МОНОТЕИЗМ

[Единобожие, от греч. μόνος - один, θεός - Бог], термин, обозначающий религ. веру в одного Бога, противопоставляется политеизму (многобожию). Термин «монотеизм» был введен в богословско-философский лексикон Г. Мором (1614-1687) в полемическом соч. «An Explanation of the Grand Mystery of Godliness» (1660). Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1678-1751), использовал этот термин в названии эссе «On the Rise and Progress of Monotheism» (1754), в к-ром обосновывал принципы деизма. Термин утвердился в богословии и философии благодаря авторитету Ф. Э. Д. Шлейермахера и его соч. «Der Christliche Glaube» (1830/31).

М. неоднороден и имеет ряд богословских и философских разновидностей: теизм, пантеизм, панентеизм и деизм. Теизм представляет собой веру в Бога как в абсолютную бесконечную личность, стоящую над миром, трансцендентную ему и в то же время причастную к жизни мира. В теизме Бог рассматривается как творец мира и источник всех благ, промыслитель и судия. Теизм представлен в христианстве, иудаизме, исламе. В отличие от теизма для пантеизма характерно представление о тождестве Бога и природы. В древности пантеизм был свойственен инд. философии Веданты, считавшей мир эманацией Брахмы, греч. философской Элейской школе (бог - «единое все»), неоплатонизму, соединившему вост. учение об эманации с платоновской теорией идей, а также классическому буддизму и одному из его главных направлений - хинаяне. В средние века пантеизм выразился на исламской почве в исмаилизме и мистическом суфизме. Черты пантеизма присутствуют в метафизике Иоанна Скота Эриугены, в учениях Амальрика Бенского и Давида Динантского, в мистической теософии Иоанна Экхарта. Особое значение пантеизм приобрел в эпоху Возрождения и в Новое время, характерен для философских систем Николая Кузанского, итал. и нем. натурфилософов (Б. Телезио и Ф. Парацельса), Б. Спинозы, нем. идеалистов (Ф. Шеллинга, Д. Ф. Штрауса, Л. Фейербаха). Панентеизм (термин введен нем. философом К. Х. Ф. Краузе в 1828), согласно к-рому мир заключен в Боге, но не тождествен ему, свойственен индуистскому учению о Брахме-творце, содержащем в себе вселенную. Согласно деизму, бог - это безличная первопричина, мировой разум, породивший мир, но не слитый с ним и не участвующий в жизни мира; познать его можно лишь с помощью разума, но не откровения. Деизм получил распространение в европ. философии раннего Нового времени. В политеистических религиях черты М. сохранились в виде генотеизма, для к-рого характерна вера в неск. богов с одним высшим Богом, и монолатрии, т. е. религ. поклонения только одному Богу при допущении существования др. богов (напр., культ Атона в Др. Египте).

Как форма религ. воззрений М. делится на инклюзивный (включающий) и эксклюзивный (исключающий) типы. Первый утверждает, что боги, почитаемые др. религиями, в действительности лишь иные имена единого Бога. С т. зр. второго эти боги либо падшие ангелы (бесы, демоны), либо некогда обожествленные люди (правители, герои, предсказатели, целители, искусные мастера), либо просто плоды человеческой фантазии.

Христианство исходит из положения, что М.- это первоначальная религия человечества. Согласно библейскому повествованию, знание о едином Боге прародители восприняли в раю и передали своим потомкам, однако распространение пороков среди людей привело к помрачению их разума, воли и чувств, следствиями чего стали утрата истинного понятия о Боге и возникновение многобожия и др. ошибочных религ. верований. По словам ап. Павла, язычники, «называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца» (Рим 1. 22-25). Ко времени жизни Авраама вера в единого Бога была достоянием немногих праведников. В потомстве Авраама М. был утвержден Богом и огражден строгими предписаниями Закона. Первая из десяти заповедей гласит: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20. 2-3). Прор. Моисей наставляет евреев: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6. 4). И через прор. Исаию Господь говорит: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44. 6), «Я Господь, и нет иного» (Ис 45. 6). Утверждение единства и единственности Бога содержится как в ВЗ, так и в новозаветной проповеди Спасителя и апостолов: «...нет иного Бога, кроме Единого» (1 Кор 8. 4). Относительно ветхозаветного М. в совр. научной лит-ре ведется дискуссия (см. проблематику в: Smith. 2001; Anderson. 2015).

В святоотеческой традиции тема М. рассматривается в 2 основных контекстах: в утверждении единобожия как такового и в связи с триадологией. Христ. писатели, в частности апологеты раннехристианские, полемизировавшие с язычеством, а также с языческими влияниями в христианстве (гностицизм, манихейство), нередко использовали аргументы, опирающиеся на правила формальной логики, в т. ч. заимствованные из сочинений античных философов, придерживавшихся М. как религиозно-философского концепта. Прп. Иоанн Дамаскин представляет обобщенный образец аргументов этого типа: «Бог совершенен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, безначален, бесконечен, присносущ, неограничен и, словом сказать, совершенен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один Бог, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих. Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их безграничность? Ибо где был бы один, там не был бы другой. Каким же образом многими управлялся бы мир, и не разрушился, и не расстроился бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то, собственно, и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Вседержитель и Правитель, превыше прежде всякого совершенства» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 5).

Помимо количественного значения слова «единый» в христ. вероучении утверждается также единство Бога как свойство Его природы. Бог - абсолютно простое Существо, Которое не имеет сложности ни в какой степени, т. е. невозможно сказать, что Бог состоит из ч.-л. Первые слова древнего Антиохийского символа веры гласят: «Credo... in unum et solum verum Deum» (Верую... во единого и единственного, истинного Бога; Ioan. Cassian. De incarn. Dom. VI 4). Употреблением синонимов «unus» и «solus» в Символе подчеркивается внешнее и внутреннее единство Бога.

Особенностью христ. М. является исповедание наряду с единством Бога Его троичности. Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Св. Дух. Откровение о едином Боге Троице для человеческого рассудка представляется апорией. Тайна Пресв. Троицы отчасти может быть постигнута в опыте духовной жизни, и в этом опытном познании, засвидетельствованном св. отцами Церкви, единство не противоречит троичности. «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успел разделить Трех, как возношусь к Единому,- говорит свт. Григорий Богослов.- Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу Единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» (Greg. Nazianz. Or. 40. 41).

Новозаветное благовестие об Иисусе из Назарета как о Сыне Божием оказалось серьезным вызовом для М. ВЗ; именно это благовестие явилось достаточным основанием для вынесения синедрионом приговора к распятию Христа: «Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти» (Мк 14. 61-64). Апостолы и ранние отцы Церкви, называя Иисуса Христа Господом, признавали Его и Богом. Постулируя единство Отца и Сына («Я и Отец - одно» (Ин 10. 30)), необходимо было прояснить Их личные отношения. Не вдаваясь в исследование природы Христа, о Нем говорили преимущественно как о Боге Откровения. Когда же речь заходила о домирном бытии Сына, то в сущности говорилось о Его отношении к миру, т. е. о том, что Он, пребывая в Боге от вечности, исходит от Бога для сотворения мира. Во многом под влиянием лит. деятельности христ. апологетов осмысление онтологического взаимоотношения Отца и Сына восприняло черты стоического учения о логосе. Философский концепт логоса, однако, не мог вполне удовлетворить потребностям выражения христ. учения о Боге, что проявилось в ряде негативных последствий, в частности в укреплении субординационизма, а также в возникновении теории «двойственного Слова».

Учение об Иисусе Христе, Сыне Божием, обладающем божественным достоинством, встретило противодействие со стороны монархианства, ереси, отрицавшей учение о Троице и видевшей в нем проповедь многобожия. Тертуллиан сообщает, что девизом этой группы было утверждение: «Мы держимся монархии», т. е. строгого М. (Tertull. Adv. Prax. 3). Вместе с отрицанием божественности Христа монархиане предлагали 2 варианта объяснения Его взаимоотношений с Богом: 1) Христос не есть Бог по существу, а лишь человек, исполненный силой Божией; 2) Сам Бог и есть Сын, различие же только имеет место по имени и по тому образу, в к-ром Бог открывается людям. В правосл. полемической лит-ре эти 2 направления монархианства получили названия «динамизм» и «модализм».

Для александрийского пресв. Ария также было аксиомой бытие только одного Абсолюта и посредническая роль Логоса в деле творения Богом мира. Согласно Арию, все, что не есть Бог, инородно Ему, имеет иную сущность, в т. ч. и Сын, Который рождается, т. е. изменяется, а значит, не есть Бог, но лишь одно из творений. Арий утверждал, что «Сын существует волею и мыслью Бога», Сын не совечен Отцу, и «было время, когда Сына не было». Арианский кризис распространился в IV в. и породил широкомасштабную дискуссию о христ. вероучении. Позитивным следствием кризиса стала выработка триадологической терминологии правосл. богословами. Свт. Афанасий I Великий выступил решительным апологетом термина «единосущие», введенного в Никейский Символ веры отцами Вселенского I Собора 325 г. Свт. Афанасий подверг критике субординационистское учение о Логосе как о посреднике между Богом и миром. Он утверждал, что «рождение» Сына от Отца означает Его происхождение от существа рождающего Отца, поэтому Сын во всем подобен Отцу, а также то, что рождение Сына - это акт, обусловленный природой рождающего Отца, а не Его волей. Наиболее глубокую разработку триадологическая терминология получила в трудах каппадокийцев, святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. С кон. IV в. можно говорить об установлении общепринятой троичной терминологии, к-рая описывает учение Церкви о Боге и к-рая снимает возможные противоречия между М. и троичностью.