимы свойства человеческой природы, и Его Ипостась, т. е. Логос, к Которому следует относить все христологические предикаты (Hanson. 1988. P. 446-458). Следуя учению Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, Несторий вел полемику с арианством, аполлинарианством и с правосл. александрийской христологией.

Связь Н., с одной стороны, и христологии Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского - с другой, была очевидна уже для современников Нестория. Позднее, при имп. Юстиниане I, эта проблема стала весьма актуальной в связи с осуждением «Трех Глав». Однако вопрос о том, допустимо ли считать Диодора и Феодора своего рода «несторианами до Нестория», или представителями раннего Н., до сих пор окончательно не решен. Кроме того, общепринятого решения не имеет проблема границы между Н. в строгом смысле слова и антиохийской христологией предшествующего периода. По всей видимости, ответы на эти вопросы могут быть даны лишь при детальном анализе эволюции христологических формул антиохийских богословов IV - 1-й пол. V в.

Диодор Тарсийский учил о двух конкретных, индивидуальных природах Сына Божия, именуемого «Cыном по природе», и Сына Марии, или Сына Давидова, который стал «Сыном по благодати». Эти две природы объединены общим поклонением. В строгом смысле слова поклонение подобает лишь Логосу, однако, поскольку Бог Слово вселился в человека Иисуса как во храм или облекся в него как в одежду, оно переносится и на Сына Человеческого. Все воплощенные состояния Тарсийский епископ относит исключительно к Сыну по благодати. Т. о., Диодор вплотную подошел к черте, за к-рой должно следовать признание двух субъектов во Христе, хотя и не переступил ее, поскольку в сохранившихся фрагментах сочинений богослова отсутствуют упоминания о двух ипостасях или двух лицах, что делает невозможным отождествление его учения с несторианской христологией в строгом смысле слова (ср. позицию Жюжи, писавшего о двухсубъектном характере христологии Диодора: Jugie. 1949).

Едва ли можно назвать своего рода «несторианином до Нестория» и Феодора Мопсуестийского, христологическая формула к-рого, однако, отличается от формулы Диодора Тарсийского («две природы - единое поклонение»). При этом богословская мысль Феодора развивалась в перспективе, к-рая во мн. отношениях предвосхищала христологию Нестория. Феодор подчеркивал факт единства божественной и человеческой природ, а не их различия, объединяя две индивидуализированные природы в единое Лицо Сына - т. н. Лицо единения (πρόσωπον τῆς νώσεως), на к-рое переносятся свойства обеих природ. И хотя взаимного общения свойств Логоса и человека Иисуса не происходит, существует, по выражению совр. исследователей, только один Субъект всех христологических предикатов, пусть и отличный от Бога Слова (подробнее см.: Sullivan. 1956. P. 259-284; Behr. 2011. P. 30-31). К тому же Феодор утверждал, что природа является совершенной (τέλεια) только в том случае, если она обладает своей ипостасью, поэтому исповедание двух природ Христа неизбежно требует признания двух ипостасей. Эта мысль не содержит ничего специфически несторианского, поскольку она признавалась как восточносирийскими, пронесториански настроенными авторами, писавшими о том, что во Христе две природы и две ипостаси, так и сторонниками александрийского богословия, которые исповедовали одну сложную природу и, следов., одну ипостась после Воплощения. Последние, в их числе и Севир Антиохийский, допускали возможность умозрительно (греч. κατὰ τὴν θεωρίαν; сир.  ), «лишь в тонком умозрении» (греч. τῇ λεπτῇ θεωρίᾳ μόνῃ; сир.    ) или «в примышлении» (греч. κατ᾿ ἐπίνοιαν; сир.  ) говорить о двух природах и двух ипостасях, из которых составился единый Христос (см., напр.: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 22 // CSCO. Vol. 101. P. 184-188; рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 336-337). Это в целом соответствует словам Феодора, согласно к-рым, когда мы различаем (διακρίνωμεν) божество и человечество, мы исповедуем две совершенные природы и две ипостаси. Эти рассуждения содержатся во фрагменте соч. «О Воплощении» (CPG, N 3856), сохранившемся как в греч. оригинале, к-рый цитирует Леонтий Византийcкий, так и в сирийском переводе сочинения Феодора, дошедшем в восточносир. рукописи Brit. Lib. Add. 14669 (изд.: Behr. 2011. P. 290 (греч. текст), 468-470 (сир. текст)).

При этом значения термина «лицо» в триадологическом и христологическом контекстах для Феодора Мопсуестийского не совпадают: если в первом случае «лицо» и «ипостась» являются синонимами, то во втором - учение о единстве лица отнюдь не влечет за собой необходимости признания ипостасного единства. В нек-рых аутентичных текстах Феодора, гл. обр. в экзегетических, говорится о «лице воспринятого человека» (persona suscepti hominis), к к-рому следует относить все свойства человеческой природы, в т. ч. страдания (см., напр.: Theod. Mops. Exp. in Ps. II 6 // Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les psaumes / Éd. R. Devreesse. Vat., 1939. P. 11. (ST; 93)). Последнее могло бы являться основанием для того, чтобы считать христологию Феодора несторианской, которая предполагает исповедание двух лиц во Христе. Однако, по всей видимости говоря применительно к человеку о «лице», епископ Мопсуестийский употреблял термин «лицо» не в строгом философском смысле, а в значении субъекта/объекта, о к-ром идет речь в Свящ. Писании (Пс 2. 6). По этой же причине невозможно говорить о тождестве Второго Лица Св. Троицы и Лица единения: в первом случае речь идет фактически о самобытной Ипостаси, или об Индивиде, а во втором - о Субъекте всех христологических предикатов, относящихся как к человеческой, так и к божественной природе. Следов., не существует убедительных свидетельств того, что епископ Мопсуестийский писал о наличии природного лица у ипостаси человечества (подробнее см.: Sullivan. 1956. P. 197-284; Заболотный. 2016. С. 104-111).

Т. о., христологическая формула Феодора Мопсуестийского может быть реконструирована следующим образом: две природы - две ипостаси (самобытная Ипостась Логоса и несамобытная ипостась воспринятого Им человека Иисуса) - Лицо единения. Именно отсутствие эксплицитно выраженного представления о самобытном характере человеческой ипостаси Христа является важным отличием христологии Феодора от Н. в строгом смысле слова, что не позволяет говорить о ней как о двухсубъектной. Несторий, опираясь на предшествующую традицию антиохийского богословия, ввел важное новшество - представление о самобытном характере обеих ипостасей Христа, каждая из к-рых обладает своим природным лицом (πρόσωπον φυσικόν) и является, т. о., индивидом, способным к самостоятельному существованию. Это новшество стало отличительной особенностью Н.

Особенности учения Нестория

Христология

I. Богословская терминология. Развивая собственную христологическую систему, Несторий стремился прежде всего подчеркнуть реальное различие двух природ Христа - божественной и человеческой. Не менее важной частью его учения являлось исповедание единства этих природ, выразить которое было, однако, достаточно сложно. Особую трудность представлял тот факт, что Несторий, следуя в этом традиции, заложенной Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским, учил не об абстрактных, а о реальных, конкретных, индивидуальных природах божества и человечества. Для описания различия этих двух конкретных реальностей Несторий использовал термины «сущность» (οὐσία;   essentia), «природа» (φύσις;   natura), «ипостась» (ὑπόστασις;   substantia/hypostasis) и «лицо» (πρόσωπον;   persona).

Природа для Нестория - то, что существует реально и противоположно иллюзорному. Как было показано в литературе (Scipioni. 1956. P. 45-67; см. также: Grillmeier. 1965. P. 437), на особенности использования Несторием термина «сущность» оказала влияние философия Аристотеля. Сущность, определяемая неким общим качеством (κοινὴ ποιότης), есть вид (κοινῶς ποιός), напр. «человек». В этом случае сущность фактически синонимична природе. Если же сущность обладает особым качеством (ἰδία ποιότης), то она становится индивидом, конкретным представителем вида (ἰδίως ποιός), таким как Сократ. Несторий также описывает сущность двояко: через природное свойство (сир.    - Nest. Liber Heracl. II 1. P. 284) или через свойство ипостаси (Ibid. P. 229, 233, 252, 302, 304-305, 442).

Т. о., ипостась - это сущность, определяемая набором качеств, или конкретная природа во всей полноте своих свойств (natura completa). Если термины «сущность» и «природа» были одинаково важны для Нестория как до III Вселенского Собора, так и после, то с понятием «ипостась» дело обстоит иначе. В исследовательской лит-ре подчеркивается, что Несторий неоднократно использовал термин «ипостась» применительно к Отцу, Сыну и Св. Духу, в христологическом же контексте начал употреблять его лишь после получения 3-го послания свт. Кирилла Александрийского с 12 анафематизмами (CPG, N 5317; кон. 430). Во втором из них содержалась формула «ипостасное единение» (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν), а в третьем использовалась формула «природное единство» (ἕνωσις φυσική), а также осуждался любой, «кто в едином Христе разделяет (διαιρεῖ) ипостаси после единения (μετὰ τὴν ἕνωσιν)» (ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. 40; ср.: ДВС. Т. 1. С. 198). Использование Несторием слова «ипостась» (первоначально, по всей видимости, только для обозначения реальности каждой из соединившихся природ) было результатом негативной реакции на учение свт. Кирилла, в к-ром он усматривал опасность смешения природ во Христе. Так, в проповеди Нестория в честь Пресв. Девы Марии говорится следующее: «Следовательно, мы исповедуем единое достоинство сочетания (conjunctionis), но две ипостаси [божественной и человеческой] природ (naturarum autem substantias duplices)» (Nestoriana. 1905. S. 340; ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. 39). При этом слово substantia в лат. переводе, которое является букв. калькой греч. ὑπόστασις, может быть понято в соответствии с более распространенным переводом как эквивалент термина οὐσία. Помимо этого фрагмента известно лишь неск. отрывков, в к-рых Несторий писал об ипостаси в христологическом контексте (Nestoriana. 1905. S. 369). Понятие «ипостась» приобрело гораздо более важное значение в христологии Нестория лишь после его осуждения Эфесским Собором, о чем свидетельствуют многократные упоминания о божественной и человеческой ипостасях Христа в «Трактате Гераклида Дамасского».

Что касается термина   то в «Трактате...» он может означать отдельного человека (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 195, 197, 364). В христологическом же контексте Несторий использует это понятие двояко. С одной стороны, лицо - синоним внешнего проявления природы, что позволяет основателю Н. говорить о двух природных лицах во Христе. Природное лицо (πρόσωπον φυσικόν) - это совокупность свойств индивидуальной природы, ее образ (μορφή;   forma). Так, природное лицо человечества - это «образ раба», воспринятый «образом Божиим» (ср.: Флп 2. 7). Именно природное лицо как сумма всех основных характеристик, которыми обладает индивидуальная природа, позволяет отличить ее от др. индивидуальной природы. Природа, не имеющая лица,- неполная. Если божество и человечество, соединившиеся во Христе, не сохраняют своих природных лиц, они неизбежно должны смешаться, что для Нестория неприемлемо. Использование им термина «лицо», как правило, не совпадает с позднейшим, халкидонским словоупотреблением, в рамках к-рого данный термин синонимичен ипостаси (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 3. С. 48). В понимании Нестория «лицо» является весьма широким понятием, объединяющим значения внешнего проявления, совокупности свойств, способа действия, а также способа, посредством к-рого природа опознаётся и прославляется. С др. стороны, термин «лицо» употребляется Несторием и для обозначения единства божественной и человеческой природ, описывая которое основатель Н. вводит понятие «Лицо единения».

II. Воплощение и двойство природ. В Воплощении произошло теснейшее соединение двух сущностей, или природ, божественной и человеческой, которое, впрочем, никоим образом не означает смешения или превращения одной природы в другую. В ходе этого соединения Логос вселился в храм, рожденный от Пресв. Девы Марии, и образовалось общее Лицо божества и человечества, обозначаемое словами «Христос», «Сын», «Господь», «Иисус», «Единородный» (Nest. Ep. 2 ad Cyr. Alex. // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 29-30; ДВС. Т. 1. С. 147-148; Serm. 26 // Nestoriana. 1905. S. 336, 386). Основополагающую роль для христологии Нестория играли евангельский стих «Родословие Иисуса Христа» (Мф 1. 1), к-рый был призван обосновать именование Пресв. Девы Христородицей, а не Богородицей, и стих «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1. 14), понимаемый в строгом соответствии с традицией Антиохийской школы как указание на вселение Слова в человеческую природу. Ключевым для Н. является и представление о неотделимости проявлений двух природ, что стало возможным благодаря объединению в Лице Христа двух образов - образа Божия и образа раба. Учение Нестория об истощании Бога Слова и о восприятии Им человечества восходит к учению ап. Павла о кеносисе (Флп 2. 5-11). Одним из важнейших для основателя Н., равно как и для его предшественников из Антиохийской школы, фрагментов Свящ. Писания были слова «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», сказанные Богом о «храме Своего тела» (Ин 2. 19, 21), т. е. о воспринятой человеческой природе. Данный отрывок позволял Несторию проводить строгое различие между Логосом и храмом, в который Он вселился (Nest. Princip. dogm. // Nestoriana. 1905. S. 259). Для обоснования этого различия, не тождественного, впрочем, разделению, Несторий также использовал материал Послания к евреям. Предметом постоянных дискуссий Нестория со свт. Кириллом Александрийским и с его сторонниками было толкование христологического члена Никейского Символа веры. Оспаривая учение свт. Кирилла о том, что Бог Слово, Который родился от Отца в вечности, соединив с Собою по Ипостаси (νώσας αυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν) человечество, плотию (σαρκικῶς) родился от Пресв. Девы во времени (Cyr. Alex. Ep. 4 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 27; ДВС. Т. 1. С. 145), Несторий считал, что в христологическом члене Никейского Символа речь идет о Христе, т. е. о Лице, объединяющем божество и человечество, а не о Боге Слове. При этом Несторий, как и его противники, в т. ч. свт. Кирилл, считал Христа совершенным Богом и совершенным человеком и признавал Его двойное единосущие - Богу Отцу по божеству и нам по человечеству.

Следуя антиохийской схеме «Слово-человек», Несторий подчеркивал полноту Христова человечества (ἀνθρωπότης;  ). В Воплощении Логос воспринял плоть, одушевленную разумной душой. Учение Аполлинария, согласно к-рому Бог Слово воплотился лишь в теле и душе, заменив Собой разум, или дух, рассматривается Несторием как противоречащее его богословской позиции (Nest. Liber Heracl. I 2. P. 127-129). В нек-рых случаях, однако, он пишет о соединении двух природ как о союзе Бога Слова и плоти, неизменно понимая под «плотью» (σάρξ;  ), или «телом» (σῶμα;  ), весь трехчастный состав человеческой природы, включающей дух (разум), душу и тело (см., напр.: Ibid. II 1. P. 213-214). Несторий отрицал обвинения в исповедании Христа «простым человеком», поскольку Его человеческая природа стала храмом божества (Idem. Tragoedia // Nestoriana. 1905. S. 206). При этом свт. Кирилл Александрийский также признавал полноту человеческой природы Господа и даже называл человека, воспринятого Логосом, храмом, отказавшись от данного именования лишь в ходе несторианского спора.

III. Критика «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum). Несторий подчеркивал, что соединение божества и человечества не привело к их смешению, изменению или превращению одной природы в другую. Так, божественная природа не утратила в Воплощении свои свойства, не получила начало от Пресв. Девы, не приняла на себя страданий плоти и сама не преложилась в плоть. Подобным образом и человеческая природа не сливается с божеством. В этом вопросе Несторий фактически разделял взгляд свт. Кирилла, по мнению к-рого Слово, став человеком, не претерпело никаких изменений в Своей природе. Отсутствие разногласий по данному вопросу осознавал и сам Несторий. Так, Несторий, изложив в «Трактате...» учение о том, что единство Бога Слова и плоти следует усматривать на уровне Лица, а не природы или сущности, поскольку «Бог Слово и плоть не стали одной сущностью», обращается к свт. Кириллу: «Все это ты исповедуешь вместе со мною, говоря, что природы божества и человечества различны, обе природы пребывают в своих сущностях и единство не упраздняет различия природ, ибо из двух природ составлен единый Христос, а не единый Бог [Слово]» (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 213-214). Несторий указывает на то, что полностью принимает учение свт. Кирилла о различии божества и человечества и об их сочетании (συνάφεια;  ) в единое Лицо. Несторий прекрасно понимал, что свт. Кирилл не учил ни о рождении от Пресв. Девы Марии божества, ни о страдании божественной природы. Отмечая данный факт, Несторий продолжает: «Ты сказал [все] верно, и слова твои принадлежат тому, кто исповедует правую веру и противостоит ложным мнениям всех ересей о естествах Господа» (Ibidem). Это согласие со свт. Кириллом по ряду важных богословских вопросов не является результатом изменения Несторием своей позиции, т. к. приведенные выше цитаты в ряде мест практически дословно повторяют положения его 2-го послания святителю (Idem. Ep. 2 ad Cyr. Alex. // Nestoriana. 1905. S. 176; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 30; ДВС. Т. 1. С. 148).

Однако, поскольку Несторий, следуя устоявшейся антиохийской традиции, четко различал во Христе Сына Божия и Его храм, т. е. две конкретные, индивидуальные природы, любое вербальное отнесение свойств человеческой природы, в т. ч. плотского рождения, голода, жажды, страданий, смерти, к Богу Слову означало для него отнесение их к самой божественной природе, хотя иногда он проводил грань между природой и ее субъектом (Idem. Tragoedia // Nestoriana. 1905. S. 205). Т. о., признание свт. Кириллом «взаимообщения свойств», следствием к-рого было учение о двух рождениях Логоса - от Бога Отца по божеству и от Пресв. Богородицы по человечеству, означало бы для Нестория уничтожение природных свойств Бога Слова. Говоря о неизменности божественной природы, а затем перенося свойства человеческой природы на Логос, свт. Кирилл, по мнению Нестория, представил Того, Кто непричастен страданию и не допускает для себя второго рождения, «страждущим и снова созданным». В действительности же «храм Его тела, непричастный греху и нераздельный от божественного естества, рождается и умирает за наши грехи» (Idem. Ep. 2 ad Cyr. Alex. // Nestoriana. 1905. S. 176-177; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 30; ДВС. Т. 1. С. 148). Свои возражения против communicatio idiomatum и учения о двух рождениях Несторий суммирует в «Трактате...». Прямым логическим следствием богословской позиции свт. Кирилла, согласно к-рой Бог Слово родился от Жены и когда-то был двух- или трехмесячным, должно стать исповедание того, что божественная сущность изменилась в сущность человека и сама стала двух- и трехмесячной, что абсурдно (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 202). Эти христологические рассуждения оказали прямое влияние и на учение Нестория о Пресв. Деве Марии.

IV. Две ипостаси и одно Лицо. Свт. Кирилл Александрийский считал указания Нестория на тесный союз природ недостаточными, хотя архиепископ К-польский многократно использовал для его обозначения не только термин «сочетание» (συνάφεια;   conjunctio), но и термин «единение» (ἕνωσις;   unio), к-рый являлся для свт. Кирилла основным. Стремясь подчеркнуть единство Христа, святитель ввел новые термины, к-рые послужили причиной резкой критики со стороны Нестория,- «природное единение» (ἕνωσις φυσική, ἕνωσις κατὰ φύσιν) и «ипостасное единение» (ἕνωσις ὑποστατική, ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). После получения 3-го послания свт. Кирилла (кон. 430) Несторий начинает развивать христологию двух ипостасей, в рамках к-рой термин «ипостась» употреблялся для обозначения конкретной, индивидуальной природы во всей полноте ее характеристик. Позднее, уже в «Трактате...», Несторий создаст логически выверенную систему аргументации, согласно к-рой природа неизменно нуждается в наличии ипостаси для того, чтобы быть реальной, а не иллюзорной.

Каждая из соединившихся во Христе индивидуальных природ обладает не только своей ипостасью, но и природным лицом (образом), к-рое представляет собой совокупность ее свойств, или качеств. В Воплощении Бог Слово, Который есть «образ Божий», использует «образ раба» (Флп 2. 6-7), т. е. природное лицо человечества, дабы явить Себя миру. Наличие этого природного лица необходимо, поскольку в противном случае все человеческое будет иллюзией. Взаимное использование божеством лица человечества и человечеством лица божества приводит к образованию Лица единения (πρόσωπον τῆς νώσεως;    persona unionis) - Господа Иисуса Христа, Единородного Сына, Который не тождествен Логосу, природному Лицу Второй Ипостаси Св. Троицы. Именно об этом Лице единения и говорится в Никейском Символе веры. Не признавая communicatio idiomatum в смысле переноса свойств человеческой природы на Бога Слова, Несторий учил о том, что эти свойства следует переносить на Лицо единения (Nest. Ep. 2 ad Cyr. Alex. // Nestoriana. 1905. S. 176; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 30; ДВС. Т. 1. С. 148; Nest. Serm. 10 // Nestoriana. 1905. S. 269-270; Idem. Serm. 26 // Ibid. S. 336, 386; Idem. Liber Heracl. II 1. P. 208-213).

Сказанное выше делает невозможным признание ипостасного единения, поскольку и божество и человечество сохраняют в Воплощении свои ипостаси. Несторий указывает на то, что готов принять термин «ипостасное единение», только если он понимается в качестве синонима личного единения двух природ (Idem. Liber Heracl. II 1. P. 229-235 (рус. пер.: Несторий. Книга Гераклида Дамасского: (Избр.) // Волшебная гора. М., 2006. С. 79-82)).

V. Христологическая формула. Каждая индивидуальная, частная природа, о к-рой, следуя в этом Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому, фактически писал Несторий, реализует свое существование в ипостаси. Поскольку ипостась есть конкретная реализация природы, невозможность слияния природ и образования «одной природы Бога Слова воплощенной» приводит и к невозможности слияния ипостасей. При этом божественная и человеческая ипостаси Христа обладают своими природными лицами, или образами, что делает эти ипостаси самобытными, т. е. способными к самостоятельному существованию. Взаимное использование соединившимися во Христе природами, или сущностями, природных лиц друг друга приводит к образованию общего Лица, Которое, как подчеркивает Несторий, не тождественно природному Лицу второй Ипостаси Св. Троицы: «Итак, Христос есть Лицо единения, Бог Слово же есть не [Лицо] единения, а [Лицо] Своей собственной природы» (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 212). Т. о., христологическая формула Нестория выглядит следующим образом: две природы - две самобытные ипостаси - два природных лица - Лицо единения (Ibid. III 1. P. 209-211, 214, 238-239). Обе ипостаси Христа образуют свои лица, что, по всей видимости, еще не предполагалось в рамках учения Феодора Мопсуестийского, к-рый фактически писал о самобытной ипостаси Бога Слова, соединившейся с несамобытной человеческой ипостасью. Т. о., христология Нестория является двухсубъектной на уровне самобытных ипостасей и односубъектной на уровне Лица единения.

Учение о Пресвятой Деве Марии

В своих произведениях Несторий неоднократно обращался к предыстории спора о верном именовании Пресв. Девы Марии. В «Трактате...» он описал ситуацию, сложившуюся в К-поле вскоре после его избрания на кафедру. Одна из богословских партий, представителей к-рой Несторий заподозрил в манихействе и аполлинаризме, считала верным именование Пресв. Девы Богородицей (  ), другая же, состоявшая, как ему казалось, из сторонников Фотина Сирмийского и Павла Самосатского, настаивала на термине «человекородица» (  ). Ознакомившись подробнее со взглядами представителей обеих групп, Несторий убедился в том, что ни те ни другие не исповедовали никаких лжеучений: «Однако после того как я расспросил их, [выяснилось, что] первые не отрицали человечества [Христова], а вторые - [Его] божества, но одинаково исповедовали то и другое, расходясь лишь из-за имени» (Ibid. I 3. P. 151). Несторий заявил, что наиболее предпочтительным именованием Пресв. Девы является слово «Христородица» (  ) как указывающее на единство двух природ и ипостасей: «Будем пользоваться более надежным выражением, а именно - евангельским: [словами] «Христос родился» (ср.: Мф 1. 16; Лк 2. 11), «Родословие Иисуса Христа» (Мф 1. 1) и подобными - этим мы исповедуем, что Христос есть Бог и человек, и [что] от них (от иудеев) был рожден «Христос по плоти, cущий над всем Бог» (Рим 9. 5). Когда вы называете [Марию] Христородицей в единстве, без разделения, вы говорите о том и о другом в сыновстве» (Nest. Liber Heracl. II 1. P. 152).

Т. о., Несторий критически относился к употреблению без оговорок как термина «Богородица» (Θεοτόκος), так и термина «человекородица» (ἀνθρωποτόκος). Он считал, что последний мог получить еретическое толкование, согласно которому Христос был «простым человеком», в то время как сам Несторий отрицал, что Пресв. Дева Мария родила человека, с к-рым лишь впосл. соединился Бог Слово (Ibid. P. 214). При этом именование ἀνθρωποτόκος являлось для Нестория более предпочтительным, чем Θεοτόκος, обозначением Пресв. Девы, потому что оно указывало на начало происхождения «плоти, подверженной страданию» (Ibid. P. 213), т. е. человеческой природы. Если употребление слова «Богородица» в прямом смысле Несторий отвергал, то именование «человекородица» он принимал именно в букв. значении Матери человеческой природы Христа.

Похожие описания содержатся и в текстах, составленных Несторием до осуждения. Так, в дек. 430 г. он писал архиеп. Иоанну Антиохийскому об участниках спора: «Я заключил, что они именуют Деву Матерью или Родительницей Бога (genitricem vel particen Dei) благочестиво, то есть ни согласно мнению Ария, ни согласно мнению Аполлинария, не потому, что божество Единородного получило начало от Святой Девы (sed nec tamquam divinitas unigeniti ex sancta virgine sumpsisset initium), а в силу единения (propter unitionis rationem), бывшего от самого начала слов, сказанных ангелом о зачатии». В Свящ. Писании сказано о том, что Пресв. Дева Мария родила Христа, о рождении же Бога ничего не говорится: «Мы назвали ее Христородицей (Christi eam vocavimus genitricem), ибо это именование очевидным образом явило и то и другое, то есть Бога и человека (utrumque manifeste signaret, id est Deum et hominem), в соответствии со словами Евангелия» (Idem. Ep. ad Ioan. Antioch. // ACO. T. 1. Vol. 4. P. 5).

Критикуя христологическую позицию свт. Кирилла Александрийского, Несторий прекрасно понимал ее отличие от др. форм христологии «Логос-плоть», в частности от учения Аполлинария о том, что Бог Слово и плоть стали одной сущностью (Idem. Liber Heracl. II 1. P. 213-214). В нек-рых случаях основатель Н. указывал на то, что из учения свт. Кирилла о Богоматеринстве Пресв. Девы Марии могут следовать арианские выводы. Подобные утверждения можно рассматривать и как полемическое преувеличение (Halleux. 1994. P. 207), и как свидетельство того, что, по мнению Нестория, из христологии свт. Кирилла можно было сделать арианские выводы. Развивая богословские положения Феодора Мопсуестийского, Несторий отвергал употребление термина «Богородица» в смысле признания учения о рождении от нее Ипостаси Логоса. Из доктрины об ипостасном рождении Бога Слова от Пресв. Девы неизбежно следует, что Он был рожден от тварного существа, т. е. получил начало «из не-сущих» (     сир. эквивалент греч. формулы ἐξ οὐκ ὄντων, использовавшейся сторонниками Ария). Если же Логос получил начало от тварного существа, Он не предвечен, следов., «было, когда [Его] не было» (сир.           греч. ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν). Согласно этим выводам, свт. Кирилл и его приверженцы подпадали под антиарианские анафематизмы, содержащиеся в Никейском Символе веры.

Основная причина критического отношения Нестория к термину «Богородица» состояла в том, что он не принимал учение свт. Кирилла, согласно к-рому от Пресв. Девы Марии родился Бог Слово. Принципиальные расхождения между отношением Нестория к communicatio idiomatum и его пониманием вопроса о том, Кто был рожден Пресв. Девой, с одной стороны, и т. зр. свт. Кирилла на те же самые вопросы - с другой, возникли именно тогда, когда Несторий (в силу отрицания им «взаимообщения свойств») подверг критике правосл. учение, согласно которому Один и Тот же Бог Слово претерпел два рождения - от Отца предвечно и от Девы «напоследок дней» плотию (σαρκικῶς). Во мн. др. важных вопросах (отрицание того, что Логос в Своей божественной природе получил начало от Девы Марии или нуждался во втором рождении) точки зрения Нестория и свт. Кирилла совпадали. Оба богослова были согласны в том, что от Пресв. Девы Марии приняло начало человеческое естество, но Несторий в отличие от архиепископа Александрийского (см., напр.: Cyr. Alex. Ep. 4 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 27) не признавал, что это естество было соединено по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν) с Рожденным от Отца Словом.

Именование же Пресв. Девы Марии «Христородицей» (Χριστοτόκος) возможно в силу соединения человеческой природы во Христе с божеством. От Девы, по мнению Нестория, было рождено Лицо единения (πρόσωπον τῆς νώσεως), общее Лицо божественной и человеческой природ, причем оно не тождественно Богу Слову.

История Н. в Восточной Римской (Византийской) империи

В 433 г., спустя 2 года после осуждения Нестория на Эфесском Соборе, епископы диоцеза Восток («восточные»), многие из к-рых, включая их лидера Иоанна, архиеп. Антиохийского, ранее поддерживали Нестория, примирились со свт. Кириллом Александрийским (подробнее см. в ст. Вселенский III Собор). Тем не менее проблема полемики с Н. оставалась актуальной в К-поле и др. частях Византийской империи вплоть до сер. VI в. Одним из факторов, повлиявших на это, стало появление монофизитства, в основе к-рого лежала аполлинаристская формула, употребленная свт. Кириллом, «одна природа Бога Слова воплощенная» (см. в ст. Кирилл, архиеп. Александрийский), понимаемая, однако, иначе, чем в православном богословии. IV Вселенский Собор в Халкидоне (451) осудил крайнее монофизитство в виде учения к-польского архим. Евтиха (см. Евтихий), говорившего о том, что плоть, воспринятая Логосом в Воплощении, не тождественна человеческой, и отрицавшего единосущие Христа с нами по человечеству. Однако вскоре на территории Византийской империи стало распространяться умеренное монофизитство, одной из форм к-рого на рубеже V и VI вв. стало учение Севира Антиохийского. Севириане, признававшие формулы «одна природа Бога Слова воплощенная» и «из двух природ», усматривали в Халкидонском оросе с его формулой «в двух природах» явное тяготение в сторону Н. Именно наличие пронесторианских тенденций, реальных или мнимых, среди нек-рых сторонников Халкидонского Собора, в т. ч. формально осуждавших Нестория, послужило причиной напряженности вокруг антиохийского богословия.

Кроме того, происходило постепенное проникновение христологии Антиохийской школы в близких к Н. формах на сир. почву. В это время богословская школа Эдессы (ныне Шанлыурфа, Турция), которая находилась на византийской территории, оказалась вовлечена в активные христологические споры. Фактором, обострившим эти споры, стало именно осуждение Н. III Вселенским Собором. Эдесский еп. Раввула (411/2-435/6), являвшийся первоначально сторонником антиохийской христологии, после прибытия на Собор одобрил решения «соборика восточных» под председательством архиеп. Иоанна Антиохийского, направленные против свт. Кирилла Александрийского. Однако, вернувшись в Эдессу, он изменил свою т. зр. и занял сторону святителя. При этом в местной богословской школе, большинство преподавателей к-рой занимали проантиохийскую позицию, был осуществлен перевод с греч. языка на сирийский экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского. Этот перевод не только привел к вытеснению из образовательного процесса толкований Свящ. Писания, составленных прп. Ефремом Сирином († 373), но и положил начало длительному процессу усвоения Церковью Востока богословских систем «греческих учителей» (  ), к числу к-рых Церковь Востока относит Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора и Диодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий мн. переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из лиц, поддерживавших и вдохновлявших эту работу, был буд. преемник Раввулы на кафедре Ива, преподававший до этого в школе. Т. о., несмотря на позицию Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками крайних форм антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. Примерно в этот же период в Эдесской школе обучались Бар Саума, впосл. митр. Нисибина (ныне Нусайбин, Турция), расположенного на территории сасанидского Ирана, и его друг Нарсай. Через нек-рое время оба они переедут в Иран, благодаря чему начнется активная работа по распространению в Церкви Востока строгого дифизитства в форме учения Феодора Мопсуестийского.

Сторонники Н. и близких к нему направлений антиохийского богословия действовали и в К-поле. Именно они сохранили аутентичную часть «Трактата Гераклида Дамасского», написанного Несторием после осуждения, при этом несколько дополнив текст. Одним из центров строгого дифизитства, который часто отождествлялся с Н., был столичный монастырь «неусыпающих» (акимитов). Нельзя исключать того, что именно архимандриту обители «неусыпающих» Ива Эдесский адресовал знаменитое послание, впосл. осужденное V Вселенским Собором (см.: Esbroeck M., van. Who is Mary, the Adressee of Ibas' Letter? // JThSt. N. S. 1987. Vol. 38. N 1. P. 129-135). По всей видимости, акимиты, изучавшие произведения Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Феодорита Кирского, были последовательными сторонниками антиохийского богословия, хотя сведения о том, что в обители чтили память Нестория, являются преувеличением (см.: Грацианский. 2016. С. 137-142). Религ. политику, направленную на преодоление пронесторианских тенденций, в т. ч. в среде нек-рых халкидонитов, усиленно проводили императоры Зинон (474-475, 476-491) и Анастасий I (491-518). Так, в 482 г. Зинон издал «Энотикон», призванный примирить сторонников и противников Халкидонского Собора. В документе признавались первые 3 Вселенских Cобора, предавались анафеме Несторий и Евтих, а также принимались 12 анафематизмов свт. Кирилла Александрийского против Нестория. Несмотря на то что император сознательно не использовал спорных богословских терминов, «Энотикон» не мог не вызвать неприятия со стороны представителей антиохийского богословия не только на территории империи, но и за ее пределами. Во-первых, в «Энотиконе», богословие которого во многом следовало учению свт. Кирилла, исповедуется, что «единородный Сын Божий и Бог, истинно вочеловечившийся Господь наш Иисус Христос, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству, сошедший и воплотившийся от Святого Духа и Марии Девы и Богородицы, есть Один, а не два (ἕνα τυγχάνειν καἰ οὐ δύο» (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 14)). Т. о., характеристики божественной и человеческой природ отнесены в документе к Сыну Божию, что было неприемлемо для антиохийской христологии, в т. ч. для Н. Во-вторых, в «Энотиконе» не только изложено учение свт. Кирилла о единстве Христа, включая формулировки, которые можно назвать теопасхитскими («Мы говорим, что Одного есть и чудеса, и страдания, которые Он претерпел волею во плоти» - νὸς γὰρ εἶναί φαμεν τά τε θαύματα κα τὰ πάθη ἅπερ κουσίως ὑπέμεινε σαρκί), но и осуждено часто инкриминировавшееся сторонникам антиохийской христологии учение о «двух Сынах». Наконец, в «Энотиконе» отсутствует пункт, к-рый был частью «Томоса» свт. Льва Великого и Халкидонского ороса и согласно к-рому божество и человечество Христа сохраняют свои свойства после соединения. В результате акимиты подвергли «Энотикон» резкой критике. Следуя намеченной церковно-политической линии, в 489 г. Зинон закрыл Эдесскую школу, к-рая рассматривалась им как центр распространения Н.

«Энотикон» и теопасхитские формулировки сыграли важную роль в церковной истории последующих десятилетий, уже после прихода к власти прохалкидонски настроенного имп. Юстина I (518-527) и восстановления при нем церковного общения с Римом (см. ст. Акакианская схизма), в котором решающую роль сыграл его племянник Юстиниан. Последний также рассматривал в качестве основы для примирения со сторонниками Севира Антиохийского теопасхитскую формулу. Именно попытки имп. Юстиниана восстановить церковное общение с монофизитами привели к началу дела против «Трех Глав». Осуждение «Трех Глав» было частью программы императора по устранению «пронесторианских» тенденций в среде тех сторонников Халкидонского Собора, для которых защита ороса была равносильна фактической реабилитации учения Феодора Мопсуестийского. Так, монахи обители «неусыпающих» были не только убежденными противниками «Энотикона», но и главными критиками теопасхитской формулы. Богословские произведения императора занимают важное место в правосл. полемике с Н. В этих произведениях, датируемых временем спора о «Трех Главах», Юстиниан стремится достичь синтеза между учением свт. Кирилла Александрийского и халкидонской христологией и обращается к основным положениям как Н. в строгом смысле слова, так и вероучительных систем близких к нему антиохийских богословов (подробнее см.: Заболотный. Церковь Востока. 2015; Он же. 2016. С. 167-179; Грацианский. 2016). С момента осуждения «Трех Глав» полемика с несторианами внутри империи отходит на второй план, тем более что позиции Н. укрепляются в данный период в Церкви Востока.

Н. и Церковь Востока

Вопрос о том, какой характер носила христология Церкви Востока в период христологических споров, до сих пор остается дискуссионным. Вплоть до сер. XX в. в научной лит-ре господствовало мнение, что «несторианизация» Церкви Востока началась уже в V в. (Vries. 1951). В то же время для мн. совр. исследователей «несторианизация» - процесс, начавшийся достаточно поздно: во 2-й пол. VI - нач. VII в., т. е. при Баввае Великом, а отнюдь не в V в., когда Нарсай создавал свой синтез сир. богословия и учения Феодора Мопсуестийского. В рамках такого подхода рецепция Церковью Востока Н. признаётся результатом естественного развития предшествующей сир. богословской традиции (Селезнёв. 2002; Он же. 2005). Еще одна группа исследователей стремится полностью дистанцировать магистральное направление вероучительного развития Церкви Востока от богословской системы Нестория. В рамках этого подхода предполагается, что Несторий почитался вост. сирийцами лишь в качестве исповедника, а не учителя веры, офиц. же вероучением Церкви Востока в период христологических споров стала богословская система Феодора (Brock. 1992; Он же (Брок). 1995). Анализ этой проблемы принципиально важен как для реконструкции собственно доктринальной позиции Церкви Востока, так и для решения вопроса о соотношении ее богословия с правосл. вероучением. Последний вопрос приобретает особую актуальность при исследовании христологической позиции прп. Исаака Сирина, принадлежавшего к этой Церкви (см.: Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир прп. Исаака Сирина. М., 20084. С. 20-31, 70-78).

Сир. первоисточники дают основание разделить процесс рецепции Церковью Востока христологии «греческих учителей», во многом обусловленный сходством экзегетических методов, к-рые были характерны для Антиохийской и Месопотамских школ (несмотря на расхождения в ряде вопросов все эти школы развивали букв. толкование Свящ. Писания и основанную на нем типологию), на 2 основных этапа (подробнее см.: Заболотный. 2016). Первый из них включал богословский синтез ранней сир. традиции и христологии Феодора Мопсуестийского, осуществленный Нарсаем. Завершился этот этап офиц. принятием Церковью Востока на Соборе 485/6 г. вероучительного определения, составленного в духе «феодорианства» (Chabot. Synod. orient. P. 54-55). Проводя четкое различие между человеком Иисусом, рожденным от Пресв. Девы Марии, и воспринявшим его Сыном Божиим, Нарсай не являлся сторонником Н. в строгом смысле слова. В христологии Нарсая отсутствует характерное для Нестория и последующей восточносир. традиции учение о двух ипостасях Христа. При этом сам факт принятия Собором 485/6 г. «феодорианского» определения несомненно являлся следствием полемической реакции на подписание имп. Зиноном «Энотикона». Об этом свидетельствует наличие в определении полемических пунктов, направленных против александрийской христологии.

В христологических определениях Соборов Церкви Востока - от Собора 544 г. до Собора 605 г.- также нет ничего специфически несторианского. Отцы этих Соборов развивали христологию в основном в рамках вероучительного синтеза, который осуществил Нарсай. Более того, постановление Собора 596 г. характеризуется определенной близостью к неохалкидонской христологии, что может свидетельствовать о сознательном сближении с ней. Тем не менее еще до принятия Н. на офиц. уровне Церковь Востока стала сближать свое учение с христологией Нестория. Этот второй этап рецепции доктрин «греческих учителей» начался примерно в сер. VI в. и был вызван гл. обр. религ. политикой имп. Юстиниана, к-рый вел диалог с антихалкидонитами. В ходе этого диалога он пришел к выводу о необходимости осуждения «Трех Глав». Полемическая реакция на данное обстоятельство постепенно усиливается и становится заметной уже в соборных определениях Церкви Востока, хотя и не выходит за рамки «феодорианской» христологии. Поворотными пунктами на пути к усвоению Н. стали перевод с греч. языка на сирийский произведения «Трактат...» Нестория во 2-й пол. 30-х гг. VI в., осуществленный по инициативе буд. католикоса Востока Мар Авы Великого (см. Мар Аба I), а также богословские собеседования с делегацией Церкви Востока, организованные имп. Юстинианом в К-поле (562/3). Именно во время собеседований вост. сирийцы впервые стали говорить о двух ипостасях во Христе (Brit. Lib. Add. 14535. Fol. 16. 24 - 17. 3; анализ аргументов, приводившихся сторонами, см.: Заболотный. Церковь Востока. 2015. С. 55-58).

Завершающим этапом «несторианизации» Церкви Востока стал богословский синтез, осуществленный Бавваем Великим, к-рый полностью принял христологическую формулу Нестория и подверг резкой критике неохалкидонское богословие, в т. ч. христологию V Вселенского Собора (Babai. Lib. de union. II 6; III 9). Церковная политика имп. Юстиниана I, несомненно, стала одним из решающих факторов, способствовавших «несторианизации» Церкви Востока. Официальное же принятие двухипостасной христологии Нестория произошло гораздо позже - на Соборе 612 г. (Chabot. Synod. orient. P. 565-566), на фоне ирано-византийского противостояния. Последнее обстоятельство свидетельствует и о большой роли, к-рую сыграл собственно политический фактор в конфессиональном обособлении Церкви Востока.

Об историческом контексте рецепции Церковью Востока антиохийской христологии, о дальнейшем развитии ее вероучения, а также о состоянии совр. диалога с ней см. в ст. Церковь Востока.

Отношение к Н. в православном Предании

Подробный разбор христологических аргументов, приводившихся Несторием и его сторонниками, содержится в сочинениях свт. Кирилла Александрийского, имп. св. Юстиниана I, Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, прп. Иоанна Дамаскина и др.

Как указывал свт. Кирилл Александрийский, одним из главных заблуждений Нестория являлось отрицание им ипостасного единства божественной и человеческой природ, употреблявшийся же Несторием термин συνάφεια свт. Кирилл рассматривает как явно недостаточный (Cyr. Alex. Adv. Nest. III 6 // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 72-75). Учение о том, что Бог и человек соединены лишь единством достоинства или власти, неизбежно приводит к разделению Христа на части. В 3-м послании Несторию свт. Кирилл не только подверг критике различение между понятиями «Бог Слово» и «Христос», являвшееся для Нестория принципиально важным, но и указал на то, что подобное различение ведет к исповеданию «двух Христов»: «Мы не называем Христом отдельно Слово от Бога, и также Христом отдельно другого от Жены, но признаем лишь одного Христа - Слово от Бога Отца, с собственною плотию» (Idem. Ep. 17 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 36; ДВС. Т. 1. С. 193). Святитель счел недостаточными и слова Нестория об обитании Логоса в человеке, равно как и различение во Христе Воспринявшего Бога и воспринятого человека, подчеркивая, что подобные утверждения уравнивают Христа со святыми. Наиболее подходящим образом для описания единства божества и человечества является антропологическая аналогия - единство души и тела в человеке. Природы соединились настолько тесно, что уже невозможно говорить о Боге Слове как о Владыке Младенца, рожденного от Пресв. Девы Марии, поскольку именно Логос, называемый также «Христом, Сыном и Господом», обладает двумя природами (Cyr. Alex. Ep. 17 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 36-37; ДВС. Т. 1. С. 193-195). Особое внимание свт. Кирилл обратил на толкование Несторием Послания к евреям, в котором тот относил слова о «семени Авраамовом», «Первосвященнике исповедания нашего» (Евр 2. 16; 3. 1) к храму божества, человеку, ибо только человек мог родиться как потомок Авраама и принести себя в жертву Богу. Святитель указывает на то, что «имя священства» следует относить ко Христу, Который по природе есть единородный Сын Божий и Который, принеся Свое собственное тело в «приятное благоухание Богу Отцу» (ср.: Еф 5. 2), стал «посредником между Богом и человеками» (1 Тим 2. 5). Несторий заблуждается, когда относит первосвященническое служение к человеку, отделенному от Сына Божия (Cyr. Alex. Adv. Nest. III 4 // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 69-71; Idem. Ep. 17 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 38-39; ДВС. Т. 1. С. 196).

Поскольку Логос соединил с Собой по ипостаси плоть и сделал ее Своей собственной, именно к Нему следует относить не только божественные, но и человеческие свойства. Осуждается характерное для Нестория деление всех евангельских речений, а также христологических характеристик, содержащихся в Никейском Символе веры, на 2 группы: общие, относящиеся ко «Христу, Господу и Сыну» (Лицу единения), и частные, относящиеся к Богу Слову или к человеку. В силу того что «истинный по природе Бог» стал плотию, т. е. человеком, состоящим из души и тела, и воспринял на Себя уничижение, свойственное человеческому естеству, нет никаких оснований отказываться от тех изречений, к-рые подобают уничижению. Т. о., в силу ипостасного единения и «взаимообщения свойств» двух природ к Богу после Воплощения допустимо относить и крестные страдания, и рождение по плоти. По этой причине Пресв. Деву следует именовать Богородицей (Cyr. Alex. Ep. 17 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 39-40; ДВС. Т. 1. С. 196-197).

Еретичность Нестория была несомненна и для III Вселенского Собора, который осудил и изверг его из священства как еретика, нечестиво мыслящего и проповедующего, а также «изрыгающего хулы» на Господа нашего Иисуса Христа (ACO. T. 1. Vol. 1(2). P. 54; ДВС. Т. 1. С. 260). Важное место среди соборных деяний занимают 12 глав, или анафематизмов, составленных свт. Кириллом Александрийским и добавленных им к 3-му посланию, адресованному Несторию (ACO. T. 1. Vol. 1(2). P. 54; ДВС. Т. 1. С. 260). В качестве еретика его рассматривал и IV Вселенский Собор, к-рый отнес к числу образцовых изложений веры 2-е послание свт. Кирилла Несторию (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 124-130; ДВС. Т. 3. С. 43-48). Последний неоднократно порицается в соборных деяниях.

Правосл. полемика с Н. активизировалась в VI в., когда имп. Юстиниан I инициировал дело «Трех Глав»; в ходе этого дела император намеревался осудить те тенденции антиохийского богословия, к-рые, по его мнению, вели к Н. Развивавшаяся Юстинианом аргументация нашла свое отражение в анафематизмах против «Трех Глав» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 240-244 (греч. текст), 215-220 (лат. текст); ДВС. Т. 3. С. 470-474). Отцы Собора предали анафеме тех, кто отрицали два рождения Бога Слова и именование Пресв. Девы Марии Богородицей (Conc. Oecum. V. Anath. 2); термины «Христородица» и «человекородица» осуждаются (Ibid. 6). Осуждение утверждающих, что «иной есть Бог Слово, творивший чудеса, и иной Христос пострадавший», неоднократно встречавшееся в сочинениях императора, представляет собой одно из наиболее распространенных обвинений против Нестория и сторонников антиохийской христологии. Подобное разделение именований «Бог Слово» и «Христос» ведет к отрицанию того, что и чудеса, и страдания во плоти следует относить к воплощенному Логосу (Ibid. 3, 10). Собор осудил учение о единении по благоволению, вместо к-рого должно было исповедоваться ипостасное единение (Ibid. 4), причем отцы Собора отождествили единую Ипостась Господа Иисуса Христа с Богом Словом, «одним из Святой Троицы». Провозглашается анафема вводящим две ипостаси или два лица и соответственно повторяются традиц. обвинения в прибавлении четвертого лица к Троице: «Ибо Святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Святой Троицы - Бог Слово» (Anath. 5). Без признания единства по ипостаси формула «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) сама по себе является недостаточной, в противном случае природы будут рассматриваться как имеющие каждая свою ипостась, что равносильно признанию их разделения (Anath. 8).

При этом «Трем Главам» приписывается введение «двух поклонений» (δύο προσκυνήσεις) Христу: особого - Богу Слову и особого - человеку (Anath. 9). Феодор Мопсуестийский, однако, прямо отрицал прибавление четвертого лица к Лицам Св. Троицы, поскольку лицо человека не принадлежит к божественной сущности (quam neque eiusdem substantiae arbitramur esse). Феодор подчеркивал, что не признаёт это лицо достойным принимать поклонение ни ради него самого, ни ради его собственной сущности и вообще не поклоняется ему самому по себе, отделенному в своем собственном лице (neque ipsam solam apud se diuise in propria persona adoramus - фрагмент приводится Факундом Гермианским: Facund. Pro defens. cap. III 5. 8). Хотя Несторий и признавал наличие природного лица у человечества, он также не исчислял его наряду с Лицами Св. Троицы и не указывал эксплицитно на некое особое поклонение, а, напротив, писал о едином поклонении, подобающем Логосу и воспринятому Им человеку. Т. о., 9-й анафематизм V Вселенского Собора следует понимать как полемическое указание на опасность, к к-рой могло привести четкое разделение между Богом Словом и человеком, исповедуемое Несторием, а также его предшественниками и сторонниками. Как полемическое преувеличение можно рассматривать и утверждение, согласно к-рому сторонники Нестория и «Трех Глав» исповедуют Христа «простым человеком» (Anath. 14). Еретичность Нестория утверждается неоднократно (Anath. 11, 13).

Критика Н. активно развивалась в 1-й пол. VI в. Леонтием Византийским, нек-рое время находившимся под влиянием антиохийского богословия, однако впосл. изменившим свою т. зр. и ставшим богословским советником имп. Юстиниана. Одна из основных задач Леонтия, учившего о единстве двух природ в одной ипостаси, что стало возможным благодаря четкому различению природы и ипостаси и использованию им термина «воипостасное» (ἐνυπόστατον), заключалась в критике двух крайностей: антихалкидонского учения (гл. обр. христологии Севира Антиохийского) и Н., представителей к-рых объединяло учение о восприятии воплощенным Богом Словом человеческой индивидуальности, а не общей человеческой природы. В случае с несторианами речь шла о том, что Логос воспринял человека, рожденного от Пресв. Девы Марии, как индивида. Этой теме Леонтий Византийский посвятил сб. «Против несториан и евтихиан» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1267-1396), в к-ром 2 произведения были направлены против Н. в широком смысле слова: «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» и «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников». Один из основных пунктов Н., против к-рого направлена полемика Леонтия Византийского,- учение о двух ипостасях Христа, объединенных лишь общими славой и волей (Ibid. I). В соч. «Победа и триумф...» приведена детальнейшая критика Антиохийской школы, причем Леонтий традиционно усматривает корни Н. в учении Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, а также Павла Самосатского. Несторий и его предшественники, включая Феодора, считали, что Бог Слово лишь вселился в «простого человека», когда он находился в утробе Пресв. Девы, не устранив немощей его природы (Ibid. III). Традиц. обвинения приведены и в соч. «Против несториан» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. // PG. 86. Col. 1400-1768) Леонтия Иерусалимского: учение о двух ипостасях и отрицание ипостасного единства, исповедание «двух Сынов», отказ от именования «Богородица» (Ibid. I-IV) и т. д. Важное место в сочинении занимает защита от несториан формулы «Един от Троицы пострадал плотию» (Ibid. VII).

Опираясь на предшественников, правосл. отношение к Н. обобщил в своем вероучительном синтезе прп. Иоанн Дамаскин, к-рый составил 2 особых трактата: «Слово о вере, против несториан» (Ioan. Damasc. De fide contr. Nest.; CPG, N 8054) и «Слово против несториан» (Ioan. Damasc. Contr. Nest.; CPG, N 8053). В «Точном изложении православной веры» одна из глав посвящена доказательству корректности использования термина «Богородица», поскольку Родившийся от Пресв. Девы Марии есть истинный Бог, Который воспринял от нее плоть и принял эту плоть в Свою собственную ипостась. Использовавшийся же Несторием термин «Христородица» подлежит осуждению, поскольку «христом», или «помазанником», может именоваться не только Рожденный от Девы Марии, но и иудейский царь, первосвященник и каждый богоносный человек, т. е. святой. Слово «Богородица» указывает на отрицаемое сторонниками Н. тождество Рожденного от Отца по божеству Тому, Кто родился от Пресв. Девы по человечеству (Ioan. Damasc. De fide orth. III 12).

Лит.: Гурьев П. В. Феодор, еп. Мопсуестский. М., 1890; Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Ч. 1: Вселенские Соборы IV и V вв.: Обзор их догматич. деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. Серг. П., 18962. С. 145-231; Спасский А. А. Сиро-халдейские несториане и присоединение их к Правосл. Церкви // БВ. 1898. № 5. С. 202-243; Болотов В. В. Из истории Церкви Сиро-Персидской. СПб., 1901; он же. Лекции. Т. 4. С. 134-236; Labourt. Christianisme dans l'empire Perse. 1904. P. 131-162, 247-301; Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius / Hrsg. F. Loofs. Halle, 1905; Bethune-Baker J. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination and Evidence, With Special Reference to the Newly Recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides). Camb., 1908; Fendt L. Die Christologie des Nestorius. Kempten, 1910; Duchesne L. Histoire ancienne de l'Eglise. P., 19115. T. 3. P. 313-388; Jugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. P., 1912; idem. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d'après les fragments de ses oeuvres // Euntes Docete. R., 1949. T. 2. P. 171-191; Junglas J. P. Die Irrlehre des Nestorius. Trier, 1912; Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Camb., 1914; Pesch C. Zur neuern Literatur über Nestorius. Freiburg i. Br., 1914; Abramowski R. Untersuchungen zu Diodor von Tarsus // ZNW. 1931. Bd. 30. S. 234-262; Amann E., Tisserant E. Nestorius // DTC. 1931. T. 11. Pt. 1. Col. 76-323; Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 4-16; Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Iustinians. Münch., 1939. Mil., 19732; Vries W., de. Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 603-635; Riedmatten H., de. Les Actes du procès de Paul de Samosate: Étude sur la Christologie du IIIe au IVe siècle. Fribourg, 1952. (Paradosis; 6); Scipioni L. I. Ricerche sulla Cristologia del «Libro di Eraclide» di Nestorio: La formulazione teologica e il suo contesto filosophico. Fribourg, 1956; Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. R., 1956; Grillmeier A. Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlichdogmatischer u. theologiegeschichtlicher Sicht // Scholastik. Freiburg i. Br., 1961. Bd. 36. S. 321-356; idem. Mit ihm und in ihm: Christologische Forschungen u. Perspektiven. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1975; idem. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1989. Bd. 2. Tl. 2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 431-489; 19903. Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). S. 506-515, 614-634, 646-672, 707-726 (англ. пер.: Christ in Christian Tradition / Collab. T. Hainthaler; transl. J. Bowden. L., 1965. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). P. 260-270, 338-360, 373-399, 433-452); Anastos M. V. Nestorius was Orthodox // DOP. 1962. Vol. 16. P. 117-140; Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. (CSCO; 242. Subs.; 22); eadem. Die Christologie Babais des Grossen // OCA. 1974. Vol. 197. P. 219-245; eadem. Συνάφεια und ἀσύγχυτος ἕνωσις als Bezeichungen für trinitarische und christologische Einheit // Eadem. Drei christologische Untersuchungen. B., 1981. S. 63-109; eadem. The History of Research into Nestorius // Syriac Dialogue: 1st Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. W., 1994. P. 54-69; Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // JThSt. N. S. 1966. Vol. 17. P. 327-341; idem. Use of Scripture in the Nestorian Controversy // Scottish J. of Theology. Edinb., 1967. Vol. 20. P. 413-422; Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestoius' «Bazaar of Heracleides» // JThSt. N. S. 1978. Vol. 29. N 2. P. 392-409; Mar Aprem. Council of Ephesus of 431. Trichur, 1978; idem. Nestorian Theology. Trichur, 1980; idem. Nestorian Fathers. Trichur, 2002r; Chediath G. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinb., 1988; Fiey J. M. Christologie et Mariology de l'Eglise syriaque orientale d'après ses anciens synodes // POChr. 1991. T. 41. P. 3-9; Brock S. P. The Christology of the Church of the East in the Synods of the 5th to Early 7th Cent.: Prelim. Considerations and Materials // Idem. Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology. Aldershot; Brookfield, 1992. N 12. P. 125-142; он же (Брок С.). Христология Церкви Востока / Пер.: А. В. Муравьёв // ВДИ. 1995. № 2. С. 39-53; Halleux A., de. Nestorius: Histoire et Doctrine // Irénikon. 1993. Vol. 66. N 1. P. 38-51; N 2. 163-178 (англ. пер.: Nestorius: History and Doctrine // Syriac Dialogue: 1th Non-Official Consultation on Dialogue within the Syriac Tradition. W., 1994. P. 200-215); Hallman J. M. The Seed of Fire: Divine Suffering in the Christology of Cyril of Alexandria and Nestorius of Constantinople // JECS. 1997. Vol. 5. P. 369-391; Шаненко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого // ЕжБК, 2001. С. 13-24; Карташёв. Соборы. 2002. С. 239-302; Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. К., 20024. С. 235-242; Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. М., 2002; он же. Несторий и Церковь Востока. М., 2005; он же. Несторий: судьба и наследие // Волшебная Гора: Традиция, религия, культура. М., 2006. Вып. 12. С. 66-73; он же (Seleznyov N. N.). Nestorius of Constantinople: Condemnation, Suppression, Veneration: With Special Reference to the Role of His Name in East-Syriac Christianity // JEastCS. 2010. Vol. 62. N 3/4. P. 165-190; Gavrilyuk P. L. Theopatheia: Nestorius's Main Charge Against Cyril of Alexandria // Scottish J. of Theology. 2003. Vol. 56. N 2. P. 190-207; Wessel S. Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a Saint and of a Heretic. Oxf., 2004; Bevan G. A. The Case of Nestorius: Ecclesiastical Politics in the East, 428-451 CE: Diss. Toronto, 2005; Пеликан Я. Христ. традиция: История развития вероучения. М., 2007. Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100-600). С. 215-264; 2009. Т. 2: Дух вост. христианства (600-1700). С. 35-47; Behr J. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts. Oxf., 2011; Заболотный Е. А. Был ли Несторий православным?: (По поводу статей М. Анастоса и А. де Аллё) // Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2013. Вып. 5(35). С. 30-40; он же. Учение Диодора Тарсийского: Христология воплощения или вочеловечения? // Там же. 2015. № 5(45). С. 38-46; он же. Церковь Востока и религ. политика имп. Юстиниана // ВВ. 2015. Вып. 74(99). С. 47-60; он же. История конфессионального разделения сир. христианства и развитие христологии в IV-VIII вв.: Дис. М., 2016; Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греч. патристическую лит-ру и ее ист. контекст / Пер.: П. Б. Михайлов и др. М., 2013. С. 395-477, 501-504; Грацианский М. В. Имп. Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М., 2016.
Е. А. Заболотный
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • НЕСТОРИЙ (80-е гг. IV в. - не ранее 450), архиеп. К-польский (10 апр. 428 - 3 сент. 431), один из крупнейших представителей Антиохийской школы, основатель несторианства, осужденный на Вселенском III Соборе в Эфесе
  • ДИФИЗИТСТВО богословская доктрина, выражающая христ. веру в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа в концепции двух природ Христа - божественной и человеческой
  • АВКСЕНТИЙ (IV в.), еп. Дуросторский, арианин
  • АВРААМ БАР ДАШАНДАДАД (VIII в.), сирийский несторианский богослов
  • АВРААМ БЕТ-РАББАНСКИЙ (сер. V в. - 569), сирийский богослов и писатель, принадлежавший к несторианской Церкви Востока
  • АКАКИАНСКАЯ СХИЗМА (484-519), церковный раскол между Востоком и Западом