ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ ШАМПО

По определению В. из Ш., всемогущий Бог, высшее Благо, существующий в Троице Лиц и единстве Божества (in Trinitate personarum et unitate Deitatis), не имеет ни начала, ни конца и вечно пребывает Сам в Себе (Guillel. Camp. Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1056, 1060, 1061). Единство Лиц Св. Троицы обусловлено единством Их сущности (essentia - Ibid. Col. 1056). Сын Божий - единый Бог вместе с Отцом и Св. Духом (Ibidem); само имя Сына предполагает Отца, поскольку Отец и Сын - два соотносительных понятия (duo relativa sunt), и не может быть ни Отца без Сына, ни Сына без Отца (Ibid. Col. 1057). Св. Дух - Третий среди этих Двух в Троице, но един с Ними по Божеству (in deitate unus - Ibidem).

Об особенностях учения В. из Ш. о природе общих понятий - универсалий - известно гл. обр. из скудных сведений, сообщаемых Абеляром (Abaelardus. Hist. calamit. 2 // PL. 178. Col. 119; Idem. Dialect. II 1). Из-за недостатка материала точно определить позицию В. из Ш. и проследить эволюцию его взглядов на природу универсалий не представляется возможным (Коплстон. С. 99). Общепризнано, что В. из Ш. придерживался крайнего реализма, к-рый он противопоставлял номинализму Росцелина и концептуализму Абеляра. Согласно В. из Ш., всякое общее всецело (tota) и существенно (essentialiter) содержится в каждом из индивидов, в к-рых оно сказывается, вследствие чего между индивидами одного и того же рода нет никакого различия по сущности (nulla esset in essentia diversitas), их различие обусловлено лишь множеством случайных свойств (акциденций) (sola multitudine accidentium varietas - Abaelardus. Hist. calamit. 2). В. из Ш. настаивает на объективной реальности универсалий, называя их «вещами» (res), и признает, что всякое понятие существует в себе объективно и субъективно, как универсальное бытие. Видовые отличия, к-рыми дифференцируется род, относятся к последнему как акциденции, но образуют вид по его субстанции. Это давало право Абеляру утверждать, что В. из Ш. принимал за виды видовые отличия (Штекль. С. 110-111). Под натиском критики Абеляра, отмечавшего абсурдность представления о пребывании одного и того же общего в разных индивидах, В. из Ш. пошел на уступки и смягчил свой крайний реализм, заявив, что в индивидах одного вида одна и та же сущность представлена не существенно (essentialiter), а безразлично (indifferenter), так что, напр., хотя два человека не являются одним и тем же человеком, они все-таки не различны. В. из Ш. имел в виду не тождество, а скорее сходство человеческой сущности в двух разных людях: общая сущность представлена в каждом из них безразлично в том смысле, что их нельзя отличить друг от друга путем перечисления определяющих характеристик человеческой сущности.

Для обозначения универсальной сущности В. из Ш. использует без к.-л. явных различий термины «natura» (природа), «essentia» (сущность) и «substantia» (подлежащее -Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1062), хотя последний термин обозначает у него также индивидуальную сущность, собственно субстанцию, определенное нечто (aliquid - Ibid. Col. 1061). Один раз у В. из Ш. встречается выражение «substantialis essentia» (субстанциальная сущность - Ibid. Col. 1062), значение к-рого следует признать тождественным терминам «substantia» или «essentia» (Ibid. Col. 1062).

Согласно В. из Ш., Бог сотворил мир из бесформенной материи (ex informi materia - Ibid. Col. 1060), к-рая, если следовать августиновской традиции, в свою очередь была сотворена из ничего, но В. из Ш. об этом специально не говорит.

В начале, прежде всех прочих творений (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1043), или одновременно с сотворением света, т. е. в 1-й день, Бог создал ангельскую природу (angelorum natura), предназначенную для познания и прославления Его Божественного могущества (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1060). По своей сущности ангелы были сотворены совершеннейшими (Ibid. Col. 1062), по Божию подобию, наделенные разумным мышлением (rationalis intellectus) и свободой выбора (liberum arbitrium), т. е. способностью различения добра и зла (отвергать зло и избирать благо - Ibid. Col. 1061, 1062). При единстве природы и общем согласии ангелы отличаются друг от друга глубиной познания, славой и властью, так что одни на основании своего начальствующего положения (dominatione) превосходят и повелевают др. (Ibid. Col. 1067). По замыслу Божию ангелы через сознательное служение Богу должны были возвыситься до совершенной степени любви, к-рой в момент сотворения они еще не имели (Ibid. Col. 1062). Ангелы обладали познанием Бога (de Deo notitiam) и должны были стать блаженными благодаря созерцанию (contemplando) Его (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1043).

Денница, первый из ангелов, по достоинству и виду превосходящий всех остальных, не удержался на небесной высоте и пал сразу же после его сотворения. Причину падения диавола В. из Ш. традиционно видит в гордыне: еще не достигнув совершенной любви, диавол предпочел любви и почитанию Бога любовь к себе; презирая ближних и равных, он возвеличился над ними и отказался от должного повиновения Творцу, возжелав стать подобным Богу (Deo similis - Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1060, 1061, 1062). Уклонившись от блага, диавол впал в грех; не распорядившись, как до́лжно, данными от Бога природными способностями (в нравственном отношении нейтральными), он утратил высшее благо - любовь к Богу и впал в высшее зло - ненависть к Богу (Ibid. Col. 1062). Так в мире возникло зло, к-рое, по определению В. из Ш., есть ничто по сущности (substantialiter nihil), поскольку не является творением Божиим (все, что сотворил Бог, есть благо), но изобретением диавола. Зло есть отсутствие блага, подобно тому как тьма - отсутствие света (Ibid. Col. 1061). После падения диавола и последовавшей за ним части ангелов остальные ангелы настолько укрепились в добре и любви к Богу, что стали более неспособными к падению, поскольку были вознаграждены Божественной благодатью (divina remunerante gratia - Ibid. Col. 1061, 1067).

I. Творение человека и его райское состояние. В духе блж. Августина В. из Ш. считает, что Бог сотворил человека для восполнения недостатка, образовавшегося в ангельском мире после падения части ангелов (Ibid. Col. 1063). Как и ангелы, человек был сотворен по образу и подобию Божию (между этими понятиями В. из Ш. не проводит никакого различия): разумным и мыслящим (rationalem et intellectualem), бессмертным (immortalem), т. е. обладающим вечно живой душой (Ibid. Col. 1057, 1059), наделенным свободой выбора, т. е. умением отличать добро от зла (Ibid. Col. 1064). В отличие от ангелов и неразумных животных человек был сотворен существом двусоставным, из разумного духа и тела, соединенных в нем столь тесно, что и тело наделялось чувствами благодаря духу, и душа могла чувствовать, гневаться и желать благодаря телу. Вместе с тем человек своим разумным духом мог созерцать Бога и помимо тела (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1044), а разумным мышлением мог первенствовать и господствовать над всеми прочими тварями, сотворенными Богом ради него; все твари - живые и неживые - повиновались ему (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1063, 1064, 1065, 1066). Прародители в раю были совершеннейшими как по мудрости, так и по красоте и силе, они жили в состоянии полного мира и покоя: были блаженны, не ведали никакого порока. Хотя в райском состоянии человек не был актуально бессмертным и нуждался в пище, однако, подкрепляемый ею, он мог жить вечно, пока соблюдал повеление Божие (Ibid. Col. 1064).

По мнению В. из Ш., уже в раю люди обладали теоретическим знанием добра и зла, хотя еще и не познали зла практически, на опыте. Если бы Бог создал человека без теоретического знания различия добра и зла, то человек был бы лишен свободы выбора. Бог запретил первым людям есть от Древа познания для того, чтобы они поняли, что через эту заповедь они имеют единство с Богом (Deum se sciret habere), и потому не возгордились бы. Соблюдая повеление, они должны были с помощью благой заслуги послушания обрести подлинное бессмертие и войти в сообщество ангелов, где произвели бы потомство, благодаря к-рому должно было заполниться место отпадших ангелов (Ibidem).

II. Первородный грех и его последствия. Человек поддался на хитрость диавола и отведал плод от Древа познания добра и зла (к-рое само по себе было благим), преступив Божию заповедь и на опыте познав разницу между добром, к-рым он обладал благодаря послушанию, и злом, к-рое заслужил непослушанием (Ibid. Col. 1068). В грехопадении В. из Ш. ошибочно видит некую закономерность: человек не знает (на опыте), что́ такое благо, если хоть раз не испытал, что́ такое зло (Ibid. Col. 1064) (критику подобного взгляда дает прп. Максим Исповедник: благо желанно само по себе, а не только как противоположность злу - Maximus Conf. Ambigua. II 2). В. из Ш. полагает, что грехопадение Адама сыграло важнейшую роль в Божественном домостроительстве: «О, сколь блаженна вина (felix culpa),- говорит он,- которая снискала иметь столь великого и столь славного Искупителя!» Бог, согласно В. из Ш., извлек огромную пользу из вины Адама; если бы Адам не согрешил, Бог не стал бы человеком, благодаря чему человек не только спасен и возвращен туда, откуда он пал, но и через восприятие Христом человеческой природы соединился с Богом и превознесен выше чинов ангельских (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1070). Однако, во-первых, этот вывод противоречит разделяемой В. из Ш. концепции творения человека для восполнения недостающего числа ангелов. Во-вторых, нет необходимости полагать, что единственным путем соединения человека с Богом (обожения) было Боговоплощение: при творении Бог дал человеку все необходимые способности для обожения на пути добродетели и исполнения Божией воли (ср.: Maximus Conf. Ambigua. II 103).

Главными последствиями первородного греха (originale peccatum - Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1052; originalis culpa - Ibid. Col. 1054) стали: смертность («необходимость смерти», «смерть души», «актуализация смертного приговора» - Ibid. Col. 1068, 1069), плотское наслаждение («жар плотского влечения», «разжжение воли» - Ibid. Col. 1054, 1067, 1069), потеря свободы и рабство диаволу. В. из Ш. полностью разделяет позднеавгустиновский взгляд на состояние человеческой воли после грехопадения: выбор Адама перестал быть свободным, ибо он почувствовал, что в его членах закон греха сопротивляется закону его ума, чего до греха он не испытывал (Ibid. Col. 1064). Адам отступил от Бога и предал себя в рабство диаволу не по принуждению, но сознательно и добровольно, так что диавол удержал его у себя по праву (jure), как своего пленника и раба (Ibidem; ср.: Col. 1069). Вслед за блж. Августином В. из Ш. связывает распространение первородного греха от Адама на все человечество с «порочным и грязным наслаждением», сопровождающим человеческое зачатие и рождение: после грехопадения человек против своего желания почувствовал вожделение плоти, к-рого еще не ведал, ибо греховное наслаждение охватило его плененный ум и распространило заразу греха на все его будущее потомство (Ibid. Col. 1054). Подвергшись порче из-за непослушания, первый человек подпал наказанию, так что стал рождать в вожделении (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1044). Поэтому всякий человек, родившийся от плотского вожделения, наследует первородный грех и испорченную природу (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1054). В. из Ш. обращается также к учению ап. Павла об Адаме как всечеловеке: поскольку все люди изначально заключались в Адаме и еще не отделились от него, то, когда он согрешил, все согрешили с ним нераздельно, и то, что он заслужил, равно заслужили все (Ibid. Col. 1052; ср. Рим 4. 12).

III. Происхождение души. В вопросе о том, заключались ли все люди в Адаме целиком, т. е. телом и душой, или только телом, В. из Ш. придерживается строгого креационизма: души всех людей происходят не от родителей, как тела, но непосредственно творятся Богом заново, как душа Адама, и вселяются в тела (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1044). В. из Ш. допускает, что соединение души и тела происходит в момент зачатия, хотя приводит и др. мнения, что оно совершается на 66-й день или в 6-й месяц после зачатия (Ibid. Col. 1043). По мнению В. из Ш., в таком способе происхождения душ заключается непреложный «Совет Божий об одушевлении людей», к-рый не изменился и в результате грехопадения. Однако, когда души, сотворенные Богом чистыми и непорочными, входят в «испорченный сосуд», т. е. в уже искаженное первородным грехом, нечистое тело, они тут же подвергаются порче, наследуют первородный грех (Ibid. Col. 1044; ср.: Aug. Contr. Julian. V 4. 17).

Согласно В. из Ш., в конце веков Сын Божий, второе Лицо Св. Троицы, по разумному решению (rationabili auctoritate) и справедливой необходимости принял человеческое тело, чем искупил людей от всякого беззакония (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1059). При этом не произошло никакого умаления Божественной природы Сына Божия, Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был. При соединении Лица Бога и человека (conveniente persona Dei et hominis) Христос един, как истинный Бог и истинный Человек, не по смешению сущности, а по единству Лица (non confusione substantiae sed unitate personae - Ibidem; ср.: Col. 1050). Особое внимание В. из Ш. уделяет человеческой природе Христа. Хотя Христос воспринял истинную человеческую природу во всей ее полноте, как тело, так и душу (De sacr. altar. // PL. 163. Col. 1040), он был безгрешен, не был причастен первородному греху, что В. из Ш. доказывает, опираясь на блж. Августина: поскольку Христос был зачат непорочной Девой без мужеского семени при содействии Св. Духа, в Его зачатии отсутствовало к.-л. страстное вожделение (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1054, 1055). Не только зачатие, но и рождение Христа совершилось способом, выходящим за пределы природы, ибо Его Мать и до рождения Христа, и в рождении, и после рождения осталась Девой (Ibid. Col. 1049, 1054, 1055). То обстоятельство, согласно В. из Ш., что Христос не был подвержен болезни первородного греха, дало Ему возможность исцелять человеческие немощи и болезни (Ibid. Col. 1054).

Своим воплощением Христос сочетал человека с Богом (Ibid. Col. 1070). Однако полное спасение и освобождение человека от греха, смерти и власти диавола В. из Ш. в отличие от его современника Ансельма, архиеп. Кентерберийского, видит в распространенной как на Западе, так и на Востоке теории «благочестивого обмана». Поскольку диавол хитроумно приобрел власть над человеком и человек предал себя диаволу добровольно, то диавола следовало лишить власти также ненасильственным способом (violenter), но на разумном основании (rationabiliter) и справедливо (juste - Ibid. Col. 1070, 1072). Поэтому Бог, будучи всецело премудрым и справедливым, воспользовался премудрым и справедливым способом для освобождения человека: Создатель человека Сам стал человеком, не имеющим греха, чтобы той же самой природой и тем же самым способом, какими диавол победил человека, одолеть его самого (Ibid. Col. 1070). «Божественная хитрость» состояла в том, что таинство Боговоплощения было сокрыто от диавола, поскольку во Христе Божество было сокрыто немощной плотью. Диавол не мог поверить, что Бог снизошел до такого унижения, но, видя во Христе признаки Божественной силы, пребывал в сомнении. Решившись убить Христа, он не нашел в Нем ничего, что принадлежало бы ему, изобретателю смерти, поэтому Христос и не мог быть удержан смертью, но Своей смертью разрушил и упразднил смерть. Христос, как непорочный Агнец, свободный не только от первородного, но и от всякого личного греха, взял на Себя грехи мира и, став Жертвой за людей, Самого Себя принес Богу Отцу «в приятное благоухание» (Ibid. Col. 1071). Когда диавол несправедливо (injuste) умертвил Христа, своего Бога и Господа, он по справедливости (juste) должен был потерять свою власть над человеком, к-рым обладал по попущению Божию. В результате диавол сам был пленен и побежден Тем, Кто был свободен от всякого греха: набросившись на человеческое Тело Сына Божия, диавол, как хватающая приманку рыба внезапно попадается на сокрытый в ней крючок, был насмерть пронзен Божеством Христа (Ibid. Col. 1072). Сокрушив ад, Сын Божий освободил оттуда души святых и возвратил их в вечное блаженство. В 3-й день Христос воскрес из мертвых, затем восшел на небеса, сел одесную Бога Отца, чем даровал людям надежду воскресения и соединения с Богом. Оттуда же Он Сам придет для Суда, на к-ром воздаст каждому по его заслугам (secundum meritum), послав злых в вечный огонь, а добрых в вечную жизнь (Ibidem).

I. Крещение. Согласно В. из Ш., искупление, совершенное Христом, может быть действительным только для верующих, к-рые должны усвоить себе его плоды через веру во Христа и участие в церковных таинствах, прежде всего в Крещении и Евхаристии (Ibid. Col. 1053; De sacr. аltar. // PL. 163. Col. 1039). Крещение очищает человека не только от первородного греха, но и от всех личных грехов, ибо в этом таинстве вода, освящаемая словом Божиим и служением священника (verbo Dei et sacerdotis officio), приобретает силу очищения (virtutem purgandi), к-рая может омыть не только тело, но и дух человека от духовной скверны. Чтобы Крещение было во спасение, а не в осуждение, необходимо иметь правильную и совершенную веру. Вера и Крещение настолько тесно связаны, что ни Крещение без веры, ни вера без Крещения не могут даровать человеку спасение (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1053). Исходя из того, что спасение невозможно без Крещения, В. из Ш. говорит, что младенцы, умершие некрещеными, будут претерпевать наказания, но лишь «легчайшие» (De orig. anim. // PL. 163. Col. 1044). Помимо прощения грехов в Крещении человек получает залог (pignus) Св. Духа и становится Его храмом; умирая со Христом, человек становится причастником Его воскресения (Dial. inter Christ. et Jud. // PL. 163. Col. 1053).

II. Евхаристия. Не только без Крещения, но и без Евхаристии, как «жизненного средства», никто не может войти в жизнь вечную (De sacr. altar. // PL. 163. Col. 1039). Из дошедших фрагментов сочинений известны лишь нек-рые частные вопросы, касающиеся Евхаристии, к-рые затрагивает В. из Ш.; напр., вопрос о том, как следует принимать Св. Дары - под одним или под двумя видами. В. из Ш. говорит, что после Своего воскресения Христос пребывает полностью невидимым, бесстрастным и неделимым, так что ни Кровь Его не существует без Тела, ни Тело - без Крови, ни то ни др.- без человеческой души Христа, ни вся Его человеческая природа - без Слова Божия, соединенного с ней личностно (personaliter counito - Ibid. Col. 1039-1040), поэтому в каждом из евхаристических видов Христос принимается верующими не частично, но целиком. Т. о. еще задолго до догматического закрепления Тридентским Собором (XVI в.) практики Причащения мирян в католич. Церкви только под одним видом - Телом В. из Ш. высказывал мысль о том, что те, кто причащаются даже под одним видом (напр., Кровью как младенцы), причащаются всему Христу, а утверждение о необходимости Причащения только под двумя видами рассматривал как ересь (Ibid. Col. 1040). К традиционно закрепившейся на Западе практике Причащения В. из Ш. присоединяе, т. о., догматическое объяснение, противоречащее учению правосл. Церкви. Причину совершения Причащения под обоими видами В. из Ш. видел в том, что в Церкви твердо сохраняется и как бы воспроизводится память о Теле Христовом, видимым образом висевшем на Кресте, и Крови Христовой, излившейся из Его ребра (Ibid. Col. 1039).