ИКОНОМИЯ

В сочинениях языческих древнегреч. авторов термин οἰκονομία (от οἶκον νέμειν - управлять домом) обозначал «домашние дела, хозяйство» (Платон, Аристотель, Ксенофонт), а также процесс «распределения, устройства» (Плутарх). В НЗ это понятие продолжает использоваться в прямом значении «управления домом, ведения хозяйства» (Лк 12. 42; 1 Кор 4. 2; Гал 4. 2) и «управления городом» (Рим 16. 23). Особую важность для позднейшего, более технического употребления термина имеет притча о рассудительном домоправителе (φρόνιμος οἰκονόμος), совершавшем свое «управление» (οἰκονομίαν) в духе снисхождения и мягкости и прощавшем заемщикам своего хозяина их долги (Лк 16. 1-8). В НЗ появляются и метафорические значения: 1) И. спасения рода человеческого Сыном Божиим (от воплощения до Его крестной Жертвы), совершающаяся в учрежденной Им Церкви (Еф 1. 10; Еф 3. 2-3) (см. ст. Домостроительство); 2) духовное и нравственное управление Церковью, благовременное преподание таинств и возвещение слова истины (2 Тим 2. 15) (по этой причине апостолы и их преемники епископы именуются домостроителями (οἰκονόμοι) Слова и Таин Божиих - 1 Кор 4. 1; Тит 1. 7; 1 Пет 4. 10).

В святоотеческой письменности сохраняются использовавшиеся в древнегреч. лит-ре и в НЗ значения слова «икономия» и родственных терминов: домашнее хозяйство, управление городом, Божественное домостроительство спасения и в связи с этим - управление Церковью поставленными на это лицами, епископами и зависимым от них клиром (Lampe. Lexicon. P. 940-943). Так, Феоф. 10 и IV Всел. 26 называют «экономом» (οἰκονόμος) клирика, управляющего имуществом епископии, а Гангр. 8 говорит об этом должностном лице как «назначенном совершать икономию благодеяний» (ἐπιτεταϒμένος εἰς οἰκονομίαν εὐποιΐας) (ср. статьи Должности церковные, Эконом). II Всел. 6 применяет оборот «икономствующие церквами» (κατὰ τῶν οἰκονομούντων τὰς ᾿Εκκλησίας) по отношению к епископам, а Трул. 16 указывает, что 7 диаконов, поставленные апостолами, исполняли «домостроительство для общей потребности» (τὴν οἰκονομίαν τῆς κοινῆς χρείας ἐϒχειρισθέντες).

На визант. юридическом и административном языке слова «икономствовать» и «икономия» обозначали чаще всего процесс «владения», «управления», «упорядочивания» и «проявления заботы». Многочисленные подтверждения этому предоставляют императорские новеллы (см. новеллы 1, 12, 17, 27, 28, 32, 39, 40, 68, 109, 111 Льва VI - Τρωιάνος. 2007. Σ. 44, 72, 84, 116, 120, 132, 150, 152, 220, 302, 308). Однако в христ. лит-ре «константиновского периода» с конца IV в. за этим понятием закрепляется также более техническое значение определенной юридической меры, состоящей в изменении церковного правопорядка с целью обеспечения условий спасения человека в текущих обстоятельствах. В таком смысле ради различения от множества других значений слово «И.» позже начинают использовать в словосочетании «церковная икономия» по образцу II Всел. 2, где оно еще лишено указанного узкого значения (более позднее употребление этого выражения имеется, напр., в постановлении К-польского патриарха Каллиника II от 1701 г.: «ἐκκλησιαστικῆς περ τούτου οἰκονομίας τυχεῖν» - Γεδεών. 1888. Τ. 1. Σ. 93)

не оставили систематического учения об И., затрагивая в своих произведениях лишь отдельные стороны этого принципа. Понятие «И.» используется в самом общем смысле, часто вне строго юридического контекста, обозначая обычно целесообразное действие компетентной церковной власти (L'Huillier. 1983. S. 27 sqq.).

Свт. Афанасий I Великий в письме к еп. Руфиниану по поводу клириков, временно вступивших в общение с арианами, поясняет, что снисходительного отношения заслуживают те из них, кто были увлечены насилием и нуждой и к тому же пошли на это «с неким благоусмотрением» (πως οἰκονομικῶς - Athanas. Alex. Ep. ad Rufinianum // PG. 26. Col. 1180), т. е. имея в виду не соображения собственного благополучия, а интересы вверенного им служения. В письме к Аммуну, не используя самого термина, он указывает на меру, которая позднее начинает квалифицироваться как церковная И.: «Одно и то же в известном отношении и не вовремя непозволительно, а в другом отношении и благовременно - не воспрещается и дозволяется» (Idem. Ep. ad Amun. Col. 1173).

Подобным образом, вне специального юридического контекста, пользуется этим понятием и свт. Василий Великий. В своем письме к клиру Колонии, к-рый был недоволен перенесением епископской кафедры из Колонии в Никополь, он утверждает, что это является «прекрасным решением (οἰκονομία καλή) тех, кому вверено управление (οἰκονομεῖν) Церквами» (Basil. Magn. Ep. 227 // PG. 32. Col. 852). В его понимании эта мера, согласная с волей Божией и, т. о., направленная на достижение церковного блага, принимается по причине «трудного времени» (τοῦ... καιροῦ τὴν χαλεπότητα - Idem. Ep. 228 // PG. 32. Col. 857). В таком же значении он использует этот термин в 1-м каноническом послании свт. Амфилохию Иконийскому (прав. 1): «Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), прияти крещение их [кафаров.- Свящ. Д. П.], то да будет оно приемлемо».

Свт. Григорий Богослов называет свт. Афанасия Великого, допускавшего для латиноязычных богословов употребление менее точного термина «лицо» вместо «ипостась», «великим икономом душ» (μέγας τῶν ψυχῶν οἰκονόμος - Greg. Nazianz. In laudem Athanasii. 35 // PG. 35. Col. 1124). Свт. Иоанн Златоуст «икономией и снисхождением» называет обряд очищения, исполненный ап. Павлом в Иерусалиме ради успокоения уверовавших во Христа евреев (Ioan. Chrysost. In Act. 46). Свт. Кирилл, архиеп. Александрийский, подходит ближе к более строгому употреблению понятия, говоря об И. как о мере чистой целесообразности: «Икономия ради известных обстоятельств бывает, когда ненадолго пренебрегают должным, отлагая нечто в сторону, чтобы приобрести большее». Далее в этом тексте следует яркое сравнение применяющих икономию с моряками, попавшими в шторм и бросающими за борт нечто маловажное, чтобы спасти корабль и свои жизни (Сyr. Alex. Ep. 56 // PG. 77. Col. 320).

В обращении к понятию «икономия» других авторов на первом месте также стоит идея целесообразности. Свт. Евлогий I, патриарх Александрийский, в рамках полемики с егип. монофизитами написал небольшой трактат, специально посвященный И. В нем он, не давая строгого определения, сообщает, что «икономия зачастую применяется на краткое время, когда допускается нечто недолжное, ради долговременной непоколебимости благочестия, а также чтобы расстроить дерзания замышляющих против истины» (Phot. Bibl. Cod. 227 // PG. 103. Col. 953, 956). Прп. Феодор Студит, порвавший отношения со свт. Никифором I, патриархом К-польским, по причине различного понимания И., считал, что «предел икономии состоит в том, чтобы не нарушать совершенно какое-нибудь постановление и не вдаваться в крайность и не причинять вреда важнейшему в том случае, когда можно сделать малое послабление согласно времени и обстоятельствам, чтобы т. о. легче достигнуть желаемого» (Niceph. Const. Ep. 24 // PG. 99. Col. 984).

Авторы поздневизант. эпохи не внесли существенного вклада в определение понятия «икономия», высказываясь о ней с той же степенью неопределенности. Напр., архиеп. Феофилакт Болгарский в комментарии на Послание к Галатам (гл. 5) высказывается следующим образом: «Творящий нечто по икономии совершает это не как благо вообще, но ради своевременной пользы (ὡς πρὸς καιρὸν χρειῶδες)» (Theoph. Bulgar. Exp. ad Gal. 5 // PG. 124. Col. 1013). По определению архиеп. Димитрия II Хоматиана, «икономия есть… восстановление в результате особой меры изначального блага (προηγησαμένου καλοῦ καθ᾿ τέραν ἐπιβολὴν ἐπανόρθωσις), когда некто претыкается в трудных обстоятельствах» (Pitra. Analecta Sacra. 1891. T. 7. Col. 581).

В соборном законодательстве понятие «икономия» в техническом смысле впервые упоминается лишь на Трулльском Соборе (691-692; см. в ст.: Вселенский VI Собор). О целесообразности И. и ее временном характере говорится, например, в Трул. 29. Этот канон отменяет дозволение Карф. 46 совершать литургию в Великий Четверг не натощак: «Святые отцы оные, может быть, по некоторым местным причинам, полезным для Церкви, учинили такое распоряжение (букв.: применили такую икономию)». Отцы Трулльского Собора стремятся разрешить мн. церковно-правовые вопросы на основании церковной И., указывая на нее либо явно (прав. 29, 30, 37), либо с помощью обычных синонимов - снисхождение, человеколюбие и т. д. (прав. 3, 93). По-видимому, И. рассматривалась как мера целесообразности в разрешении текущих проблем жизни Церкви, причем целью, оправдывающей в известной мере выбор средств для ее достижения, является благо всей Церкви или отдельных верующих. Сравнительно немногие упоминания о канонической И. в источниках зачастую имеют слишком общий вид, выходя за пределы чисто юридических отношений. Иером. Матфей Властарь не отвел этому важнейшему юридическому принципу отдельной главы в своем систематическом сб. церковного права «Алфавитная синтагма» (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον). По причине слабой формальной разработанности понятия в визант. эпоху создание определения И. представляет серьезные трудности для правосл. канонистики и в наст. время (Kotsonis. 1971. P. 41-43; Troianos. 2007. C. 145). Выяснение юридического содержания понятия существенно облегчается, если при установлении его происхождения исходить из нравственно-правовых принципов греч. философии и рим. права.

Принцип церковной И. в своем юридическом содержании восходит к «милости» (ἐπιείκεια) Аристотеля и к «справедливости» (aequitas) рим. права. Аристотель полагал (Arist. EN. V 14), что, поскольку позитивный закон имеет общий характер (καθόλου), но о нек-рых вещах невозможно судить в общем виде, ἐπιείκεια выступает «коррективой» (ἐπανόρθωμα) закона, исправляя возможную погрешность суждения, предопределенную «природой вещей» (τῇ φύσει τοῦ πράγματος). Т. о., ἐπιείκεια устраняет неадекватность позитивного права в применении ко всему многообразию человеческих отношений (Cessario. 1997. P. 172-174). В НЗ это понятие уже не имеет юридического содержания, обозначая нравственную добродетель (мягкость, кротость и т. п.- Preisker. 1990. S. 586).

Вопрос о степени влияния аристотелевой ἐπιείκεια на содержание И. до наст. времени остается не проясненным до конца, несмотря на некоторую схожесть их функций (Richter. 2005. S. 518-523). Более вероятным считается влияние хорошо разработанного рим. правом принципа aequitas (равномерность, справедливость; греч. ἡ ἰσότης, τὸ δίκαιον - Lefebvre. 1956. Col. 396). Aequitas является одним из наиболее распространенных в классической правовой доктрине терминов, к-рый использовался в качестве мотивировки и обоснования мн. абстрактных или частных норм права. Этот принцип был тем масштабом, к-рый обеспечивал возможность при распределении субъективных прав между гражданами отмерять их согласно соображениям общего блага (bonum publicum). Aequitas - принцип целесообразного изменения правопорядка ввиду общего блага, к к-рому он предоставляет равный и удобный доступ для всех граждан. В частности, это выражалось в том, что правовая защита могла предоставляться в подобных друг другу случаях в зависимости от конкретных обстоятельств не в одинаковой мере и не в одинаковой форме.

Источники (в первую очередь, Дигесты, которые содержат более 450 упоминаний об aequitas), не давая общего определения, демонстрируют направления использования aequitas, основными из к-рых являются следующие: 1) расширительное (Dig. 2. 13. 9. § 2) или ограничительное (CJ. 10. 68. 1) толкование позитивной нормы права, причем эта «справедливость» могла требовать строгого соблюдения и буквальной редакции нормы (Dig. 38. 17. 5. pr); 2) распространение по аналогии, когда возникала необходимость создать ряд подобных известному юридическому положению норм (Ibid. 42. 5. 19. § 1); 3) оправдание сингулярного права, преимущественно в тех случаях, когда требовалась особая защита права группам «слабых» лиц, напр. женщинам и несовершеннолетним, чтобы уравнять их положение с теми, кто обладают нормальным уровнем сил (Ibid. 9. 4. 30; 4. 4. 1. Pr.); 4) реформирование общих принципов права, а также отдельных институтов права (Inst. Just. 1. 2. 5); 5) в судебной практике выбор санкции к правонарушителю основывали на справедливости («aequitatem quoque ante oculos habere debet iudex» - Dig. 13. 4. 4. § 1), когда при изучении степени субъективной виновности деликвента она могла требовать не только смягчения, но и ужесточения наказания (Ibid. 47. 14. 1. § 3; см. эти и др. многочисленные примеры в кн.: Хвостов. 1895).

В постклассический период римского права понятие aequitas, имевшее прежде чисто практическое значение, приобретает также и нравственный аспект. Повеление ап. Павла рабовладельцам оказывать рабам «должное и справедливое» (Кол 4. 1) в версии Вульгаты выражено классическими терминами рим. права: «domini, quod iustum est et aequum, servis praestate» У Лактанция под aequitas подразумевается изначальное равенство людей перед Богом: «Ведь Бог, Который создает людей и одушевляет, хочет, чтобы все жили по справедливости, т. е. имели равенство» (Deus enim, qui homines generat, et inspirat, omnes aequos, id est pares esse voluit). Это религиозное равенство тесно связано со справедливостью и требует, в свою очередь, правового равенства: «Там, где нет равенства всех, там нет и справедливости» (Ubi enim non sunt universi pares, aequitas non est - Lact. Div. inst. 5. 15). В конституциях христ. императоров aequitas начинает тесно увязываться с правосудием (iustitia) и противопоставляться «строгому праву»; так, в эдикте имп. св. Константина Великого от 314 г. говорится: «Повелеваем, чтобы во всех делах правосудие и справедливость имели предпочтение перед положениями строгого права» (placuit in omnibus rebus praecipuam esse iustitiae aequitatisque quam stricti iuris rationem - CJ. 3. 1. 8). Позднее «справедливость» в качестве формального принципа права попадет в церковно-правовые сборники (см., напр., Номоканон Фотия (Тит. 1. Гл. 3): «...по требованию справедливости (τοῦ δικαίου) мы преступаем обычай» - Ράλλης, Ποτλής. Σύνταϒμα. Τ. 1. Σ. 40).

Эти характерные черты aequitas оказали влияние на юридическое содержание церковной И., к-рая в основных своих функциях в церковном праве становится аналогией «справедливости» рим. права. И. исходит из идеи равного участия членов Церкви в оправдании Божием (ср.: Деян. 11. 17; 2 Петр 1. 1). Вместе с тем на ее содержание продолжало влиять и догматическое значение понятия в смысле Божественного домостроительства, так что в использовании И. могли иногда усматривать подражание «Божественной икономии». Многогранная сложность этого принципа затрудняет формирование для него строгого юридического определения. По этой причине в различных контекстах синонимами И. выступают такие понятия, как «снисхождение» (συγκατάβασις, συμπάθεια, benignitas), «человеколюбие» (φιλανθρωπία, humanitas) и «справедливость» (δίκαιον, aequitas) в зависимости от функции И. при решении конкретных проблем церковной жизни. Однако понятие «человеколюбие» выражает не всю сущность церковной И., а только отдельное ее проявление, поскольку принцип И. может привести и к большей строгости права, если это будет соответствовать соображениям целесообразности. Смешение И. с гуманностью, ограничивающее многообразие функционирования этого принципа, происходит лишь в достаточно позднее время. Например, через «человеколюбие» определял И. патриарх Николай I Мистик («Икономия есть подражание Божественному человеколюбию» - Ep. 32 // PG. 111. Col. 213). Однако отцы Анкирского и Неокесарийского Соборов, допуская смягчение дисциплинарных норм, еще употребляют более адекватный термин φιλανθρωπία (Анкир. 5, 16, 21; Неокес. 2); так же поступают и отцы Вселенского I Собора (прав. 5, 11, 12).

Икономия и сингулярное право

И. и правоприменительная практика

И. и правотворчество

Применять И. имеют право только «служители Христовы и домостроители Божиих Таин» (свт. Евлогий Александрийский в передаче свт. Фотия, патриарха К-польского: Phot. Bibl. Cod. 227 // PG. 103. Col. 953), т. е. правосл. архиереи, индивидуально или на Соборах. Правом И. пользуется всякая компетентная церковная власть (право применять И. в сфере церковных интересов имели и императоры); пресвитер использует И. только по делегированному праву и ограниченно: при исповеди и в вопросах душепопечения (напр., вопрос индивидуального поста), служения литургии в экстренных случаях вне храма (если имеет заранее согласие епископа) и т. д.

«Икономия только тогда используется правильным образом, когда не повреждается учение благочестия» (свт. Евлогий Александрийский в передаче свт. Фотия, патриарха К-польского: Ibidem), т. е. не касается догматического учения Церкви. Прп. Феодор Студит различал И. временную (μέχρι καιροῦ) и постоянную (διηνεκής): «Имеет постоянную силу позволение, данное св. Афанасием италийцам,- употреблять выражение πρόσωπα вместо ὑποστάσεις. А на время, например, распоряжение апостола касательно обрезания или Василия Великого - касательно Святого Духа...» (Theod. Stud. Ep. 49 // PG. 99. Col. 1088). Очевидно, временный характер будет иметь И., создающая сингулярное право, а постоянный - применяемая в случае умеренного или широкого реформирования действующего правопорядка, проводимого с опорой на нее.

К созданию сингулярного права относится различение И. ретроактивной (post factum), когда ее применение следует за правонарушением, и превентивной (ad faciendum), когда она вызывает соответствующую реакцию компетентной власти во избежание неблагоприятного события, ожидаемого в будущем.

По замечанию архиеп. Петра (Л'Юилье) (L'Huillier. 1983. Р. 22-27), в течение патристического периода И. как мера целесообразности не противопоставлялась акривии, но находилась в иной плоскости суждений. Под акривией в согласии со Свящ. Писанием (Деян 22. 3: «ἀκρίβεια νόμου»; ср. также: 26. 5) понималось следование точному смыслу юридической или нравственной нормы, в то время как под И. подразумевали возможность восполнения позитивного правопорядка в тех обстоятельствах, которые были не предусмотрены законодателем и могли повлечь за собой, без применения И., неблагоприятные последствия для отдельных лиц или всей Церкви в целом. По этой причине свт. Василий Великий противопоставляет акривию не И., а обычаю (τά τῆς ἀκριβείας κα τὰ τῆς συνηθείας - прав. 3; см. также: Трул. 102), т. к. содержание обычая как юридической нормы не может быть столь точным и определенным, как содержание закона. Кроме этого И. опирается на акривию, подобно тому как вынесение приговора опирается на предварительное всестороннее расследование дела. Свт. Григорий Нисский определил (прав. 3): прибегающие за помощью к чародеям «подробно (δι᾿ ἀκριβείας) да вопрошаются», и на основании точно проведенного расследования они «должны быть устрояемы (οἰκονομηθήσονται)». Для свт. Василия, призывавшего (прав. 1) следовать «общему устройству» (τῇ καθόλου οἰκονομίᾳ) и «покоряться правилам с точностью» (δουλεύειν ἀκριβείᾳ κανόνων), И. не отменяет акривию, а обозначает верный выбор правоприменителем справедливой для данного случая юридической нормы вопреки всякому личному усмотрению и произволу. Отцы Эфесского Собора начинают письмо памфилийским епископам, говоря об акривии («Получившим жребий священного служения подобает со всякою точностию (μετὰ πάσης ἀκριβείας) творити разсмотрение о всем, что делати должно» (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 2. Σ. 206), а затем, по справедливому замечанию патриарха Феодора Вальсамона, употребляют И.

Т. о., И. становилась возможной на основании того, что акривия означала не объективную строгость нормы, но точное установление смысла относящихся к делу юридических норм и тщательность дознания. Правильнее было бы говорить о взаимодополняемости, чем о противопоставлении акривии и И. (L'Huillier. 1983. P. 30). Отсутствие противопоставления акривии и И. характерно и для более позднего времени. Это позволяло Никите Стифату утверждать, что «мы икономствуем согласно точности канонов» (κατὰ τὴν τῶν κανόνων οἰκονομοῦμεν ἀκρίβειαν - Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Ed. J. Darrouzès. P., 1961. P. 468. ( SC; 81)). Акривия могла противопоставляться не И. вообще, а более конкретно «человеколюбию» и «снисхождению», т. е. таким результатам интерпретирования канона, к-рые вызывают улучшение правового положения лица (см.: Трул. 3; Бондач. 2007. С. 62. Сн. 58).

Позднее эти 2 понятия начинают использоваться антитетически и даже антонимически. Их сочетание в церковной практике объяснено в одном из писем Иерусалимского патриарха Досифея II Нотары: «Церковные дела рассматриваются двумя способами: согласно акривии и согласно икономии; и когда они невозможны по акривии, то они совершаются по икономии» (Δελικάνης. 1905. Σ. 684). В концепции И. прп. Никодима Святогорца, к-рую он отождествлял со «снисхождением», И. со всей определенностью начинает противопоставляться акривии как «строгости». В частности, он замечал: «Два вида управления и устроения сохраняются в Церкви Христовой. Один вид именуется акривией, другой именуется икономией и снисхождением, с помощью которых устраивают спасение душ домостроители Духа (οἱ τοῦ Πνεύματος οἰκονόμοι), иногда одним образом, иногда - другим» (Πηδάλιον. 2003. Σ. 53).

Особую важность и интерес в правосл. богословии принцип И. приобрел в связи с проблемой приема инославных в лоно правосл. Церкви. Существуют 2 различные догматико-канонические концепции относительно действительности таинств (прежде всего - Крещения и Священства) у инославных. В частности, рус. каноническая традиция, опирающаяся на Трул. 95, признает действительность крещения у ряда инославных христиан: несториан, монофизитов, католиков и «традиционных» протестантов. В истории РПЦ, однако, был краткий период, когда «латинское» крещение было признано недействительным и католики, переходящие в Православие, «перекрещивались». Такое постановление было сделано Московским Собором 1620 г., но вскоре отменено на архиерейском Соборе в Москве в 1655 г.; итоговое постановление по этому вопросу вынес Большой Московский Собор 1666-1667 гг. (ДАИ. Т. 5. С. 495-500). Очевидно, это была жесткая и непродолжительная мера исключительного характера, возникшая лишь вследствие политической и церковной экспансии католич. Польши в начале XVII в. (см.: Сергий (Серафимов), еп. Сборник сочинений. Вятка, 1894. [Ч. 1]: О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную Церковь. С. 117-126). Как только исчезла настоятельная необходимость, Русская Церковь по инициативе восточных патриархов (Александрийского и Антиохийского, принимавших участие в Соборе 1666-1667 гг.) вернулась к прежней практике приема католиков - без перекрещивания, в согласии с канонами, т. е. упразднила временную меру икономической строгости: «И согласно судихом вси, яко неподобно Латин перекрещевати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и по даянии рукописания помазовати их святым и великим миром, и сподобляти Святых и Пречистых Таин, и тако приобщати святей соборней и апостольстей Восточней церкве, по священным правилом» (ДАИ. Т. 5. С. 500).

Греческая Церковь оказалась в схожих обстоятельствах к середине XVIII в., когда иезуиты, пользуясь поддержкой посланников католич. держав, проводили все более активную прозелитическую пропаганду на территории Османской империи. Это вызвало постановление К-польского Собора 1756 г. о том, что вне пределов Единой Святой и Апостольской Церкви не совершаются таинства, прежде всего Крещение как «изобретение развращенных человеков, как отличное от всего апостольского Предания», и, следовательно, всех присоединяющихся от ересей к Церкви нужно принимать как «неосвященных и некрещеных», т. е. крестить (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 615). Эта мера, направленная прежде всего против католиков, противоречила многовековой практике Греческой Церкви. Она должна была иметь, как в свое время и в Русской Церкви, временный характер как мера икономическая, вызвавшая, согласно представлениям о церковной пользе, крайнюю строгость в отношениях с зап. христианами. Парадоксальным образом греч. канонисты того времени (прежде всего авторы «Пидалиона») выдвинули теорию, согласно к-рой эта мера, напротив, объявлялась возвращением к строгости (акривии) Апостольских правил (46 и 50), слишком расширительно ими истолкованных, а все церковное законодательство о приеме инославных без повторения крещения (II Всел. 7; Трул. 95; постановление К-польского Собора 1484 г.- ῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 143-149) признавалось проявлением «снисхождения, или икономии» (см. толкование на Ап. 46 в: Πηδάλιον. 2003. Σ. 53-54). Т. о., слишком узкое понимание авторами «Пидалиона» икономии, которая для них обозначала всегда только «снисхождение», т. е. смягчение «строгой» нормы, и никогда - «ужесточение», привело их к признанию положительного многовекового права Церкви лишь временной икономической мерой, подлежащей мотивированной отмене со стороны сравнительно скромного по компетенции органа церковной власти (под Определением 1756 г. стоят три подписи - К-польского, Александрийского и Иерусалимского патриархов). Если бы ужесточение подхода к католикам со стороны К-польского Собора было своевременно объяснено И., эту меру можно было бы позднее и дезавуировать, а не строить вокруг нее оправдывающие ее постоянный характер теории, в целом непродуктивные. Так, греч. богослов К. Икономос в 1852 г. по просьбе К-польского патриарха Анфима IV заявил в особом трактате по этому вопросу о способности Церкви «по икономии» восполнять недостаток благодати. Т. о., церковная И. из формального принципа церковного права едва ли не превращается в альтернативный способ совершения таинств. Эту т. зр. впосл. развивал Х. Андруцос, согласно к-рому «указанное понимание икономии… надежно опирается на церковную практику, в которой одно и то же Таинство, по обстоятельствам, иногда объявляется действительным, а иногда - недействительным» (᾿Ανδροῦτσος. 1907. Σ. 307-308). Диовуниотис, развивая эту концепцию, утверждал, что «Церковь, как хранительница благодати (ταμιοῦχος τῆς χάριτος) и распорядительница Таинств, имеет власть изменять действительность Таинств, делая недействительное в них действительным и действительное - недействительным…» (Δυοβουνιώτης. 1913. Σ. 162).

Такая существенная разница подходов к действительности инославного Крещения привлекла к себе внимание свт. Филарета (Дроздова), к-рый писал по этому поводу А. Н. Муравьёву: «Если крещенные обливательно, по Константинопольскому мнению, суть не крещенные: то каким образом «икономия снисхождения» может сделать их крещенными, не совершая над ними крещения?» (Письма митр. Московского Филарета к А. Н. Муравьёву. К., 1869. С. 369).

Впрочем, в нач. XX в. в России высказывались и противоположные мнения. Возможность редукции чина Крещения «по икономии» допускали митр. Антоний (Храповицкий) (Переписка с Р. Гардинером // ВиР. 1915. № 4. С. 17) и сщмч. архим. Иларион (Троицкий) (впосл. архиепископ) (Единство Церкви и всемирная конференция христианства // БВ. 1917. Т. 1. № 1. С. 3-60), утверждавший: «Для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви» (Там же. С. 56).

Эта концепция подверглась аргументированной критике со стороны митр. (впосл. патриарх) Сергия (Страгородского) и чуть позже - прот. Георгия Флоровского; эта критика касалась в т. ч. и некорректности использования И. в отношении таинств. Так, митр. Сергий считал, что И. может внести изменения в порядок приема инославных, но с жестким ограничением: «Инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой своей опасности в данное время отнесено к низшему (ариане, несториане, латиняне в греч. практике), а потом возвращено опять к прежнему (те же ариане по местам, несториане), но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (напр., первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший» (Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // ЖМП, 1931-1935. С. 45). Прот. Г. Флоровский утверждал, что И. не может быть полезной для решения любых вопросов, стоящих перед Церковью: «Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были… тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны…» (О границах Церкви // Путь. П., 1934. № 44. С. 18-19).

В 1-й пол. XX в. в связи с попытками англиканского духовенства получить признание Вселенского Патриархата появилось неск. важных обстоятельных работ об И. правосл. специалистов в области догматики и церковного права, причем изначальный интерес к ней как к основе признания инославных таинств перерос в стремление раскрыть ее содержание со всей возможной полнотой и объективностью (Г. С. Аливизатос, И. Коцонис, С. Н. Троянос). В контексте отношений с правосл. Церквами правосл. взгляд на И. пытались выяснить как католич. (Т. Шпачил, М. Жюжи), так и англикан. (Дж. Дуглас, Ф. Томсон) богословы.

Правосл. Церковь не имеет до наст. времени офиц. доктрины И., несмотря на попытки вынести обсуждение этой проблемы на общеправосл. уровень. Так, Межправославная комиссия по подготовке Святого и Великого Собора Восточной Православной Церкви (Женева, 15-28 июля 1971) определила в своем докладе И. как «преисполненное любви отношение (τὴν πλήρη ἀγάπης στάσιν) Церкви к своим членам, нарушающим Ее канонические постановления, а равным образом и к христианам, пребывающим вне Ее и желающим вступить в Ее лоно», а ее соотношение с таинствами - следующим образом: «Икономия как экстренное средство ко спасению превосходит то дело, которое Церковь исполняет по акривии через Святые таинства». Положения этого доклада были подвергнуты резкой критике со стороны профессоров богословского фак-та Афинского ун-та П. Врациотиса, П. Трембеласа, К. Муратидиса, А. Феодору и Н. Врациотиса как страдающие неполнотой и заблуждениями, прежде всего в связи с тем, что И. отождествлялась со «снисхождением» (см.: Troianos. 2007. С. 144).