МОНОФЕЛИТСТВО

Главные свидетельства о М. вошли в деяния Латеранского Собора 649 г. и VI Вселенского Собора, где, в частности, приводятся ключевые тексты монофелитов. Важные сведения по истории М. и его богословской оценке содержатся в сочинениях его правосл. противников, прежде всего прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Opusc.; Idem. Disp. Pyr.), включая записи его собеседований во время ссылки (Relatio Motionis (CPG, N 7736); Anast. Apocris. Acta). История монофелитского спора излагается (не без противоречий и анахронизмов) в ряде др. источников: в соч. «Три слова об устроении человека» прп. Анастасия Синаита (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 1) и в трактате «О ересях» Псевдо-Анастасия (CPGS, N 7774), в греч. Житии прп. Максима Исповедника в различных редакциях (BHG, N 1233-1236), в «Хронографии» прп. Феофана Исповедника (см.: Rochow. 1981. S. 672-675). К вопросу о действиях и волях Христа относится часть флорилегия VII в. «Учение отцов» (Diekamp. Doctr. patr. S. 73-132, 302-315). Антимонофелитская аргументация резюмируется в творениях прп. Анастасия Синаита (Anast. Sin. Hodegos. I 2; II 3-4; Idem. De creat. hom. 3; Idem. Florilegium adversus Monotheletas (CPGS, N 7771); Idem. Capita VI adversus Monotheletas (CPGS, N 7756)) и прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. Inst. element. 8-10; Idem. De fide orth. III 14-19; Idem. De duab. volunt.). К источникам по истории монофелитства относятся также: «Монофелитский флорилегий», составленный сир. акефалами (Brock. 1985); направленная против прп. Максима Исповедника «История о нечестивом Максиме» (псогос) маронитского происхождения кон. VII или нач. VIII в. (Idem. 1973) и др. Наиболее полный реестр источников по М. представлен в монографии Ф. Винкельманна (Winkelmann. 2001).

Правосл. полемисты указывали, что М. повторяет прежние христологические ереси: аполлинарианство, несторианство и монофизитство, в которых действительно встречается учение об одном действии и одной воле Христа, хотя и по-разному обоснованное. У Аполлинария Лаодикийского (младшего) плоть Христа сама по себе не является совершенным (полным) живым существом (τὸ ζῷον). Ее восполняет Бог Слово, Который становится для нее «руководящим» и «действующим» началом (τὸ ἡγεμονικόν, τὸ ἐνεργετικόν). Поэтому во Христе «одна природа, одна Ипостась, одно действие», а также «одна воля - не человека от земли, но Бога, сошедшего с небес». «Ибо один Христос, Который движется божественной волей, и одно Его действие, совершающееся в различных чудесах и страданиях одной Его природы» (ACO II. Vol. 1. P. 322). Антиохийцы Феодор Мопсуестийский и Несторий при акцентировании полноты человечества Христа, доходившей до фактического разделения двух Его природ, также говорили о Его одной воле и одном действии (μία θέλησις, μία ἐνέργεια) (Ibid. P. 332). Хотя Феодор дает понять, что во Христе два источника действий, Слово и человек, и указывает на способность человечества Христа к волеизъявлению (Hovorun. 2008. P. 10-11), сами «волю» и «действие» он располагает на уровне Лица (πρόσωπον), т. е. совместного проявления двух природ. Противопоставляемое единству «по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν) единство «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν) обеспечивает одно Лицо двух неизменных и нераздельных природ, а также одну волю и одно действие, поскольку имеется одно господствующее и владычествующее начало (μία αὐθεντία καὶ δεσποτεία) (Diekamp. Doctr. patr. S. 305). Равным образом и у Нестория две природы Христа соединены «намерением» (γνώμη), в силу чего Слово сообщает одно Свое действие и одну волю воспринятому человеку (ACO II. Vol. 1. P. 322). М. несториан, т. о., не онтологического, но нравственного порядка, исключающее противоречие между Богом и воспринятым человеком в действии и воле. Тем не менее отнесение воли и действия не к природам, но к Лицу Христа сближает несториан с аполлинаристами и позднейшими монофелитами (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 313, 336). М. Севира Антиохийского, наиболее влиятельного богослова из монофизитов, является частным проявлением его учения о единстве «свойства» (ἴδιον, ἰδίωμα, ἰδιότης) Христа (Lebon. 1909; Idem. 1951). Он учил об «одной сложной природе» (μία φύσις σύνθετος) Христа, отрицая применительно к домостроительству различие терминов «природа» и «ипостась», и хотя утверждал неизменность божества и человечества, но принимал их различие только «в природном качестве» (ἐν ποιότητι φυσικῇ). Он осуждал папу св. Льва I Великого за его отнесение действий (ἐνέργειαι) Христа к двум природам, что, по его мнению, вводит два действующих начала и разделяет Христа (Hovorun. 2008. P. 16-17). Наконец, прямо предвосхищая М. VII в., Севир обращается к словам «Ареопагитик» о «новом богомужном действии», понимая под этим «одно сложное действие» (μία σύνθετος ἐνέργεια), соответствующее «одной богомужной Ипостаси и одной природе воплощенного Слова» (Diekamp. Doctr. patr. S. 309).

В VII в. М. было вызвано униональной церковной политикой имп. Ираклия (610-641), стремившегося обеспечить единство христиан империи перед лицом внешних угроз. Дважды он добивался заключения унии с сир. яковитами - с патриархом Анастасием в 616 г. (Allen. 2009. P. 24) и с патриархом Афанасием Гаммалой в 631 или 634 г. (Winkelmann. 2001. S. 63). В 630 г. в Алеппо он беседовал и с несторианским католикосом Иошавом II, после чего причастился на совершенной там литургии, хотя действия католикоса подверглись критике со стороны несториан и до унии дело не дошло (Hovorun. 2008. P. 64). По настоянию императора в 633 г. в Феодосиополе (арм. Карин, ныне Эрзурум, Турция) состоялся Собор греч. и арм. епископов, на к-ром армяне согласились вступить в унию с Византией на условии признания Халкидонского Собора (Ibid. P. 65). В униональной политике Ираклий следовал своим предшественникам, притом он желал не затушевать богословские разногласия, но достичь единства на определенном догматическом основании (Мейендорф. 2012. С. 446), каковым и стало М. В совр. науке выдвигается мнение о том, что оно было естественным продолжением «неохалкидонизма», т. е. направления православных богословов VI в., к-рые в защите Халкидонского ороса стремились согласовать его с творениями свт. Кирилла Александрийского. Ш. Мёллер (Moeller. 1951) утверждал, что монофелитский кризис спровоцировали неохалкидониты VI в. с их учением о единой Ипостаси Христа. С ним соглашается и К. Х. Утеманн, полагающий, что идеи неохалкидонизма повлияли на М. в большей мере, чем монофизитское богословие (Uthemann. 1997). Это мнение повторяется и др. исследователями, хотя встречается и его критика (Bathrellos. 2004. P. 89-97). Несмотря на то что создатели М. формально были «халкидонитами», они стремились не столько к раскрытию халкидонского учения, сколько к нахождению общей платформы с монофизитами, каковой и стало учение об одном действии Христа. Примечательно, что за поисками святоотеческих свидетельств в его пользу патриарх Сергий I К-польский обратился именно к монофизитам, и даже буд. Александрийский патриарх Кир, инициатор Александрийской унии 633 г., сперва усмотрел в этом противоречие Томосу свт. Льва Великого. Моноэнергистская формула, положившая начало М., выглядит прямо заимствованной у севириан, так что М. стало попыткой привития к халкидонской догматике чуждых ей элементов. Отсюда его уязвимость и нежизнеспособность как богословской системы. М. существовало лишь до тех пор, пока поддерживалось императорами в их прагматических целях.

Моноэнергизм (616-633) . Александрийская уния 633 г.

«Псефос». Переход к М. (633-638)

«Эктесис». Собственно М. (638-648)

«Типос» (648). Осуждение М. (649-715)

Своеобразие М. состоит в том, что его сторонники, будучи последователями Халкидонского Собора и дифизитами, попытались согласовать правосл. терминологию, утвержденную на Халкидонском Соборе, с терминологией севирианского монофизитства применительно к действиям и волям Христа. Они рассматривали их не с т. зр. природы, но по отношению к единственному деятелю, каковым является Ипостась (Лицо) Бога Слова. Отсюда их выражения: «одно богомужное действие» Христа и одна Его «ипостасная» воля. Они не отрицали наличия во Христе подлинно человеческой деятельности, отличающейся от деятельности божества, но отказывались называть ее действием (ἐνέργεια) и рассматривать наряду с божественным действием. Они называли действием начальное движение единственного субъекта действий, Его побуждение (ὁρμή) действовать или по божеству или по человечеству, говоря не о природном, но об «ипостасном действии» (Maximus Conf. Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136). По словам Феодора Фаранского, «все, что мы слышим о Христе или во что веруем, относится ли то к божественной природе или к человеческой, является делом (ἔργον) Бога, и в этом отношении» действия Его божества и Его человечества «благочестиво наименованы одним действием» (ACO II. Vol. 2(2). P. 602). «Божественное ли, человеческое ли, первоначально от божественного», т. е. от лица Слова, «получило, так сказать, задание тона и побудительную причину. А при посредстве разумной и словесной души оно исполнялось телом, идет ли речь о какой-либо чудодейственной силе, или о каком-либо природном движении человека, например, о желании пищи, о сне, утомлении, принятии трудов» (Ibid. P. 604). По словам Пирра, «мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 349). Т. е., поскольку человеческое действие приводится в движение Божественным деятелем, Которому принадлежит побуждение ко всякому действию, человеческая природа является страдательным, а не действующим началом.

Монофелиты говорили об «одной ипостасной воле единого Христа», отрицая собственное побуждение (ὁρμή) Его человечества и как на источник человеческой воли указывая на «мановение» (νεῦμα) Бога Слова (Ekthesis // ACO II. Vol. 1. P. 160). По словам патриарха Павла, «одушевленная и наделенная разумом плоть» Христа, т. е. Его человечество, в силу ипостасного единства со Словом «приобрела божественную, а не отличающуюся волю (τὸ θεῖον καὶ οὐ διάφορον θέλημα)», будучи «во всем водима и движима Им (ὑπ᾿ αὐτοῦ διὰ παντὸς ἀγομένη τε καὶ κινουμένη)» (ACO II. Vol. 1. P. 200). Хотя можно предположить, что монофелиты, будучи халкидонитами, не отвергали самой волевой способности человечества Христа, как природного свойства, выбранная ими терминология давала повод увидеть у них учение о том, что человеческая воля Христа заменена волей божества Слова, так что Его одна воля оказывается даже не «сложной» или «богомужной» (по аналогии с действием), но «простой» и «божественной» (Anast. Sin. Capita VI adversus Monotheletas // CCSG. 12. P. 145). Православные указывали, что подобное употребление терминов «воля» и «природа» изменяет их общепринятое значение, поскольку они обычно соотносятся с природой (сущностью), будучи ее проявлением. Действие - «отличительная черта природы», и оно тождественно во всех ипостасях одной природы, у к-рых отличается лишь «способ» (τρόπος) осуществления этого природного действия (Maximus. Conf. Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136-137). Равным образом природным свойством человека является воля (Idem. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 304), хотя следует отличать простую волю (τὸ ἁπλῶς θέλειν), присущую всем ипостасям одной природы, от определенного проявления воли (τὸ πῶς θέλειν), к-рое является «способом» осуществления этой природной способности у определенной ипостаси (Ibid. Col. 292-293).

Человеческую волю монофелиты рассматривали только как греховную, так что признание двух воль Богочеловека означало бы их противоборство. В словах Христа во время Гефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26. 39) и «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22. 42) они отказывались видеть действительное проявление человеческой воли. Христос принял выраженную здесь человеческую волю лишь «по усвоению» (κατ᾿ οἰκείωσιν), подобно тому, как Он усвоил или «изобразил» наши неведение, богооставленность и непокорность (Maximus Conf. Opusc. 19 // PG. 91. Col. 216). В ответ на это прп. Максим Исповедник отмечал отличие усвоения «сущностного» (οὐσιώδη) от усвоения «относительного» (σχετική). Человеческая воля Христа была усвоена в первом значении. Если же полагать, что воля, как и др. проявления человеческой природы (в т. ч. неукоризненные страсти), была усвоена Богом Словом «относительно», это означало бы, что Его воплощение призрачно (Ibid. Col. 217-224). В словах Христа в Гефсимании была явлена и Его действительная человеческая воля, и то, что эта воля была всецело «обоженной» (θεωθέν) и во всем согласной с волей божественной (Idem. 7 // Ibid. Col. 80-81). По словам прп. Иоанна Дамаскина, воле Божией противна не природная человеческая воля, но только воля противоестественная, направленная на грех. Христос - «единый волящий по обеим природам»; как Бог Он благоволит, а как человек повинуется нашей человеческой волей. «Он желал и желает как Бог божеское, а как человек - человеческое, не из-за противоречивости выбора, но вследствие особенностей природ» (Ioan. Damasc. De duab. volunt. 27). Прп. Максим Исповедник уточнял это, указывая, что воля Христа была «природной», но не «гномической» (γνωνικόν) или «преднамеренно выбирающей» (προαιρετικόν), поскольку последнее предполагает неуверенность и неведение и допускает грех хотя бы в возможности, о чем нельзя говорить в отношении Христа (Maximus Conf. Opusc. 1, 7 // PG. 91. Col. 28-29, 81).

Иногда гетеродоксию монофелитов усматривали в том, что у них человечество Христа во всем приводится в движение Богом, будучи «богодвижимым» (θεοκίνητος), не проявляя своей деятельности независимо от Слова. Это исключает самопроизвольность человечества Христа и свободу Его воли (Tixeront. 1912. P. 172-175). Но отрицание того, что Слово обладало первичной инициативой в деятельности Своей человеческой природы, и понимание согласованности действий двух природ Христа как «свободного и самопроизвольного согласия» человечества «направлять свои решения соответственно воле и действиям божественным» (Ibidem) имеет явно несторианский оттенок. Противники М. не подвергали его критике именно в этом пункте и разделяли убеждение, что человеческие движение и воля направлялись Богом Словом как единственным субъектом всех действий Христа (Jugie. 1929. Col. 2311). Напр., прп. Максим приводит слова свт. Григория Нисского: «Будучи Богом, Он, имея власть (ἐξουσιαστικῶς), когда хотел, давал природе время (καιρός), чтобы она делала то, что ей свойственно» (Maximus Conf. Opusc. 7 // PG. 91. Col. 77) - и указывает, что, «как Бог, Он был движущим началом (κινητικός) собственного человечества» (Idem. Ambig. ad Thom. 5. 18). По словам прп. Иоанна Дамаскина, когда человеческий ум Христа «получает позволение от стоящего выше, то показывает свою верховную власть. Но он побеждается и следует стоящему выше и делает то, чего желает божественная воля» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 6). В отличие от монофелитов православные подчеркивали наличие и действительное проявление человеческой воли, во всем покорной воле божественной. «Душа Господа желает, движимая свободно («самовластно», αὐτεξουσίως), но она свободно желает того, чего хочет, чтобы она желала, Его божественная воля» (Ibid. III 18).

В свою пользу монофелиты выдвигали известные места из сочинений св. отцов, где говорилось о действии Христа как об одном. Прежде всего «новое богомужное действие (θεανδρικὴ ἐνέργεια)» из «Ареопагитик» (Areop. Ep. 4), к-рое они понимали как «одно действие единого Христа» (ACO II. Vol. 1. P. 152). Объясняя его, правосл. авторы указывали, что здесь нет отрицания природных действий божества и человечества, но обнаруживается их тесное единство и «взаимопроникновение» (περιχώρησις) в Ипостаси Христа. Это «описательное выражение» (περίφρασις), где посредством 1 слова обозначены 2 вещи (Ioan. Damasc. De fide orth. III 19). Подобным образом объясняются и др. высказывания: «одно родственное (συγγενής) действие, являемое посредством обоих» свт. Кирилла Александрийского, «одно действие» свт. Анастасия I Синаита Антиохийского (Maximus Conf. Opusc. 7, 8, 20 // PG. 91. Сol. 84-88, 229-233). Вместе с тем определенную сложность представляло отмечавшееся адептами М. отсутствие самих выражений «два действия» и «две воли» у св. отцов прежнего времени. По этой причине правосл. полемистами были составлены обширные флорилегии в доказательство того, что у св. отцов действие и воля связываются с природой и сущностью (а не с лицом и ипостасью) и говорится не только о божественных действии и воле Христа, но и о человеческих, в то время как об «одном действии» и «одной воле» Христа учили прежде осужденные еретики, с к-рыми сходились в этом монофелиты VII в. (ACO II. Vol. 1. P. 258-355; Ibid. Vol. 2(1). P. 288-390). См. также в статьях Воля; Вселенский VI Собор, разд. «Богословие Собора».

В догматических постановлениях Латеранского Собора 649 г. (ACO II. Vol. 1. P. 364-389) и VI Вселенского Собора (Ibid. 2(2). P. 772-776) прежде всего отвергается единственность «свойства» (ἰδιότης) Христа. Хотя монофелиты не отрицали, что у каждой природы есть свое «свойство», и не принимали по этому пункту терминологию монофизитов (севириан), Соборы начинают с указания на различие «свойств» двух природ, поскольку этот термин является более общим, нежели «действие» и «воля». Латеранский Собор утверждает сохранность, без всякого изменения, «природных свойств» (φυσικὰς ἰδιότητας), божества и человечества (прав. 9). VI Вселенский Собор повторяет слова Халкидонского ороса о сохранности свойства каждой природы (σῳζομένης τῆς ἰδιότητος κατέρας φύσεως). Далее утверждаются две природы и две воли Христа. Латеранский Собор исповедует два действия и две воли, «тесно соединенные» (συμφυῶς ἡνωμένας) во Христе, Который является «действующим» и «желающим» (ἐνεργητικός, θελητικός) по каждой Своей природе (прав. 10-11). Отцы VI Вселенского Собора уточняют, что речь идет о двух «природных» (φυσικάς) действиях и волях, и хотя не упоминают и никак не оценивают монофелитские термины «ипостасное действие» или «ипостасная воля», но настаивают на двойственности действий и воль именно «природных». Выдвигавшееся монофелитами возражение, будто признание двух природных действий и воль вносит разделение во Христе, VI Вселенский Собор опровергает, во-первых, подчеркнутым утверждением единства их субъекта через использование 4 наречий «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно» (ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως), а во-вторых, заявлением, что человеческая воля никогда не противилась воле божественной, но всегда следовала ей и была покорна ей. Поскольку монофелиты, отказываясь говорить о природной воле человечества, подпадали под подозрение в отрицании если не самой волевой способности человечества Христа, то по крайней мере ее проявления на деле, VI Вселенский Собор ясно утверждает последнее, ссылаясь на слова свт. Афанасия I Великого: «надлежало воле плоти быть в действии (κινεῖσθαι), но подчиняться (ὑποταγῆναι) воле божественной» (Athanas. Alex. Hom. in illud: Nunc anima mea // PG. 26. Col. 1241-1244). При этом уточняется, что «природная воля плоти» является собственной волей Бога Слова (ἴδιον τοῦ Θεοῦ Λόγου). Отцы Собора акцентируют единство субъекта во Христе, дабы устранить любые подозрения в несторианстве. Оба Собора учением и использованными формулами осудили всякое М., как онтологическое - аполлинариан и монофизитов, так и нравственное - несториан, утвердив определенный способ выражения относительно действий и воль Богочеловека, к-рые следует принимать и рассматривать соответственно Его двум природам, а не Его единственной Ипостаси (Jugie. 1929. Col. 2321-2322).