НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ

Оформлению программы Н. с. предшествовала активная общественная и публицистическая деятельность прот. Г. Флоровского в 20-30-х гг. XX в. в среде рус. эмиграции, а также обширная исследовательская работа, получившая отражение в его главных монографиях, созданных на основе прочитанных в Свято-Сергиевском ин-те учебных курсов по греч. патристике и рус. богословию (см.: Флоровский. Вост. отцы IV в.; Он же. Вост. отцы V-VIII вв.; Он же. Пути русского богословия).

Категория синтеза как творческого акта лежит в основе богословия истории прот. Г. Флоровского: «…основная категория истории есть исполнение или событие… историческое действие и творчество» (Он же. Пути русского богословия. С. 508), а не естественное органическое развитие истории помимо воли и свободы исторического лица. Однако он не ограничивался только прошедшим, говоря, что «подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего» (Там же. С. 520). Он ставил задачу осуществления синтеза для своего поколения: «Нам следует… попытаться создать для нашего времени жизненный синтез всего христианского опыта» (Он же. 2000. С. 217).

Прецеденты богословского и церковного синтеза («патристический синтез») прот. Г. Флоровский обнаружил у отцов Церкви гл. обр. начиная с IV в., осуществивших историческое соединение христианства с античной культурой. Примеры этого в его исследованиях многочисленны: в IV в. богословский синтез свт. Василия Великого состоял во введении новой богословской терминологии; в V в. на Вселенском IV Соборе «претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого» (Он же. Вост. отцы V-VIII вв. С. 7); в VII в. «из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается перед нами в творениях прп. Максима» (Там же. С. 42). Понятие синтеза прот. Г. Флоровский распространял и на христологию, говоря о Воплощении как о «богочеловеческом синтезе» (Там же. С. 31).

Важным поводом для оформления его идеи послужила либеральная протестант. критика феномена эллинизации христианства, представленная, в частности, в разработке истории догматов (Dogmengeschichte) А. фон Гарнака. Ею была обусловлена апологетическая установка прот. Г. Флоровского, включившего в свою программу идею христ. эллинизма. Он видел в феномене эллинизации христианства образцовый опыт христианизации и евангелизации мира, патристического синтеза, осуществленного в эпоху Вселенских Соборов преимущественно в Вост. Средиземноморье, гл. обр. в греч. патристике и церковности: «Имеется в виду «христианская античность», эллинизм догматики, литургии, эллинизм иконы» (Он же. Пути русского богословия. С. 509). Созданная христианами «новая культура была великим синтезом, в котором сплавлялись и включались все творческие традиции и движения прошлого. Это был «новый эллинизм», но эллинизм решительно христианизированный и как бы «воцерковленный»… Это было обращение эллинского ума и сердца» (Он же. 2005. С. 642). Прот. Г. Флоровский отстаивал непреходящее значение феномена христ. эллинизма в истории христианства как эталона чистоты православия и его совершенную модель: «…«эллинизм» в Церкви не есть только исторический и преходящий этап» (Там же); «…эллинизм - это неизменная категория христианского существования» (Idem. Patristics and Modern Theology. 1939. P. 242). Кроме того, важный фактор христ. эллинизма заключается в формировании правосл. традиции на древнегреч. языке и в греч. категориях: «…христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях» (Он же. Пути русского богословия. С. 509).

Потребность в эмпирической и духовной опоре для богословской работы уже вполне ясно была осознана представителями старшего поколения рус. богословов («опытное богословие», или «опытная догматика», свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова; ср.: «экзистенциальный характер богословия» - Калаицидис. 2012. С. 328). Однако одним из главных поводов для разработки Н. с. стало идейное несогласие прот. Г. Флоровского с учением о Софии прот. С. Булгакова, его предшественников и последователей. Разделяя с ними убежденность в необходимости развития опытного начала в богословском познании, прот. Г. Флоровский был уверен, что пространством этого религ. опыта должна стать церковная истина, а гарантией подлинности - верность святоотеческому Преданию, иными словами, именно церковный религ. опыт. Он утверждал, что «мы должны богословствовать... для того, чтобы жить... в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос» (Блейн. 1995. С. 156).

Перечисленными моментами обоснованы и главные положения программы Н. с., сформулированные как характеристики и одновременно требования к правосл. богословию.

Вначале Н. с. мыслился прот. Г. Флоровским как программа прежде всего для рус. богословия, как задачи, стоящие перед рус. христианством, призванным преодолеть свое отчуждение от первоистоков православия (ср.: христ. эллинизм и византинизм), освободиться от различных доктрин, преимущественно западного новоевроп. и нехрист. происхождения, и возродиться в обновленной церковности. Он полагал, что от современного русского Православия во имя «восстановления Родины» (из письма Н. Н. Глубоковскому от 8 авг. 1918; см.: Gavrilyuk. 2014. P. 112) как «богословского исповедания… в условиях апокалиптической борьбы» (ср.: Флоровский. Пути русского богословия. С. 518-519) ожидается преодоление «разрывов»: 1) церковного - между богословием и благочестием; 2) социального - между интеллигенцией и народом; 3) культурного - между религией и совр. культурой. В послевоенный период эти идеи прот. Г. Флоровский видел уже в более широком, общеправославном контексте. Богословие «должно быть не просто собранием высказываний и утверждений отцов. Это должен быть именно синтез, новое творческое осмысление прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию отцов… Он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (Блейн. 1995. С. 155).

Основные положения Н. с. сформулированы в виде перечня требований, или задач.

1. Восстановление «патристического стиля» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 506). По мысли прот. Г. Флоровского, Н. с. предполагает не отмену результатов патристического синтеза, но претворение его в новых исторических обстоятельствах: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации» и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве» (Там же). Обращение к патристике должно быть не слепым повторением мыслей св. отцов, а их продолжением; оно должно сочетать верность Преданию с творческим началом; открытость к современности должна сопровождаться традиционностью.

2. Обретение «Кафолического сознания» как соотнесение личного начала с полнотой Церкви, со всеми верными (Там же. С. 506-507). Это экклезиологическое требование должно предостеречь от крайностей модернизма и консерватизма через сохранение ценности индивидуального в свете универсального христ. Предания.

3. Обретение «Исторического сознания» - прежде всего осознания христ. догматов как исторических событий (Там же. С. 507-508). Поэтому «православное богословие должно быть историческим... Бог есть Бог действующий - действовавший в истории начиная с сотворения человека, Бог, Который и ныне действует в жизни каждого из нас и Который будет действовать, пока не придет как Судия, чтобы испытать живых и мертвых. Богословие, стало быть, есть изучение Божиих деяний» (Блейн. 1995. С. 156).

4. Достижение «Христианского эллинизма», сопряженного с предыдущими положениями: «Кафолическим (т. е. церковным.- П. М.) богословие может быть только в эллинизме… Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 509). Впервые эту идею прот. Г. Флоровский провозгласил в Афинах в 1936 г.: «…по сути своей Церковь эллинистична, она есть эллинистическое образование, или, иными словами, эллинизм - это основная категория христианского существования… И потому всякий богослов должен пройти через опыт духовной эллинизации (или ре-эллинизации)… стать в большей степени греком, чтобы стать поистине вселенским (catholic), поистине православным (Orthodox)» (Florovsky. Patristics and Modern Theology. 1939. Р. 242). «Старому эллинизму суждено было умереть, но новый по-прежнему выражен по-гречески... до дня нынешнего...» (Блейн. 1995. С. 156).

Требование эллинизма вызывало и продолжает вызывать непонимание и недоумения. Пояснения к нему обнаруживаются в неопубликованных архивных документах прот. Г. Флоровского, из которых видно, что категорию эллинизма он понимал расширительно - как некую идеальную форму Православия в различных аспектах. 1. С т. зр. языка и понятийного строя первохрист. общины, «в сущности, быть христианином - значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда - греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях» (Там же. С. 155). 2. С т. зр. христ. метафизики, богословия отцов и учителей Церкви, «эллинизм обозначает философию… а философия значит лишь призвание человеческого разума к познанию высшей Истины, ныне явленной и совершенной Словом Воплощенным» (Florovsky. In lingo crucis. 1936-1939. C0586. Box 3. Folder 4; цит. по: Plested. 2012. P. 200). 3. С т. зр. церковной культуры - в частности, «эллинизм иконы» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 509).

Феномен христ. эллинизма, по прот. Г. Флоровскому, простирается далеко за пределы древнегреч. христианства. К нему он относит схоластов и представителей «оксфордского движения», а значит, и деятелей современного ему «патристического возрождения»: «Блж. Августин и даже блж. Иероним были не менее эллинистичны, чем св. Григорий Нисский или св. Иоанн Златоуст. И блж. Августин ввел неоплатонизм в зап. богословие. Псевдо-Дионисий Ареопагит был не менее влиятелен на Западе, чем на Востоке, от Хилдуина до Николая Кузанского. И Иоанн Дамаскин был одинаково авторитетен для визант. средневековья и для Петра Ломбардского и Фомы Аквинского. Томизм сам есть эллинизм. В Англии каролинские богословы были по своей направленности очевидно эллинистичны. И важнейшим вкладом трактарианского движения было именно это возвращение к греческим отцам» (Florovsky. In lingo crucis. 1936-1939. C0586. Box 2. Folder 1. P. 4; цит. по: Gavrilyuk. 2014. P. 210).

Прот. Г. Флоровский применил идеи Н. с. в собственных богословских исследованиях, посвященных различным темам: учению о творении, христологии, учению об Искуплении, эсхатологии, проблемам отношений Церкви и мира, веры и культуры, Церкви и гос-ва (см.: Уильямс. 1995).

Сформулированная прот. Г. Флоровским программа Н. с. имела значительное распространение, влияние на мн. современников и на последующие поколения правосл. богословов. Как показывает Р. Уильямс, «система Лосского в конечном счете представляет такой же синтез» (Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: Изложение и критика. К., 2009. С. 298), а «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944) - наиболее известный его труд - «частично явился откликом на неоднократный призыв Флоровского к ressourcement православного богословия, возврату к отцам, «неопатристическому синтезу»» (Там же. С. 32) при наличии, впрочем, нек-рых отличий в методе и содержании богословия Лосского (см.: Gavrilyuk. 2013. Р. 239). Близость к идеям Н. с. наблюдается у др. современников прот. Г. Флоровского: архиеп. Василия (Кривошеина) и архим. Киприана (Керна). В исследованиях правосл. иконы идеи Н. с. получили развитие у Л. А. Успенского, что способствовало «неовизантийскому возрождению в православной иконографии XX в.» (Ibid. Р. 242). Протопр. Александр Шмеман продолжил направление Н. с. в своих публикациях и в деятельности на посту декана Свято-Владимирской духовной семинарии Православной Церкви в Америке (Ibid. Р. 246). Еще более последовательными продолжателями идей Н. с. явились протопр. Иоанн Мейендорф и Я. Пеликан. Среди греч. богословов, испытавших влияние Н. с., следует упомянуть учеников прот. Г. Флоровского - митр. Иоанна (Зизиуласа), прот. Иоанна Романидиса, а также Х. Яннараса, Д. Кутрубиса, П. Нелласа и П. Христу. В румынском богословии единомышленником прот. Г. Флоровского стал прот. Думитру Станилоае, в сербском - прп. Иустин (Попович).

Историки богословия XX в. оценивают Н. с. и вклад прот. Г. Флоровского в его разработку по-разному. Так, П. Вальер сдержанно высказывается по поводу актуального потенциала неопатристической программы, считая, что она требует коренного пересмотра в свете рус. религ. традиции (Valliere R. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key. Edinb., 2000. Р. 6-7, 299-300). П. Калаицидис, напротив, указывает на новаторские идеи, опередившие свое время и оказавшиеся слишком смелыми для последующих поколений правосл. богословов, которые предложили преимущественно консервативное прочтение идей Н. с. (см.: Калаицидис. 2012. С. 329-332, 340). Одним из важных этапов продолжения и реализации программы Н. с. стал т. н. неопаламизм, представленный прежде всего в работах протопр. И. Мейендорфа и ряда представителей греч. богословской школы (см.: Стамулис Х. Святой Григорий Палама в современном греческом богословии // Наследие святых отцов в XX в.: Итоги исследований. М., 20122. С. 173-195). Близкие к Н. с. идеи формулировались и получали реализацию в современных ему богословских программах др. христ. конфессий, в первую очередь во франц. католич. движении, известном как «богословие истоков» (ressourcement théologie), или «новое богословие» (nouvelle théologie), представителями которого являлись А. де Любак, И. Конгар, М. Д. Шеню, Ж. Даниелу и др., а также в движении по литургическому обновлению (см. ст. Литургическое движение).