ВЕРОУЧЕНИЕ

cовокупность догматических положений веры. В ранней Церкви не существовало точного аналога термину «вероучение»: истины христ. веры именовались «апостольским преданием» (Iren. Adv. haer. III 3. 2) или «преданием истины» (Ibid. III 4. 1). Данные наименования предполагали не просто сумму знаний, передаваемых от апостолов, но полноту благодатной жизни во Христе, харизматическое «помазание истины» (Ibid. IV 26. 2; ср.: 1 Ин 2. 27), полученное Церковью в день Пятидесятницы (ср.: Деян 2. 1-4) и обретаемое христианами в опыте веры. Для сщмч. Игнатия Богоносца (II в.) понятия «учение Господа и апостолов» (τὰ δόγματα τοῦ κυρίου καὶ τῶν ἀποστόλων - Ep. ad Magn. 13), «вера Божия» (πίστιν θεοῦ - Eph. 16) и «ведение Божие» (θεοῦ γνῶσιν - Ibid. 17) синонимичны, а их началом и средоточием является Христос и «тайна Его смерти» (Ep. ad Magn. 9).

Однако в условиях миссии и борьбы с ересями В. Церкви выражалось в словесных формулировках - т. н. символах веры. «Предание истины» получало т. о. внешние очертания и становилось «правилом веры» (лат. regula fidei) или «законом веры» (lex credendi). Отделяя истину от ереси и будучи обязательным условием церковного общения, символы служили своего рода средством самоидентификации для членов кафолической Церкви и являлись исповеданием веры для вступающих в нее через Крещение. На основе нек-рых, по всей видимости, палестинских Крещальных символов IV в. (Петр (Л'Юилье), архим. Замечания о Символе веры // ЖМП. 1969. № 1. C. 75) на Вселенских I и II Соборах был сформирован Никео-Константинопольский Символ веры, имеющий в правосл. Церкви непререкаемый вероучительный авторитет. Вместе с уточняющими его определениями последующих Вселенских Соборов Символ веры представляет собой общеобязательное «правило веры». Однако это не означает, что сформулированными догматическими положениями исчерпывается «все вероучение, к-рое жизненно содержится Церковью» (Булгаков. С. 223). Различаются В., к-рое Церковь изначально содержит во всей полноте, и В., сформулированное ею в силу исторической необходимости. Последнее есть лишь «конспект» целостной и неделимой христ. истины, хранимой в церковном опыте.

Как само формирование Символа, так и его истолкование в догматических определениях последующих Вселенских Соборов было обусловлено не внутренней потребностью Церкви, но явилось реакцией на ереси. Отцы Вселенского VI Собора, имея в виду Никео-Константинопольский Символ, отмечали, что для «совершенного познания и утверждения православной веры достаточно… символа божественной благодати», и только «соблазн заблуждения» побуждает Церковь к созданию новых определений изначальной и неизменной веры (ДВС. Т. 4. С. 220; Hilar. Pict. De Trinit. II 2). Словесно очерчивая границы кафолического опыта веры, за к-рыми начинается область ереси, формулы В. становились вместе с тем своего рода «вехами», дающими человеческому разуму надлежащую перспективу (Карташев. Соборы. С. 7).

Борясь с тем или иным еретическим заблуждением, Церковь не вырабатывала каких-то новых положений В., но только свидетельствовала о том, «что было от начала» (1 Ин 1. 1). Христос даровал Церкви всю полноту истины (ср.: Ин 15. 15). Содержание христ. веры было дано апостолам без остатка (ср.: Ин 14. 26; Иуд 3) как «совершенное знание» (Iren. Adv. haer. III 1. 1). Апостолы же, в свою очередь, «как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам» (Ibid. III 4. 1). Поэтому история церковной богословской мысли не может рассматриваться как постепенная разработка доктринальной системы; речь может идти лишь о развитии истолкования вероучительных истин, неизменных в своем существе, т. е. о терминологическом росте, но не о расширении или углублении самого содержания веры в смысле католической догматического развития теории (Василий (Кривошеин), архиеп. 1996. С. 17-18; Флоровский. 2002. С. 28-29).

Правосл. богословие никогда не придерживалось ставшей традиц. для католицизма тенденции догматически определять и четко формулировать каждое положение В. «Православной Кафолической Церкви… не свойственно издавать догматические постановления без необходимости, когда нет опасности заблуждения, ибо догмат в сознании Церкви есть более предохранение от заблуждения, указание, чего не надо мыслить о Боге, нежели положительное раскрытие учения о Нем» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2003. С. 89). Строго сохраняя фундаментальные основания своей веры - соборно определенные догматы,- правосл. богословие не пытается жестко фиксировать в к.-л. общеобязательных и неизменных формулах частные ее положения. Это не свидетельствует о равнодушии к содержанию своей веры или о «неспособности создавать точные богословские определения» (Мейендорф. С. 12), здесь лишь осознание того факта, что предметом христ. В. является не определенная сумма знаний, требующих ясного выражения, но сама Божественная жизнь. Святоотеческое предание четко различает опыт созерцания и дискурсивное знание, строящееся на системе определенных понятий (см.: Василий (Кривошеин), архиеп. 1995. С. 158). Отсюда признание невозможности адекватно выразить В. Церкви во всей его целостности и полноте (Sym. N. Theol. Catech. 10), ибо оно представляет собой реальность, заведомо превышающую меру человеческого рассудка (Мейендорф. С. 13; Лосский. С. 692; Булгаков. С. 195; Флоровский. 1992. С. 142).

Отрицая путь тотальной догматизации, правосл. святоотеческая мысль не призывала и к тотальному апофатизму. Не все в опыте Церкви может быть высказано, но и не все абсолютно неизреченно (Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). Необходимость проповеди «всем народам» (ср.: Мф 19-20), ибо «вера от слышания» (Рим 10. 17), побуждала Церковь подбирать наиболее точные слова для претворения «догмы» в «керигму», проповедь (Лосский. С. 675-677). «Для того, чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, причем не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим» (Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 227-230).

Приходящие в Церковь постигают В. не благодаря интеллектуальным усилиям, а на пути духовно-аскетического подвига: «Истина познается душою по силе жития» (Isaac Syr. Sermones. 30). Православие настаивает на «несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви... Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием» (Василий (Кривошеин), архиеп. 1996. С. 202). Рожденное в кафолическом опыте христ. В. может быть адекватно постигнуто только в рамках этого же самого опыта: на его вершинах человек «неизреченно научается» истинам веры непосредственно от Самой Св. Троицы, а затем, научившись сам, «и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие святые отцы учат» (Sym. N. Theol. Hymn. 17).

В. передается в русле Свящ. Предания как сочетание 2 нераздельных аспектов - «вертикального» и «горизонтального» - т. е., с одной стороны, непосредственного воздействия Св. Духа и, с др.,- преемственности «закона веры» и «закона молитвы» от апостолов и отцов. Отсюда, конечно, не следует, что Свящ. Писание отступает на 2-й план. Однако его, согласно правосл. учению, нельзя рассматривать как автономный источник веры. Противопоставление Писания и Предания, возникшее в зап. христианстве в эпоху Реформации, противоречит правосл. пониманию их соотношения (Булгаков. С. 48-50). Оторванное от Предания, Писание неизбежно становится заложником «конфликта интерпретаций», к-рый со всей остротой дал о себе знать в процессе Реформации, когда чрезмерное акцентирование внимания отдельных толкователей на том или ином аспекте Писания создавало благоприятную почву для непрестанного дробления и образования новых протестант. групп. С правосл. т. зр. Свящ. Писание и Свящ. Предание являются 2 сторонами «одного и того же первичного явления, т. е. Божественного Откровения» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2003. С. 78). Правосл. Церковь исповедует, что соборно засвидетельствованные истины В. вдохновлялись Св. Духом, Который действовал и в священных писателях, а значит, не могут противоречить Свящ. Писанию,- они полностью ему соответствуют, истолковывая его важнейшие положения. «Ключом» к Писанию является, т. о., причастие Св. Духу, осуществляемое только в рамках Предания. Толкование Свящ. Писания вне благодати Св. Духа рассматривается в правосл. традиции как недопустимое самоволие (Василий (Кривошеин), архиеп. 1995. С. 148-153).

Большую сложность представляет собой определение формальных критериев истинности В. Если истина может быть только пережита, но не доказана, то определить, какое богословское суждение соответствует христ. В., а какое его искажает, при формальном подходе весьма затруднительно. Даже общеобязательный авторитет догматических решений Вселенских Соборов не может в данном случае служить аргументом, ибо зиждется не на формальных доказательствах, а на вере и свидетельстве самой Церкви. Как хранительница «предания истины» Церковь сама свидетельствует об истинности (вселенскости) или ложности того или иного Собора епископов, объявляя его либо «органом Святого Духа», т. е. Вселенским Собором, либо «еретическим сборищем» (Болотов. Лекции. Т. 3. С. 320-323). Формально авторитет Вселенского Собора основан для правосл. христиан на авторитете самой же Церкви. Доверившись Церкви, ее член обязан подчинить свой разум голосу Соборов, засвидетельствованных ею как Вселенские, даже если он не имеет на то собственного опытного свидетельства.

В равной мере формально не безупречен и др. критерий истинности В., известный как «согласие отцов» (consensus patrum). Применяется он в отношении тех аспектов В., к-рые не получили своих догматических определений на Вселенских Соборах. Классическим определением принципа «согласия отцов» принято считать выражение прп. Викентия Леринского - «чему верили повсюду, всегда и все» (Vincent. Lirin. Common. 2). Но понятая формально эта максима оказывается «в полном несоответствии всей церковной действительности» (Булгаков. С. 81). «Согласие отцов» не предполагает, что более поздние отцы лишь формально повторяли ранних, ограничиваясь их простым цитированием. Напр., прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIV в.) почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Свящ. Писании. Но несмотря на то что их толкование Писания основано на собственном духовном и сакраментальном опыте и имеет «очень личные» черты, оно тем не менее находится в полном согласии с Преданием Церкви, ибо вдохновлено тем же Св. Духом (Василий (Кривошеин), архиеп. 1996. С. 25). Еще более ярким представляется пример учения свт. Григория Паламы, признаваемого «новаторством» оценивающими его по формальным (научным) критериям зап. исследователями и, напротив, считающегося традиц. с т. зр. правосл. церковного Предания (Там же. С. 200-208). Православие, т. о., не рассматривает критерий «согласия отцов» как выражение консерватизма. Св. отцы не просто хранители древних традиций, но причастники Св. Духа (Лосский. 689-690). Поэтому значение имеет не буквальное повторение сказанного отцами, а именно богодухновенность того или иного изречения (Sym. N. Theol. Cap. theol. 1). Прп. Варсонофий Великий различает в святоотеческом наследии, с одной стороны, то, что отцы могли по ошибке заимствовать у других, не исследовав их слов и не вопросив Бога о том, «Духом ли Святым внушено было то», и, с др. стороны, собственно богодухновенное учение, о к-ром сами св. отцы засвидетельствовали как о Божественном внушении (Barsan. Quaest. 610-611).

Источники В.

Понятие В. в католицизме и протестантизме