ВИКТОРИН МАРИЙ

«Ars Grammatica» (Наука грамматики, до 358) представляет собой компиляцию греч. и лат. школьных учебников (Коминиана, Полемона, Веррия Флакка). Дошедшая до наст. времени 1-я часть этого сочинения включает главы о грамматике как науке, звуке, буквах, правописании и слогах; впосл. она была присоединена (возможно, самим В. М.) к учебному пособию по метрике, составленному неким Элием Фестом Афтонием, современником В. М.

«Explanationes in Ciceronis Rhetoricam» (Объяснения «Риторики» Цицерона, в 2 кн.). Это толкование имеет дидактическую направленность. Многочисленные отступления от комментируемого текста позволяют частично реконструировать религиозно-философское учение В. М. до его обращения в христианство. Вероятно, именно это сочинение имел в виду Кассиодор, упоминая о подробных толкованиях В. М. раннего риторического трактата Цицерона «De inventione» (О нахождении) (Cassiod. De artib. II // PL. 70. Col. 1164).

На основании свидетельств Марциана Капеллы, Боэция и Кассиодора (в частности, Cassiod. De artib. III // PL. 70. Col. 1167-1203, особенно 1202-1203) исследователи пришли к выводу, что В. М. принадлежат след. сочинения. I. Переводы с греч. языка на латынь: трактатов Аристотеля «Категории», «Об истолковании», не сохранились; «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, сохранился частично в составе комментария Боэция на «Введение» (Boetius. Dial. in Porphyr.).

II. Комментарии: на «Категории» Аристотеля, в 8 кн., не сохранились; на «Топику» Цицерона, не сохранились, упоминаются у Боэция (Boetius. In Top. Cic. I // PL. 64. Col. 1041), Кассиодора (Cassiod. De artib. III // PL. 70. Col. 1173-1175) и Марциана Капеллы (Mart. Cap. De nupt. V 474-501).

III. Трактаты. Известны 2 самостоятельных логических сочинения В. М., являющиеся своего рода приложениями к его комментарию на «Топику» Цицерона: «De syllogismis hypotheticis» (О гипотетических силлогизмах), не сохранились; о них упоминает Кассиодор (De artib. III // PL. 70. Col. 1173; In Psalm. VII 5 // PL. 70. Col. 69); «De definitionibus» (Об определениях), небольшой трактат, для составления к-рого автор скорее всего пользовался каким-то греч. источником. Об этом трактате упоминает Боэций (In Top. Cic. I // PL. 64. Col. 1098; 1100B), резюме трактата дает Кассиодор (De artib. III // PL. 70. Col. 1173-1175).

По свидетельству блж. Августина, В. М. перевел на латынь «книги [нео]платоников» (libri platonicorum - Aug.. Confess. VIII 2. 3; VII 9. 13), ни один из этих переводов не сохранился. Большинство исследователей согласны в том, что «libri platonicorum» В. М. включали тексты Плотина и его ученика Порфирия. В качестве вероятных текстов называются отдельные трактаты из «Эннеад» Плотина (Plot. Enn. I 2, 6, 8; IV 4; V 2; VI 3); избранные отрывки из «Эннеад» с комментариями Порфирия; «Sententiae ad intelligibilia ducentes» (Отправные положения к умопостигаемому) и «De regressu animae» (О возвращении души) Порфирия.

I. Догматико-полемические сочинения В. М., посвященные гл. обр. триадологии, были написаны ок. 358-363 гг. Поводом к их написанию послужили арианские споры.

1. Цикл сочинений «Opus ad Candidum» (Сочинение к Кандиду), написанный в форме переписки В. М. с Кандидом, скорее всего вымышленным персонажем, состоит из 4 частей, к-рые впосл. стали рассматриваться как отдельные трактаты: 1) «Candidi Ariani ad Marium Victorinum rhetorem Liber de Generatione Divina» (Книга Кандида, арианина, к ритору Марию Викторину о Божественном рождении, 357-358).

2) «Marii Victorini rhetoris urbis Romae ad Candidum Arianum Liber de generatione Divini Verbi» (Книга Мария Викторина, римского ритора, к Кандиду, арианину, о рождении Божественного Слова, 357-358), ответное послание В. М., в к-ром он опровергает арианские взгляды на тварность Сына Божия (Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 24-30) и касается вопроса о Св. Духе (Ibid. 31. 3-13).

3) «Candidi Ariani Epistola ad Marium Victorinum» (Послание Кандида, арианина, к Марию Викторину, 358), в к-ром приводится лат. перевод послания Ария к Евсевию, еп. Никомидийскому, и последнего к Павлину, еп. Тирскому.

4) «Adversus Arium Liber primus» (Против Ария книга первая, кон. 358 - нач. 359). Состоит из 4 основных частей. В 1-й части (Adv. Ar. I 2. 1-28. 7) В. М. развивает доказательства Божественности Сына на основании свидетельств Свящ. Писания; во 2-й (Ibid. I 28. 8 - 32. 15) - опровергает учение «омиусиан» («подобосущников», см. в статьях Арианство, Подобосущный); главным его оппонентом здесь является Василий, еп. Анкирский. В 3-й части (Ibid. I 32. 16 - 43. 34) В. М. доказывает единосущие (ὁμοούσιον) Сына и Отца на основании имен Сына, к-рые использовали и омиусиане. После общего заключения (Ibid. I 43. 35-43) в 4-й части автор приводит анафематизмы различных ересей (Ibid. I 44. 1 - 45. 48), в конце дает пространное исповедание веры (Ibid. I 46. 1 - 47. 46).

2. Цикл сочинений из 5 трактатов, объединенных идеей логически обосновать, что нек-рые выражения, с к-рыми были согласны все богословские партии, подразумевают понятие единосущия. 1) «Adversus Arium Liber primus» (Против Ария книга первая (продолжение предыдущего трактата), 359) состоит из 4 основных частей. В 1-й части (Ibid. I 49. 1 - 53. 31) В. М. дает определение 5 Божественным именам Сына в свете отношений между Богом и Λόγος'ом. Во 2-й (Ibid. I 54. 1 - 58. 36) - ставит вопрос о том, в каком смысле Божественные имена суть общие, а в каком - особенные. В 3-й части (Ibid. I 59) делаются выводы о единосущии Св. Троицы. В 4-й (Ibid. I 60. 1 - 64. 30) автор обращается к человеческой душе как образу Λόγος'а.

2) «Adversus Arium Liber secundus» (Против Ария книга вторая, кон. 359 - нач. 361) представляет собой дискуссию с «омиями» (см. в статьях Арианство, Подобосущный), одержавшими верх над «омиусианами» на Аримино-Селевкийском Соборе (359). В. М. отстаивает возможность использования терминов οὐσία и ὁμοούσιος (Ibid. II 3-12), объясняет их содержание, особенности употребления термина οὐσία и его производных в Свящ. Писании. Заканчивается книга кратким исповеданием веры (Ibid. II 12).

3) «Adversus Arium Liber tertius» (Против Ария книга третья, 362), главное догматическое сочинение В. М., в к-ром он соединил богатство библейского богословия свт. Афанасия I Великого с глубиной плотиновской метафизики. В. М. рассуждает здесь о единосущии Пресв. Троицы как Божественной триады бытие - жизнь - мышление (Ibid. III 4. 6 - 17. 9). Трактат не имеет полемической направленности, свойственной предыдущим книгам.

4) «Adversus Arium Liber quartus» (Против Ария книга четвертая, 362) затрагивает вопрос о Боговоплощении (Ibid. IV 7. 1-22, 32. 14 - 33. 25). Заканчивается книга исповеданием единосущия Пресв. Троицы (Ibid. IV 33. 26-45).

5) «De homoousio recipiendo» (О необходимости принятия [термина] «единосущие», кон. 363), небольшой трактат, написанный в ответ на решения Аримино-Селевкийского Собора, в поддержку Вселенского I Собора, адресован тем, кто был введен в заблуждение Валентом и Урсакием и находился под влиянием богословия «омиев». Трактат представляет собой краткое резюме 2-й кн. В. М. «Против Ария».

3. Цикл гимнов о Св. Троице (355-359 или 363), известный под названием «Liber de Trinitate» (Книга о Св. Троице). 1-й гимн по содержанию и структуре близок 3-й кн. «Против Ария» и посвящен осмыслению тайны Св. Троицы в философских терминах.

2-й гимн, к-рый в рукописной традиции и по хронологии идет 1-м, был составлен, вероятно, сразу после обращения В. М. в христианство (Hymn. II 38). Это - молитва В. М., имеющая своим источником веру в единосущие Отца и Сына; роль рефрена в ней играет литургическая молитва «Miserere Domine! Miserere Christe!» (Господи, помилуй! Христе, помилуй!). Явные параллели с этим гимном имеют 1-й и 2-й гимны Синесия Киренского.

3-й, самый большой, гимн в качестве рефрена имеет слова «O beata Trinitas» (О, блаженная Троица), к-рые созвучны последним словам 1-го гимна В. М.: «Haec est beata Trinitas» (Сия есть блаженная Троица).

II. Экзегетические сочинения В. М., написанные после 363 г., представляют собой толкования Посланий ап. Павла к Галатам (In Galat.), в 2 кн., Филиппийцам (In Philip.) и Ефесянам (In Ephes.), в 2 кн. Возможно, что он составил также не дошедшие до наст. времени толкования Посланий к Римлянам и Коринфянам. Это первые лат. толкования Посланий ап. Павла. В рукописях встречается немало лакун (Hadot. 1971. P. 287). Хотя в экзегезе В. М. стремился к простоте, его толкования часто отличаются абстрактно-философским характером. Он практически не применяет метод типологии и аллегории (Ibid. P. 289-292). Основные богословские темы толкований В. М.: соотношение Закона и благодати, оправдание через веру, тайна спасения человека, Пресв. Троица.

I. Грамматико-риторические: «De ratione metrorum» (О принципах стихотворных размеров), «De finalibus metrorum» (или «De hexametro versu sive heroico», Об окончаниях метров, или О гекзаметрическом или героическом стихе), «De metrica institutione» (Наставления в метрическом искусстве; изд. в: Keil H. Grammatici latini. In 8 Bde. Lpz., 1874. Bd. 6. S. 206-215), а также фрагмент «De soloecismo et barbarismo» (О солецизмах и варваризмах; изд. в: Niedermann M. Consentii Ars de barbarismis et metaplasmis. Neuchâtel, 1937. S. 32-37).

II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому. А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором.

Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» (Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию (Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы», откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл, епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий (Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий, еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген (Hadot. 1971. P. 282).

Согласно В. М., существуют 2 вида богопознания - мудрость и откровение (sapientia et revelatio): «Или мы сами познаем Бога и обретаем познание о Божественном, или же [получаем] некое откровение, то есть как бы внешнее наставление, которое показывает нам Бога и все Божественное» (In Ephes. 1. 18). Христ. совершенство, согласно В. М., предполагает наличие 3 составляющих: веры, знания и любви (Ibid. 3. 18-19; Adv. Ar. I 58). Иметь веру во Христа как истинного Сына Божия, в Его воплощение, распятие, смерть и воскресение, означает приобрести «духовные чувства», надежду на спасение (Adv. Ar. II 1; In Galat. 1. 6 ; In Ephes. 1. 4). Тот, кто верит, приходит к познанию, за познанием следует любовь Христова, к-рая возвышает и освобождает души (Ibid. 3. 18-19).

Однако Бог Сам по Себе превосходит все представления человека о бытии и познании и поэтому остается совершенно непостижимым (Adv. Ar. IV 23. 34; Hymn. III 226). Хотя человек имеет веру в Бога, тем не менее пребывает в совершенном неведении (omnigenam ignorantiam) о Нем, точнее, о том, что́ такое Бог (quid sit) и ка́к Он существует (quomodo sit - De gen. Div. Verbi. 32). Бог познается скорее с помощью некоего сверхмышления (praeintellegentia - Adv. Ar. IV 19. 10, 26. 10). В. М. следует здесь апофатическому методу (см. Апофатическое (отрицательное) богословие), к-рый он заимствовал у неоплатонизма; В. М. первым среди зап. богословов стал применять его в решении богословских проблем.

В то же время В. М. признает, что хотя познать Бога трудно, но не невозможно (Ibid. III 6. 2-3). Бога можно познать в Его Логосе, Который есть Его явленный Образ (forma apparens, imago Dei) и поэтому доступен мышлению и познанию (Ibid. IV 20. 21-24, 26. 11-13; ср.: II 4. 19-21; III 6. 5-7). С субъективной стороны познание Бога возможно потому, что человек наделен умом, и в его душе запечатлены образы вечных истин, познаваемые через просвещение благодатью Св. Духа (De gen. Div. Verbi. 1, 32; In Ephes. 1. 17-18).

I. Пресущественность и вышебытийность Бога. Применяя в рассуждении о Боге апофатический метод, В. М. приходит к заключению, что «Бог называется несуществующим, несущностным, немыслящим и неживым, то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение (per στέρησιν vel privationem), а благодаря превосходству (per supralationem)… Он не есть сущее (nec ὄν), а скорее предсущее (προόν)... предсуществующий, предживущий, предзнающий» (Adv. Ar. IV 23. 23-30; ср.: IV 26. 7-10; I 49. 9-26; De gen. Div. Verbi. 4. 11-16; Hymn. III 226-228). Бог называется не-сущим (μὴ ὄν) из-за того, что превосходит все сущее (De gen. Div. Verbi. 4, 13). Вслед за Плотином В. М. называет пресущественного и вышебытийного Бога Единым (unum) или Монадой (unalitas), поскольку Он не имеет совершенно никакого различия как единственное и простое Единое (unum solum, unum simplex - Adv. Ar. I 49; IV 22). Более того, Бог по Своему превосходству не может называться даже Единым и Единственным как пребывающий до единого, единственного и сверх простоты, а также как Начало самого единого (Ibid. IV 19, 22, 23). Бог бесконечен, беспределен, бесформен, бескачествен, безвиден, невидим, неразличим (Ibid. I 49; IV 19; Hymn. III 227). Вместе с тем В. М. признает, что Богу присущи все те положительные определения, имена, к-рые открыты в Свящ. Писании и утверждаются в церковном Предании.

II. Триадология. 1. Тринитарные схемы. В изложении тринитарного догмата В. М. одновременно пользуется неск. схемами, к-рые не исключают, но скорее дополняют друг друга. Из корпуса его богословских сочинений можно выделить 3 тринитарные схемы.

1-я схема, наиболее близкая учению неоплатоников, используется В. М. очень редко. По ней, Бог как вышебытийное и пресущественное Единое проявляется в т. н. умопостигаемой триаде: бытии (esse, exsistentia), жизни (vita) и мышлении (intelligentia) (ср.: Plat. Soph. 248е-249а), к-рые являются Его вторичными проявлениями или исхождениями (egressus, progressus) и отождествляются с Лицами Св. Троицы. В Едином эти 3 свойства находятся в свернутом, потенциальном виде, как «внутренние и сокрытые», так что «до выступления во вне (ante egressum foras) не было ни Отца, ни Сына, но только одно само по себе Единое (unum ipsum solum)» (Adv. Ar. IV 26).

Во 2-й схеме сверхбытийное Единое не безлично, но отождествляется с одним из Лиц Св. Троицы - с Богом Отцом; умопостигаемая триада (бытие, жизнь и мышление) отождествляется прежде всего со Вторым Лицом, Богом Сыном, а через Него и с Третьим Лицом, Св. Духом. Согласно этой схеме, Бог Отец, чистое и нерожденное предсущее, предмышление и предсуществование, пребывающий в Себе и не отделяющийся от Самого Себя, Едино-Единое (unum unum) по причине простоты, соединил в Себе три силы в единстве: всецелое существование, жизнь и блаженство (мышление), к-рые в Нем суть простое Единое в возможности того, что есть бытие (quod est esse), жизнь и блаженство (Ibid. I 49-50, 52). В. М. особо усматривает здесь различие между Первым и Вторым Лицом: Бог Отец как всецело Предсущее (totum προόν) превосходит истинно Сущее (vere ὄν), т. е. Сына. Отец - потенция Самого Сущего (potentia ipsius τοῦ ὄντος), неким невыразимым движением породившая всесовершенное Сущее - Сына, Который Сам есть всецелое, всеобщее Сущее (totum ὄν, universale omnimodis perfectum ὄν), раскрывающееся в умопостигаемой триаде: существовании, жизни и мышлении (De gen. Div. Verbi. 2).

3-я схема - наиболее характерное выражение тринитарного учения В. М. Она представляет собой сокращенный вариант 1-й, в к-рой полностью снят ее высший апофатический элемент. Бог предстает здесь триединством бытия, жизни и мышления, к-рые являются вечными формами, идеями, силами Божиими и соответствуют Лицам Св. Троицы: как правило, но не всегда, бытие - Отцу, жизнь - Сыну, мышление - Св. Духу (Adv. Ar. III 4-17; ср.: I 63; IV 21, 25). Основанное на неоплатоническом представлении об «умопостигаемой триаде», это учение подкрепляется у В. М. антропологической аналогией - представлением о человеке как образе Божием.

2. Отец и Сын. 3-ю тринитарную схему В. М. дополняет учением о различии в Боге возможности и действительности. Богу Отцу, как чистому бытию, соответствуют понятия потенции, сокрытости и покоя (potentia, virtus, occultus, quietus), а Сыну, как раскрывающему это простое бытие в жизни и мышлении, соответствуют понятия формы, акта, проявления и движения (forma, actio, manifestatio, progressio, motus - Ibid. I 22, 27, 47; II 4. 19-21; III 2. 12 - 4. 5; IV 4, 16). Бог Отец есть носитель сущностного бытия (esse, substantia, exsistentia - Ibid. I 47; IV 30-31), Он есть «то, что есть», Он первичен по отношению к Сыну, потому что Он - «причина Слова в том, что касается Его (Слова.- А. Ф.) бытия, но не наоборот» (Ibid. I 27); Он - Его источник. Существование, жизнь и мышление находятся в Отце потенциально, «в скрытом виде», и «включены в существование, или скорее сами суть то же, что и существование (Ibid. IV 30). Богу Отцу свойственно находиться в покое (Ibid. I 27). Особенность Сына в том, что Он есть деятельность Отца (actio - Ibid. I 47) как жизнь и мышление (vita et νοῦς - Ibid. I 27; IV 30), или деятельное проявление Отчей потенции (potentia activa), дающее всему тварному соответствующую сущность, жизнь или способность познания (Ibid. I 47); существование, жизнь и мышление в Нем находятся как «в действующем акте, то есть в проявленном виде (in manifesto)» (Ibid. IV 30). Сын рождается от Отца «как акт из потенции, подобно тому, как зрение актуализируется из зрительной способности», способность пребывает в покое, а деятельность в движении (Ibid. I 40).

3. Единосущие Отца и Сына. В антиарианской полемике В. М. защищает и доказывает единосущие Отца и Сына разными способами. Так, если Бог есть, то Он есть или существенно (ἐνούσιος), или несущественно (ἀνούσιος); второе возможно допустить только в смысле Его превосходства над всеми остальными сущностями, а не потому, что Он лишен сущности. Вернее признать первое: Бог существует «существенно», т. е. Он есть сущность (οὐσία - Ibid. II 1. 23-35). Сущность же означает, что есть какая-то вещь (id quod est - Ibid. I 31. 1). Бог есть Свет. Но в Символе веры по отношению к Сыну сказано: Бог от Бога, Свет от Света. Поэтому Сын рожден из сущности Бога и есть той же самой сущности, что и Бог. Итак, Отец и Сын единосущны (Ibid. II 6. 20 - 7. 21). Для перевода греч. ὁμοούσιος В. М. первым стал использовать лат. термин «consubstantialis», занявший место прежнего выражения «unius substantiae» (Ibid. I 34. 9, 47. 10; II 12. 24; IV 10. 29). В. М. выделяет 3 значения термина «consubstantialis»: 1) «от той же самой сущности», 2) «в той же самой сущности», 3) «всегда вместе» (Ibid. II 12. 26-29; ср.: De hom. recip. 2. 30, 4. 14).

4. Сын и Св. Дух. Согласно В. М., в отличие от Бога Отца, пребывающего в покое и тождестве, Сын и Св. Дух - единое движение, но имеющее различную направленность: Сын - движение нисходящее (descensio), или исходящее от Отца, а Св. Дух - восходящее (ascensio), возвращающееся к своему источнику, Отцу. Сын есть Жизнь, оживотворенная Отцом, к-рая обратным движением (retro motae motionis) возвращается к Отцу уже как деятельная Сила. Жизнь - это нисхождение, а Премудрость - восхождение. Сын - движение в отношении жизни, Св. Дух - в отношении познания и мышления (Adv. Ar. I 58. 1-3), и Оба есть Дух, «в одном два» (Ibid. I 51. 1-28; ср.: III 8. 42-43). Это движение круговое (circularis motus), осуществляющееся вокруг единого центра - Бога Отца (Ibid. I 60. 1 - 61. 3), что выражено В. М. в неоплатонической формуле: «Пребывание - Исхождение - Возвращение (Status, Progressio, Regressus): О блаженная Троица» (Hymn. III 71). Можно вывести, что в представлении В. М. Св. Дух заключен в Сыне и существенно не отличается от Слова, посредством Которого Он получает все необходимые Божественные свойства, к-рые Слово имеет непосредственно от Отца (Adv. Ar. I 47. 31-33; IV 16. 25-28). Кроме того, Св. Дух вводится В. М. как связь (copula, conexio, communicatio) между Отцом и Сыном: «Ты, о Святой Дух,- пишет он,- есть связь; а связь есть то, что связывает Двух, и чтобы Тебе связывать всех, Ты прежде всего связываешь Двух, и Сам Ты есть Третье соединение Двух (complexio duorum); но и само Соединение не отступает от Единого, поскольку Ты делаешь Двух Единым» (Hymn. III 242-245).

5. Единство Св. Троицы. Тринитарное учение В. М., в целом, обосновывает единство Лиц Св. Троицы, Которые есть единый Бог (Adv. Ar. I 43. 6-7). Бог един, поскольку Он есть «сущность, обладающая формой и известная себе самой», где сущность - Бог Отец, ее форма - Сын, а ее понимание (notio) - Св. Дух (Hymn. III 146-149; ср.: II 4). В Боге три Лица суть одна неслиянная и нераздельная реальность, выражающаяся в бытии, жизни и мышлении. Хотя Божественные бытие, жизнь и мышление по отдельности - три, но каждое из них находится в др. (Adv. Ar. IV 21. 26-28). Так, если бытие живет, то существует в жизни; сама же жизнь не есть жизнь, лишенная мышления; поэтому одно есть в то же время и др. (Ibid. IV 5. 42-46; ср.: III 7. 2-4). Для пояснения этого В. М. прибегает к неоплатоническому учению о тождестве в различии (identitas in alteritate) и различии в тождестве (alteritas in identitate): Лица Св. Троицы «суть различные и иные, но в то же время, по некоторой общности суть и тождественные, и таким образом они одновременно и тождественные и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или иные в тождественности или тождественные в инаковости» (Ibid. I 48. 22-26). В. М. приближается здесь к представлению о перихорезе, т. е. о взаимопребывании и взаимопроникновении Лиц Св. Троицы (особенно Отца и Сына) Друг в Друге (alter in altero - Ibid. I 16. 25-26, 37. 31, 42. 33-35, 43. 41-42; II 4. 23-29, 6. 19-26, 12. 6-7). В. М. была известна и греч. тринитарная формула «ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἶναι τὰς ὑποστάσεις» (из одной сущности суть три ипостаси), к-рую он перевел на латынь: «de una substantia tres subsistentias esse» (Ibid. II 4. 51-52; III 4. 34-35). Как он сам поясняет, «substantia» (οὐσία) означает «subiectum» (подлежащее), или «purum esse» (чистое бытие), а термин «subsistentia» (ὑπόστασις) - «esse formatum» (оформленное бытие - Ibid. II 4. 43-46, 49-50, 55-57). В Боге «то, что есть бытие (т. е. сущность), существует трояким образом: Сам Бог, Христос, т. е. Λόγος, и Св. Дух» (Ibid. II 4. 52). К этой формуле В. М. «подгоняет» свое учение о Св. Троице как умопостигаемой триаде: поскольку «бытие - то же, что жизнь и мышление, они по сущности (substantia) - одно, а по ипостаси (subsistentia) - три» (Ibid. III 4. 32-35). Кроме того, он переводит «ὑπόστασις» как «exsistentia» (существование), так что Отец, Сын и Св. Дух едины по одной и той же сущности (una eadem que substantia), но различны каждый по своему существованию (exsistentia unusquisque sua - Ibid. IV 33. 30-42).

В целом триадология В. М. обосновывает строгое единство и единосущие Лиц Св. Троицы, показывает Их теснейшее взаимопроникновение, а также, возможно, проливает свет на таинственные внутренние законы жизни Бога как Абсолютного Духа. Вместе с тем учение В. М. содержит и ошибочные положения. Во-первых, слабое обоснование ипостасности Лиц Св. Троицы, Их эссенциальность: Лица выступают как своего рода функции, свойства единой Божественной сущности (часто отождествляемой с Богом Отцом); здесь же проявляется смешение сферы домостроительства Божия (Христос - воплотившийся Логос) и триадологии. Во-вторых, Св. Дух из самостоятельного Лица превращается лишь в одну из составляющих бытия Сына как единого действия Отца. В-третьих, представление о Св. Духе как о связи между Отцом и Сыном есть смешение элементов икономии (учение о Боге в мире) и теологии (учение о Боге в Самом Себе) и создает предпосылки для Filioque.

I. Мировой процесс. Творение не является чем-то необходимым, поскольку творческое действие происходит не из сущности, а из воли Бога, и само есть Его воля, проявленная вовне (De gen. Div. Verbi. 22. 8-10). В. М., как и неоплатоники, не проводит четкого терминологического различия между понятиями «рождение» (generatio) и «творение» (effectio, creatio), поэтому Бога он называет как Родителем и Отцом всего, так и Творцом (Ibid. 6. 2, 3-4; Adv. Ar. I 22. 43).

Учение В. М. о творении и спасении в значительной степени воспроизводит его учение о Св. Троице (Hadot. Introduction // SC. N 68. P. 82). Согласно В. М., история мира и его спасения задается нисходящим и восходящим движением Божества, к-рое есть таинство (mysterium). Посредством этого движения триипостасный Бог проявляет Свою внутреннюю жизнь сначала в умопостигаемом мире, а затем в чувственном, последовательно производя все формы тварного бытия. Нисходящее движение Логоса сообщает творению существование и жизнь (Adv. Ar. I 25. 13 - 26. 40, 47. 18-31; III 3. 12-23; IV 10. 45 - 12. 12; Hymn. I 13-16, 39-42, 47-48; In Ephes. 1. 22-23) и достигает кульминации в Воплощении, крайним пределом к-рого является Смерть и Крест (Adv. Ar. I 26; In Ephes. 1. 4; 4. 9-10). После этого начинается Его возвращение и восхождение: Христос уступает место Св. Духу, в Котором Он продолжает целиком присутствовать и Который одухотворяет все вещи, поскольку Он есть Дух и ипостасная Премудрость. Божественное движение сначала производит в мире различие, чтобы впосл. все объединить в тождестве; др. словами, оно проявляется вовне как природа, чтобы затем вернуться в себя как Дух.

II. Творческий акт. Хотя В. М. исповедует, что Бог Отец является Творцом неба и земли (Adv. Ar. I 47. 1; In Ephes. 1. 8), тем не менее он считает, что имя «Творец» (creator) подходит скорее Божественному Логосу, а через Него - Богу Отцу (Ibid. 3. 9). Это представление полностью соответствует учению В. М. о Сыне как Божественном Лице, образе движения и жизни, как о самой «Жизни, благодаря которой живет все» (Adv. Ar. I 51. 1-6), «источнике всех действий и первоначальном действии» (In Ephes. 1. 21-22), «источной жизни» (fontana vita - Adv. Ar. I 32. 76), «бесконечной жизни, которая в процессе оживотворения как бы проявилась вовне» (Ibid. I 51. 14-15; III 2-3; IV 12. 1-12). Сын все наделяет бытием, образом бытия, сущностью, качествами (In Ephes. 1. 8). Однако, согласно В. М., можно говорить о некоем распределении «функций» в творении между Лицами Св. Троицы: Отец повелевает сотворить, Сын творит, Св. Дух приводит к совершенству сотворенное (Hymn. III 105-107).

III. Возможность и действительность в творении. В. М. оспаривает традиц. мнение (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 4, 10, 13; Tertull. Adv. Herm. 1, 14, 16), что мир был сотворен «из ничего» (ex nihilo). Он исходит из того представления, что потенциально, в возможности, мир вечно существовал в Боге. Будучи всемогущим, Бог тем не менее не производит ничего иного, кроме того, что имеет возможность бытия (quorum potentia est ut sint). А у того, что поистине не существует, нет совершенно никакой возможности бытия (omnino nulla potentia est). И если благодаря могуществу Божию то, что существует, произошло из того, что не существует, то в возможности (secundum potentiam) само это несуществующее (μὴ ὄντα) есть уже существующее (ὄντα). Поэтому все существующее уже существовало в Боге. Дела Божии возникают не извне, поскольку вне Бога ничего нет; значит все изначально заключалось в Боге, и Он Сам является и содержащим, и содержимым (Adv. Ar. I 37). В. М. утверждает, что в смысле бытия в возможности - мир вечен (ex aeterno omnia - De gen. Div. Verbi. 22. 1-7), в смысле бытия в действительности - мира когда-то не было (Adv. Ar. I 33. 17-18) и все мировое и материальное не вечно (In Ephes. 1. 4).

IV. Порядок творения и панпсихизм. В. М., подобно неоплатоникам, полагает, что творческая мощь Божественного Логоса проявляется в мире как излияние Божественной Жизни во все сотворенное, причем это излияние характеризуется постепенным убыванием совершенства. В 1-ю очередь Бог произвел всеобщие существования и сущности всего, к-рые Платон называл идеями, т. е. первичными видами (species principales) всех видов, реализованных в сущем (Adv. Ar. IV 5. 29-40). В Логосе Божием содержатся не только всеобщие логосы родов и видов, но и логосы единичных вещей, как бестелесных, так и телесных (Ibid. IV 32. 9-13; ср.: I 34. 15-20; IV 19. 26-37). Но это еще не творение мира. Творение начинается творческим нисхождением Логоса и приведением всего в бытие. Сначала Логос благодаря Отчей мощи даровал Свою собственную жизнь (suam propriam vitam) небесным духовным тварям: ангелам, престолам, славам и др. существам. Затем Он сотворил материю, мертвую природу (mortua natura), поскольку невозможно было оживотворить что-либо др., если бы не было материи, способной к оживотворению. В свою очередь материя, восприняв жизнь, или душу, от Божественного оживотворения, произвела все телесные существа (Ibid. I 26. 30-38; In Ephes. 1. 4).

Все в мире, т. о., пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь, сначала проходит через ангельские чины, уделяя им Свой свет в большей степени, затем нисходит в мировую душу, в дальнейшем движении жизненное влечение души постепенно становится все более грубым, погружаясь в материю и материальные элементы, она порождает лишь призрак жизни. Интенсивность и полнота жизни идет по убывающей от превышенебесных тварей (supracaelestia), никак не связанных с материей, до эфирных, огненных, воздушных, водных и земных, к-рые живут уже не первичным Логосом, не целостным светом жизни, но светом, замутненным вследствие их связи с материей (Adv. Ar. IV 11. 7-35). Согласно В. М., жизнь пронизывает в мире все и находится во всем; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва (Ibid. III 3. 18-26). Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом (Ibid. I 25. 38-44). Все сущее едино в своем основании (omnia unum in substantia), поскольку все восуществлено (insubstantiata) - получило сущностное бытие,- по В. М., в Иисусе, т. е. в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом все остается иносущным Ему (Ibid. I 26. 1-9).

V. Иерархия бытия. Основываясь на неоплатонической онтологии, В. М. различает в тварном бытии 4 онтологических уровня, образующие «природную иерархию сущего» (De gen. Div. Verbi. 6. 5-7, 8. 19-21, 11. 1-2).

1. Истинно сущее (quae vere sunt, ὄντως ὄντα), или умопостигаемое (intellectibilia), включает в себя пренебесные сущности (дух, ум, мировая душа, знание, наука, добродетели, логосы (идеи), мнения, совершенство, существование, жизнь, мышление), сами принципы существования, жизни и мышления, стоящие выше пренебесных сущностей, и находящиеся превыше всего (в логическом смысле) единое и единственное сущее (Ibid. 7. 1-7).

2. Сущее (quae sunt, ὄντα), или мыслящее (intellectualia),- это души, к-рые лишь способны к истинному мышлению, но еще не проявляют его в действительности и совершенстве; в них наблюдается двойственность мыслящего и мыслимого (Ibid. 7. 10-16, 8. 1-2).

3. Не истинно не-сущее (non vere non sunt, μὴ ὄντως μὴ ὄντα) - это тела, состоящие из подлежащей материи и телесных качеств. Они подвержены качественным превращениям и изменениям, возникновению и уничтожению (при этом всегда сохраняется их бескачественное материальное подлежащее), поэтому нельзя сказать, что тела обладают истинным бытием, но они не могут быть названы и не-сущими в собственном смысле (Ibid. 9. 4 - 10. 6; Adv. Ar. IV 25. 21-31). К этому уровню относятся и человеческие души, соединенные с материальными телами (mixta τῇ ὕλῃ) и пользующиеся чувственным познанием (iuxta sensum intellegentia - De gen. Div. Verbi. 9. 4-11, 10. 30-31). Все материальное является временным, недолговечным и тленным (In Ephes. 1. 4).

4. Не-сущее (quae non sunt, μὴ ὄντα) - неодушевленная материя, взятая сама по себе (sola inanima ὕλη), неопределенное и бескачественное подлежащее всех телесных качеств. Как неодушевленная, она не способна ни к какому познанию, ни умственному, ни чувственному, и сама по себе мертва (De gen. Div. Verbi. 10. 7-36; Adv. Ar. I 26. 35-38). Хотя материя - «питательница всего», однако без мировой души она бесплодна и застывша (effeta et densa) и всегда нуждается в одушевлении (De gen. Div. Verbi. 10. 32-36). Как низший уровень бытия, материя является тьмой (tenebrae - Adv. Ar. IV 31. 52-53; ср.: I 26. 39-40; In Ephes. 2. 2), принципом зла (malitiae), смерти, тления (Adv. Ar. I 26. 36-38, 58. 17).

VI. Мировая душа и мир духовный. Высший уровень иерархии тварного бытия, согласно В. М., включает такие сущности, как дух, ум, ангелы, мировая душа ( De gen. Div. Verbi. 7. 1-7; Adv. Ar. I 25. 43), представление о к-рой В. М. почерпнул из неоплатонизма. Божественная Троица вдуновением (Ibid. III 11. 32), просиянием (effulgenter) сотворила в умопостигаемом мире душу, наделила ее ипостасью и особой природой, разумной, вечнодвижущейся и самоподвижной (De gen. Div. Verbi. 10. 19-21; Adv. Ar. I 20. 47-48; IV 13. 5-14). Ум означает, вероятно, высшую, мыслящую часть этой мировой души (De gen. Div. Verbi. 7. 17), его В. М. называет еще «как бы умом» (quasi νοῦς) и «своим умом» души (Adv. Ar. I 61. 9). Мировая душа, будучи «второй единичной Троицей» (т. е. образом Троицы), проявилась в мире чувственном и, неизменно оставаясь в вышнем мире, породила все внутримировые души (Ibid. I 64. 1-5), к-рые она содержит в себе и для к-рых является подлежащим (substantia), как материя является подлежащим для телесных качеств (Ibid. III 11. 31-33). У множества существующих душ одна и та же сущность, к-рая им не предшествует и не предсуществует, но всегда существует вместе с ними (Ibid. II 2. 38-41). Мировая душа является принципом жизни и движения всего материального мира (Ibid. IV 11. 13-20; De gen. Div. Verbi. 10. 33-34).

Ангелы суть превышенебесные, бестелесные, нематериальные создания, к-рые по своей сущности чисты, удалены от материи и телесных связей и в большей степени, нежели нижестоящие творения, просвещены светом Божественного Логоса (Adv. Ar. IV 11. 9-13, 23-26). Происхождение ангелов является тайной. Поскольку ангелы всегда обладают одной и той же силой и сущностью, можно сказать, что они не рождены: в вышнем мире все не рождено, а появляется как бы в нек-рой раздельности, называется «как бы рожденным» (veluti generata). Бог лишь как бы отделил ангелов друг от друга и установил по отдельности (In Ephes. 2. 3; Adv. Ar. IV 25. 40-42). У ангелов нет никаких случайных свойств, но все они суть «живущие и мыслящие сущности, чистые, простые, единообразные, насколько существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят, настолько и существуют» (Ibid. IV 2. 18-24). В. М. делает вывод, что их жизнь суть они сами (Ibid. IV 11. 26-27); они всегда находятся в действительности и действии (actus sunt et actiones sunt), к-рое порождают и в материальном мире, прежде всего в сфере небесных светил (Ibid. IV 13. 3-4). В. М. чаще всего разделяет ангелов на 3 чина: ангелы, престолы и славы (Ibid. I 26. 32-33; IV 5. 11-12, 11. 9-10) (ср. ст. Ангелология).

Демоны - «духи материи» (materiae spiritus), точнее, «духи воздуха» (aeris spiritus). Их князь - диавол, «дух, имеющий сущность из воздуха», т. е. из материи. Диавол является смешением первоначальных элементов, хаосом (chaos), а также «тьмой и материей тьмы». Он противостоит Богу как противоположное, но не равное начало: он господствует в материальной сфере, владеет душами «сынов противления» (In Ephes. 2. 2). Представление В. М. о диаволе не соответствует христ.: он ничего не говорит о свободной воле и падении ангелов, вероятно, предполагая, что нынешнее положение диавола в мире было изначальным и не явилось результатом падения.

В отличие от триадологии антропология В. М. имеет гораздо больше отступлений от христ. учения: она основывается на ошибочном представлении о предсуществовании душ и первоначально идеальном, духовном, состоянии человека.

I. Двойственность человеческой природы. Человек занимает особое положение в тварном мире. Именно ради него был создан чувственный мир (Ibid. 1. 4). По своей природе человек двойственен, поскольку он состоит из 2 различных сущностей (duae substantiae): души и тела, внутреннего человека и внешнего,- каждый из к-рых имеет собственное происхождение и свойства (Adv. Ar. I 32. 17-30, 62. 4-11, 63. 3-7).

II. Душа. Представление В. М. о происхождении человеческой души сложилось под влиянием 2 традиций: неоплатонической и библейской. Вслед за неоплатониками он считает источником всех частных душ всеобщую, или мировую, душу (Ibid. III 11. 31-33; IV 5. 10-11, 11. 13-14). Как христианин, В. М. говорит, что человеческая душа произошла от Божественного духновения (что не исключает и ее изначальной всеобщности), поэтому она есть высшая часть человека, посредством к-рой он соприкасается с Богом (Ibid. III 6. 12-14; cр.: De gen. Div. Verbi. 26. 3-4; In Ephes. 2. 15). Человеческие души возникли раньше тел и вообще материального мира; по домостроительству Божию они были посланы в мир, из к-рого впосл. будут освобождены (Ibid. 1. 4, 2. 4; Adv. Ar. I 56. 8-12). В. М. основывает это положение на словах ап. Павла: Бог «избрал нас в Нем (во Христе.- А. Ф.) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа...» (Еф 1. 4-5). Отсюда, согласно В. М., не может быть, чтобы был Христос, а нас еще не было, следов., и Христос, и мы существовали прежде, т. е. от вечности (ex aeterno). И если мы были во Христе, то уже тогда мы были духовные (spiritales). Человеческие души вечно существовали среди вечных сущностей. Однако это не означает, что до сотворения мира души имели то обособленное существование, к-рое имеют теперь: они заключались в Божественном размышлении и не существовали отдельно от него. Тем не менее, поскольку Божественное размышление не есть ничто, но «определенный вид существования», необходимо допустить, что уже тогда души находились «в истинном и верном существовании» (In Ephes. 1. 4).

Будучи единым сущим (unum ὄν; единой сущностью), обладая самостоятельным существованием, или бытием, человеческая душа, согласно В. М., не просто существует, но живет, размышляя о своем бытии и жизни, т. е. нераздельно соединяет в себе свое бытие, жизнь и мышление. Триединство бытия, жизни и мышления в душе составляет, по В. М., образ Божий, образ Св. Троицы (Adv. Ar. I 20. 24-37, 32. 27-78, 56. 5-6, 61. 1 - 64. 8). В. М. отличает выражения «по образу Божию» и «по подобию Божию»: первое означает саму сущность души, второе - качество, находящееся в сущности, совершенство души по подобию того совершенства, к-рое находится в Боге. То, что «по образу», человеку присуще уже в этом мире, поскольку человек всегда разумен; то, что «по подобию», т. е. совершенство души, будет у человека только впосл., по вере в Бога, и уже было бы, если бы Адам не согрешил (Ibid. I 20. 59-64). Поскольку душа сотворена по образу Божию, она не единосущна Богу, но лишь подобосущна Ему (Ibid. III 12. 21). Как живая сущность, душа самоподвижна и сообщает движение телу (De gen. Div. Verbi. 10. 19-21; Adv. Ar. I 20. 47-48, 63. 30-32; IV 13. 5-14). Как разумная, она обладает умом (мышлением, νοῦν, intellectum, intelligentiam - De gen. Div. Verbi. 7. 10-16, 8. 1-2; Adv. Ar. I 61. 7-21). Душа человека (как и ум) двойственна: «материальная» душа, к-рая есть чувственная сила (potentia sensibilis), или просто чувство (sensus), и Божественная душа. Происхождение материальной души В. М. обосновывает повествованием кн. Бытие о том, что тело первого человека было образовано из земли, к-рая уже заключала в себе эту вещественную душу, в результате чего человек стал «душою живою», т. е., как и все остальные животные, получил душу вместе с материей (Ibid. I 62. 11-14; Быт 2. 7). При этом даже высший ум человека переходит из состояния возможности в состояние действительности, т. е. становится действительным умом только тогда, когда обращается к Божественному и всеобщему Уму - Св. Духу (Adv. Ar. I 61. 7-21). По мнению В. М., характерной особенностью человеческих душ является их динамический, подвижный статус в иерархии бытия. Если ангелы, демоны, материя были наделены Богом определенной природой и свойствами и неизменно пребывают в этом состоянии, то души, также наделенные своей особой сущностью и свойствами, силою Божией ведутся к лучшей сущности (in meliorem substantiam), так что из душ они в конце концов могут стать духами (In Ephes. 1. 8).

III. Тело и его связь с душой. Человеческое тело, по В. М., так же двойственно, как душа. Следуя повествованию кн. Бытие, он говорит, что Бог взял прах земной и создал из него тело человека (Adv. Ar. I 62. 9-14). Даже тело человека имело образ Божий, поскольку было создано «по образу вышней плоти Слова», т. е. по образу «духовной плоти» Спасителя, к-рую Христос актуально приобрел после Своего Воскресения и к-рая предполагается в качестве буд. конечного состояния человека после всеобщего воскресения (Ibid. I 64. 15-19). Нынешнее, земное, тело подвержено непрерывным изменениям (Ibid. I 62. 9-10). Вместе с тем вслед за неоплатониками В. М. утверждает, что соединение души с телом связано с удалением души от Бога и духовного мира; весь материальный мир творится для того, чтобы души, попав в него, через чувственное познание достигли истинного умственного познания мира и его Творца (In Ephes. 1. 4). Связь между человеческой душой и телом В. М. воспринимает как весьма случайную и временную и, т. о., отступает здесь от христ. традиции, рассматривающей человека как единство души и тела (ср.: 1 Фес 5. 23; Iren. Adv. haer. V 6. 1; Greg. Nyss. Contr. Eun. II; см. также ст. Антропология).

IV. Грехопадение и его последствия. Подобно платоникам и Оригену, В. М. полагает, что первородный грех состоял гл. обр. в ниспадении пребывавших в умопостигаемом мире человеческих душ в мир чувственный. Однако он соединяет неоплатоническое представление о грехопадении всеобщей души с библейским повествованием о свободном грехопадении человека (Ibid. 1. 7). Согласно В. М., когда душа, обладающая мыслительной способностью, взирает на Божественный Ум, она объединяется с ним и тоже становится «как бы умом», поскольку в умственном мире единство есть созерцание. Но когда душа отвращается от Божественного Ума, она и себя, и свой ум тащит вниз, к чувственному миру: душа воплощается и переходит в область только мыслящего, но не умопостигаемого. Ее жизненное влечение постепенно становится все более грубым. Когда душа погружается в материальные элементы, а затем опутывается плотскими узами, смешиваясь с тлением и смертью, она порождает лишь призрак жизни (Adv. Ar. IV 11. 13-20). Рассматривая воплощение как страдание и источник греха, В. М. не называет его виной или пороком, добавившимся к сущности души, но лишь ее меньшим совершенством (In Ephes. 1. 4, 1. 7). Греховную природу человек наследует от плотского, материального, рождения (Ibid. 2. 3).

Главными последствиями грехопадения В. М. считает неведение, подчинение мирским желаниям и страстям, власти диавола, страдания, немощи и смерть (Ibid. 1. 4; Adv. Ar. I 32. 70-72). В. М. рассматривает смерть двоякого рода: физическую, когда душа в конце земной жизни отделяется от тела, и духовную, когда душа, еще пребывая в теле, следует похотям плоти и живет во грехах (In Ephes. 2. 1-2). Вместе с тем в этой судьбе человеческих душ В. М. видит и нечто положительное. Как праведник испытывается в трудных обстоятельствах, так и души, испытавшие все зло рабства и плена мира, искупленные Христом, могут легче познать Бога и через Христа, через Дух достичь духовного познания и стать духом, т. е. возвратиться в свое первоначальное духовное состояние, данное от Бога (Ibid. 1. 4, 1. 7).

Основным источником ошибочных представлений о человеке В. М. является злоупотребление эллинистической философией (неоплатонизмом) и аллегорическим методом толкования Свящ. Писания, в результате чего ясно изложенное в Свящ. Писании учение о человеке подверглось здесь значительному искажению.

В. М. учит, что во Христе одно Лицо, поскольку один и Тот же есть и Сын Божий, и Сын Человеческий (Adv. Ar. II 1. 13-20; ср.: I 35. 6-40). Сам Логос облекся плотью; не иное Логос, а иное - человек (Ibid. I 45. 8-10). Через восприятие плоти Само Слово образовалось по подобию человека (In Philip. 2. 6-7), существовавшее ранее, «умопостигаемо и мыслимо», Оно явилось «чувственно и воплощенно» (Adv. Ar. I 26. 24-26, 38-41). Будучи «образом Божиим», Оно приняло «образ раба», т. е. человеческую сущность, не восприняло какого-то уже существовавшего человека, но Само стало человеком (Ibid. I 21. 37, 22. 13-14, 27-28; IV 32. 50). В Боговоплощении Логос Божий, по мнению В. М., одновременно есть Св. Дух, Сила Всевышнего, плоть, Иисус Христос (Ibid. I 57. 1-6).

Воплощение не означает, что Слово разрушилось и превратилось в плоть; Оно неизменно осталось тем Словом, «через Которое все начало быть» (Ibid. I 45. 16-18). Однако, родившись от Девы, Оно как бы претерпело умаление (quasi deminutionem pati - Ibid. I 51. 40), поскольку сошло «в низшую жизнь» (Ibid. I 56. 37-38). Для Боговоплощения было необходимо своего рода «затемнение» (obumbratio) или «истощание» (exinanitio) Божественности Слова: человеческая природа не смогла бы вместить Божественную природу во всем ее совершенстве и блеске (Ibid. I 57, 58. 32-36; ср.: Флп 2. 6). Истощание не означает, что Бог Слово утратил Свою силу, но - что Он смирил Себя до соединения с чем-то скверным, дабы совершить спасение человека (In Philip. 2. 6-7). Уничиженное состояние Слова продлилось недолго: в Своем «как бы умалении» Господь воскрес, обновился и вернулся к Отцу, «в Отчее существование и могущество», т. е. в предвечную славу Отца (Adv. Ar. I 51. 41-43).

Согласно В. М., Бог Слово воспринял всего человека: дух, душу и плоть (Ibid. IV 7. 10-20); была в Нем и человеческая воля (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции (Ibid. III 3. 41, 43) - плоть Христа была истинной, а не призрачной (In Philip. 2. 6-7). Особый акцент В. М. делает на всеобщности человеческой природы Христа. Когда Логос воспринял плоть, Он воспринял всеобщий логос плоти (universalem λόγον carnis), а также всеобщий логос души (universalem λόγον animae); вся сила плоти восторжествовала во плоти Христа, и т. о. Он пришел на помощь всякой плоти. Во Христе всеобщие начала человечества были вознесены на Крест и очищены через Спасителя - Бога Слово, самого всеобщего из всех всеобщих начал (Adv. Ar. III 3. 30-52; ср.: III 11. 22 - 12. 46). Вслед. ипостасного соединения двух природ во Христе человеческая природа Христа обрела те же качества, что и Божественная: «Все, что есть Христос - дух, душа или плоть - есть Жизнь вечная; ведь Он Сам есть Логос всего этого, а Логос есть изначальная Жизнь. Следовательно, то, во что Он облекся, стало жизнью, поэтому все это и в нас удостоится вечной жизни, став духовным посредством Духа, Которого Христос нам даст» (Ibid. IV 7. 10-15).

«Таинство Христа» (In Galat. 3. 7; In Ephes. 3. 3-4), или спасение человека, т. е. освобождение его от грехов, страстей, смерти, тления и возвращение в первоначальное духовное состояние, совершилось Тем, Кто создал все - Логосом Божиим, от Которого неотделим Св. Дух, «Соработник в таинстве спасения» (Adv. Ar. III 16. 16-17; ср.: I 45. 17-20; 56. 36 - 57. 6). Для этого потребовалось «второе рождение» Логоса, Его нисхождение на низший уровень жизни - воплощение в низшую тленную материю (Ibid. I 26. 38-40; 56. 37-38; 58. 16-18). Пределом нисхождения являются смерть воплотившегося Слова и Крест, на к-ром произошло искупление (redemptio) людей от грехов и освобождение (liberatio) их от рабства диаволу и материальному миру с его страстями и похотями (Ibid. I 26.; In Ephes. 1. 4; 4. 9-10). Бог по Своей великой любви и милосердию искупил отчужденных от Него грехами людей для Самого Себя через Сына Своего, Которого Он не пощадил (Ibid. 2. 4). Своими страданием и смертью Сын Божий выкупил (mercaretur) всего человека (Adv. Ar. I 45. 17-20), Он отдал Себя на распятие за людей и вместо людей и Своей Кровью освободил их от грехов, потому что Сам претерпел наказание за человеческие грехи (In Galat. 2. 20; In Ephes. 1. 7). Поскольку люди были во вражде с Богом Отцом, Христос, согласно В. М., как Посредник примирил их в Себе с Отцом и стал «нашим Миром» (Ibid. 2. 14; ср.: 1. 4).

Все люди («всеобщая плоть и всеобщая душа») в лице Бога Слова «были вознесены на крест и очищены» (Adv. Ar. III. 3). Весь мир был распят через Христа, поскольку Его всеобщее тело (catholicum corpus) имеет отношение ко всякому человеку, Его страдания и их искупительное действие имеют всеобщее значение (In Galat. 6. 14). Логос, как животворящий Дух и источник вечной жизни, пришел во плоти для умерщвления грехов, победил смерть и воскресил то, что было мертвым, став Первенцем из мертвых (Adv. Ar. I 25. 13-21; In Ephes. 2. 5). В воскресении и вознесении Христа произошло одухотворение телесной природы человека, что В. М. называет облечением в духовную плоть (spiritalis caro), в духовное, небесное одеяние (spiritale indumentum, indumentum caeleste), т. е. в славу (magnificum, corpus gloriae) и нетление (Adv. Ar. I 64. 15-20; In Philip. 3. 21).

Согласно В. М., благодаря Крови Христа люди получили Св. Дух (In Ephes. 1. 7). Христос пребывает в Св. Духе нераздельно: «Иисус есть явленный Дух, а Св. Дух - сокрытый Иисус» (Adv. Ar. III 14. 20-24). Если Христос открывается в чувственном познании, свойственном душам, связанным с телами, то действие Св. Духа как «источного мышления» и ипостасной Премудрости направлено на умственное познание, на внутреннее просвещение умов (Ibid. III 16. 1-18; Hymn. I 72-74). Св. Дух освобождает души от обмана чувств и лживого мира, наставляет их в духовной жизни (In Ephes. 1. 4; 1. 21-23; Hymn. I 56-74), совершает освящение людей (Adv. Ar. III 15. 43-44), итогом чего должно явиться всеобщее одухотворение и возвращение душ в их первоначальное состояние, в к-ром они находились в умопостигаемом мире.

Разбирая вопрос о соотношении Божественной благодати и свободы человека в деле его спасения, В. М. предвосхищает т. зр. блж. Августина. С одной стороны, он справедливо полагает, что человек является господином своей воли и за добро получает добрые награды (merita de bonis bona), а за злодеяния - наказания (In Ephes. 4. 27). С др. стороны, под влиянием богословия Посланий ап. Павла он в поздний период жизни отказывается от своей философской (неоплатонической) антропологии в пользу представления об абсолютно независимом и в нек-ром роде принудительном действии Божественной благодати на человеческую волю. Согласно В. М., после грехопадения воля человека стала «плотской», «мирской» (In Philip. 2. 13; In Ephes. 2. 3). Души, попавшие в плен греховных страстей и обмана чувств, не способны разорвать эти оковы. Поэтому волю к исполнению добрых дел и спасению и сами добрые дела производит в падшем человеке Сам Бог (In Philip. 2. 12-13, 4. 8; In Galat. 3. 6; In Ephes. 4. 17-18). Благодать Божия «подается не по заслугам, но по милости Божией» (In Galat. 5. 4-5; cр.: In Ephes. 2. 7; Aug. De Trinit. XIII 17). Снискать ее можно не делами закона, а только верой (sola fide), к-рая сама есть дар Божий (In Philip. 1. 29-30; 3. 13; In Galat. 1. 6; 3. 2; In Ephes. 3. 18-19). Оправдание происходит так же, не делами, а верой: одной лишь веры в Иисуса Христа достаточно для оправдания и освобождения человека (In Galat. 3. 9, 22). Вслед за ап. Павлом В. М. различает праведность человеческую, достигаемую исполнением закона, и праведность от Бога, к-рая дается по вере во Христа (In Philip. 3. 9). В. М. даже настаивает на том, что христ. совершенство не основывается на нравственных поступках человека, поскольку они ему не принадлежат (Ibid. 3. 13-14; 4. 8). Он склоняется к своего рода квиетизму, когда утверждает, что спасение не зависит от усилий человека, что оно - лишь вера во Христа (In Ephes. 2. 15): «Иметь совершенную веру во Христа не подразумевает никакого труда, никакой трудности, но всего лишь волю души, преданную и доверяющую» (Ibid. 6. 11).

В. М. исповедует, что Церковь есть Тело Христово (Ibid. 1. 21-23; 4. 12, 15-16), это «все члены Божии, члены Христа, освященные верой» (Ibid. 3. 10), «все души, долженствующие спастись» (Ibid. 1. 21-23), «все освященные и освобожденные души, соединенные с Духом Христовым» (Ibid. 3. 6), «всякая душа, облеченная в Его (Христа.- А. Ф.) таинства и полагающая на Него свою надежду» (Ibid. 3. 10). Церковь есть «полнота Наполняющего все во всем» (Ibid. 1. 21-23); она состоит из множества взаимосвязанных членов, управляемых Главой - Христом; каждый член Церкви выполняет свое служение, так что все Тело связывается воедино неразрывным союзом любви (Ibid. 4. 15-16). В. М. различает вышнюю, небесную Церковь (superior Ecclesia, Ecclesia caelestis), и земную, к-рая удерживается на земле заблуждениями мира; обе Церкви объединяет Христос как Посредник, пребывающий одновременно на небе и на земле (In Galat. 3. 10-20). Небесная Церковь имеет свою сущность от вечных сущностей (In Ephes. 1. 21-23), земная Церковь имеет иерархию Таинств и служений, к-рая была установлена «по дару Христа», целью иерархии является совершенство верующих (Ibid. 4. 12). Избранные Христом апостолы обладали властью священнодействовать, учить и благовествовать. Пастыри одновременно суть епископы, т. е. управляющие Церковью и председательствующие в ней; они могут быть одновременно и учителями. Они «предстоят в Таинствах», совершают священнодействия, созидают Церковь и укрепляют всех в вере, проводя катехизацию (Ibidem).

Из церковных Таинств В. М. упоминает Крещение и Евхаристию. Крещение - Таинство освящения человека (sanctificatio - Adv. Ar. III 16. 24-25) и его веры во Христа (consecratio fidei). Оно едино и совершается во имя Св. Троицы (In Ephes. 4. 5-6), «призыванием Бога, Христа и Св. Духа» (Adv. Ar. III 16. 28-29). Всякий, кто принимает Крещение, исповедует, что он верует, омывается в водной купели и т. о. очищается перед Господом от всякого порока, восстанавливается в первообразной силе и красоте; принимает Св. Духа, Которым освящается (Ibid. III 16. 31-33; ср.: I 17. 24-27; In Ephes. 5. 25-27). Крещение - это «наше второе творение во Христе» (secunda creatura nostra in Christo - Adv. Ar. I 21. 3-4) или усыновление Богу во Христе, поскольку крестившийся во Христа облекается в Него и становится сыном Божиим (In Galat. 3. 27). Евхаристию В. М. называет «хлебом Жизни», поскольку Иисус есть Жизнь, и Его Тело также есть жизнь, а Тело - это хлеб. Выражение «хлеб насущный» (ἄρτος ἐπιούσιος) означает евхаристический хлеб, происходящий из само́й Божественной сущности, к-рая есть Жизнь (Adv. Ar. I 30. 39-43; II 8. 12-23).

По мнению В. М., конечная цель мирового процесса заключается во всеобщем одухотворении и возвращении душ к Богу, в то первоначальное духовное состояние, в к-ром они находились в умопостигаемом мире (Ibid. I 25. 13-21; In Ephes. 1. 7, 8, 22-23; 4. 9-10). Когда наступит полнота времен, посланные в мир души будут освобождены от мира; все будет приведено к полноте, т. е. к Божественному совершенству (plenitudo Dei, quod Graeci πλήρωμα dicunt, id est perfectionem), и «все во всем будет единым» (Ibid. 1. 4; 3. 18-19). Благодаря Христу, Который есть Дух, души, сложив с себя все пороки, станут «духовными» (spiritales), или «духами» (spiritus), т. е. будут освобождены от душевных свойств и обретут лучшую природу, так что для них будет уже невозможным новое искушение или падение, поскольку они позна́ют все зло рабства и плена, от к-рых их освободил Христос (Ibid. 1. 4, 7, 8, 21-23). Через Христа люди будут приняты Богом «в число сынов» (Ibid. 1. 4) и станут «сынами Божиими по усыновлению», «удостоятся имени и силы Сына», станут «родственными Богу» (Ibid. 1. 7, 8). При этом одухотворение затронет не только душу, но всего человека - дух, душу и плоть - то, во что облекся Христос; человек удостоится вечной жизни и станет духовным посредством Духа, Которого подает Христос (Adv. Ar. IV 7. 10-15). Тело, или плоть, человека, созданное по образу нетленного тела Христова, воскреснет, облечется в нетление, в «духовное и небесное одеяние» и станет «духовной плотью» (Ibid. I 64. 15-20; In Philip. 3. 21). Это «изменение во Христе», или «преображение», В. М. называет новым, третьим (после сотворения и Крещения) творением (Adv. Ar. I 21. 5-6). Весь человек, став духом, взойдет на небо (In Ephes. 4. 9; In Philip. 3. 21). Будущее блаженство людей будет состоять в созерцании Божественного света и Самого Бога, в духовных радостях, в соединении с Богом (Adv. Ar. III 13. 17-21). В. М. лишь вскользь упоминает о Дне Господнем, называя его днем избавления и освобождения (In Ephes. 4. 30), когда Христос придет судить (In Philip. 2. 16; 4. 5), и ничего не говорит о наказаниях грешников. Все члены Тела Христова, Церкви, соберутся под своим Главой - Христом (In Ephes. 1. 21-23), все вернется к своему Первоначалу, Божественному Логосу, и все станет единым, т. е. духовным (Adv. Ar. I 25. 13-21; In Philip. 3. 21). Все, созданное через Логос Божий, будет очищено и вернется в жизнь вечную, к-рая есть Сам Логос (Adv. Ar. III 3. 12-14),- покорится Христу, изменится и обратится в силу Божию (In Philip. 3. 21). Тогда Сын, деятельная сила Отца, прекратит Свою деятельность и покорится Отцу, Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем, поскольку Он будет присутствовать во всем и все будет исполнено Богом (Adv. Ar. I 39. 25-34; In Ephes. 1. 41; ср.: 1 Кор 15. 28).