КОБЕН

[Кобэн, чаще Мёэ; полное имя Мёэбо Кобэн; величание Тоганоо-сёнин] (1173, п-ов Кии, совр. префектура Вакаяма - 1232, Тоганоо близ совр. Киото), япон. мыслитель, сторонник возрождения буддийской общины и обновления учений «старых» буддийских школ, один из знаменитых монахов-проповедников в Японии в XIII в. Происходил из воинской семьи, рано осиротел, воспитывался в храме Такаосандзи в окрестностях Киото, где изучал «тайное учение» школы Сингон. Учился в храме Ниннадзи в Киото, в г. Нара освоил учения Кэгон и др. школ; монашество принял в 1188 г., а в 1193 г. прошел полное посвящение в «тайное учение». К. много странствовал в горах, обычно на п-ове Кии, ведя жизнь «отшельника» (тонсэй); сохранилось изображение К., сидящего в созерцании в лесу, в развилке ветвей большого дерева. В одном из посланий К. обращается к острову у берегов Кии как к живому существу и описывает весь мир как вселенское «тело закона-Дхармы». К. старался следовать примеру Будды Шакьямуни (япон. Сякамуни), в частности тем джатакам, где Будда в прежних рождениях жертвует собой ради спасения страдающих существ. Также К. почитал бодхисаттву Буддхалочану (япон. Буцугэн), отождествляемую с царицей Махамайей, матерью Будды; в сочинениях он обращался к ней и как к своей матери. В 1196 г. К. перед изображением Буддхалочаны отрезал себе ухо, чтобы стать «нелюдем» (япон. «хинин»), т. е. одним из япон. «неприкасаемых» (к ним причисляли преступников, искалеченных по приговору суда, а также увечных, больных заразными болезнями, нищих, лицедеев и др. людей, считавшихся носителями скверны в традиции синтоизма). Возможно, К. т. о. хотел преодолеть ложное различение «чистого» и «нечистого»; он проповедовал для «нелюдей» и призывал мирян заботиться о них. В 1203 и 1205 гг. К. планировал отправиться в Индию, на родину Будды; по преданию, этот замысел не удался, потому что божество святилища Касуга явилось ему и запретило уезжать. В 1206 г. К. по распоряжению отрекшегося государя Готобы-ина восстановил небольшой горный храм недалеко от Такаосандзи в местности Тоганоо (храм Кодзандзи) и стал его настоятелем. Здесь К. проповедовал; слушать его собирались и нищие, и столичные придворные. После смуты 1221 г. К. основал жен. обитель Дземмёдзи для вдов мятежников; он давал наставления женщинам и проводил посвящения. С 1191 по 1231 г. К. вел дневник, куда записывал свои сновидения: в них он переносился в Индию и в чудесные небесные миры, видел будд, бодхисаттв, праведников из буддийских преданий.

Вслед за Гэдацубо Дзёкэем (1155-1213) К. примкнул к движению за «возрождение уставов и заповедей» (кайрицу фукко), стремился возродить буддийскую общину в том виде, какой она была в Индии при Будде. В храме Кодзандзи К. дважды в месяц давал наставления по буддийским уставам и проводил обряды «вручения заповедей» монахам и мирянам. Это были почти все наборы предписаний, какие существовали в Японии в XIII в.: заповеди устава, бодхисаттвы и различные варианты заповедей для мирян. Как и его предшественники, К. уделял большое внимание посвящениям, при к-рых ученикам вручаются заповеди: человека недостаточно познакомить с заветами Будды и побудить исполнять их, нужно помочь ему выбрать «то, чему следует быть» (арубэки-ё), т. е. один из возможных способов должного поведения человека, подходящий именно для него в наст. время, и подкрепить этот выбор соответствующим обрядом.

К. разрабатывал учение школы Кэгон, основанной на «Сутре цветочного убранства» (санскр. «Аватамсака-сутра»; япон. «Кэгон-кё»), дополняя ее учение об обряде, прежде представленное в основном в устной традиции. При этом К. опирался не только на кит. трактаты школы Хуаянь VII-VIII вв., но и на сочинения Гуйфэна Цзун-ми (780-841), малоизвестные в Японии до нач. XIII в.; как и Цзун-ми, К. соединял философские установки Хуаянь с практическими наставлениями Чань (япон. соответственно Кэгон и Дзэн). Иногда К. относят к традиции Дзэн; возможно, он нек-рое время учился у ее основателя Эйсая, позднее отдельные парадоксальные высказывания К. использовались в качестве коанов.

В храме Кодзандзи обстоятельно изучали историю школы Хуаянь и ее корейского извода Хваом. В трактате «О значении зерен веры по Сутре цветочного убранства» (Кэгон синсю-ги) и др. сочинениях К. обобщил опыт почитания «Сутры цветочного убранства» в япон. буддийской общине. В записях его сновидений часто появлялся Судхана (япон. Дзэндзай), герой последней главы этой сутры - мальчик, странствующий в поисках наставника, учится у монахов и мирян, мужчин и женщин, людей и богов. Рассматривая соотношение между вселенским буддой Вайрочаной (Бирусяной), чтимым в школе Кэгон, и Великим Солнечным буддой (Махавайрочана; япон. Дайнити), почитаемым в «таинствах» Сингон, К. возражает Кукаю: хотя учение Кэгон и относится к «явным», однако и в нем, как в «таинствах», проповедь восходит к «телу Закона» Махавайрочаны.

В соч. «О значении зерен веры» К. связывает вопрос о «внезапном» и «постепенном» достижении просветления с учением о взаимозависимом возникновении, которое является основополагающим для буддизма. Из этого учения следует, что беспричинных событий не бывает, просветление тоже имеет причины, поэтому не может быть «внезапным» (как учат сторонники «таинств» и Чань/Дзэн). Однако в «Сутре цветочного убранства» утверждается, что непросветленное существо, впервые узнавая о просветлении, тем самым достигает просветления. Это согласуется с «тайным учением», в к-ром просветленная мысль вселенского будды присутствует в сознании любого непросветленного существа. Ключевое мгновение, когда человек сознает в себе будду,- это мгновение веры. Оно наступает «внезапно», но веру нужно не просто ощутить, а деятельно осуществить: уподобиться будде «великой мудростью» (ей чужда любая односторонность), «великим состраданием» (не отвергающим никого из обитателей непостоянных миров) и «великим обетом» (решимостью спасти всех). Соблюдая заповеди, совершая благие дела ради других, человек постепенно может полностью уподобиться будде.

Как и Дзёкэй, К. выступал против Хонэна (1133-1212), учившего исключительному почитанию Будды Амитабхи (япон. Амида). Он возражал против учения Хонэна о бессмысленности любых самостоятельных усилий человека, кроме молитвы в наступившем веке «конца закона», и верил лишь в спасение «силой другого», т. е. Амиды. В «Колесе опровержения ложных взглядов» (Дзайдзярин) К. упрекает Хонэна за то, что тот, подтасовывая цитаты из книг буддийского канона, выдвигает одно средство спасения как «исключительное» и отвергает «уловки» Будды, отрицает разные пути к освобождению, предназначенные для разных людей. Кроме того, Хонэн, по К., не признает «просветленного сердца» (санскр. «бодхичитта»; япон. «бодайсин»), т. е. той природы человека, к-рая является причиной спасения в самом человеке. «Силу другого» К. признает, но эта сила, с его т. зр., не может быть направлена в никуда, она воздействует на «просветленное сердце» человека. Если подвижник в своих действиях опирается лишь на «силу другого», то непонятно, что же меняется в нем самом, когда он обретает спасение в чистой земле Амиды.

К. разрабатывал учение об обрядах, предназначенное для мирян. Он составил обрядовые руководства, где описывал почитание Будды и его учеников, отпечатков следов Будды и пепла его похоронного костра («Руководство к обряду в четырех собраниях», «Сидза-косики»); также К. принадлежат руководства по обрядам почитания буд. Будды Майтрейи (Мироку), бодхисаттв Авалокитешвары (Каннон) и Акашагарбхи (Кокудзо), мальчика Судханы и его «мудрых друзей», Бодхидхармы (основателя традиции Чань в Китае), богов ками из святилищ Касуга и Сумиёси и др. К. составил неск. толкований к мантре «лучистого света» (япон. «комё-сингон»), к-рая была известна в Японии со времен Кукая, но до К. применялась нечасто: «Толкование значений строки мантры лучистого света и окропления головы перед буддой Вайрочаной, чьи силки не пусты» (Фуку кэндзяку Бирусяна-буцу кандзё комё-сингон-ку гисяку), «Записки, побуждающие к вере в песок и в мантру лучистого света» (Комё-сингон дося кандзин-ки) и др. Ее чтение сочеталось с обрядом «принятия дара через землю и песок» (дося-кадзи): песком, очищенным с помощью мантры, посыпали тело больного, его ложе или могилу умершего, и тем самым человек «принимал дар» от будды. К. описывает этот обряд как доступный всем людям. Следуя «тайному учению», он соотносит каждое из слов мантры с одной из сторон света, с одним из мировых первоначал, а также с одним из будд: подобно тому как вместе с зернышками соли в еду приходит весь вкус мирового моря, так и вместе с песком и мантрой в обыденную жизнь человека приходит просветление. Исходя из учения школы Кэгон, взаимная обусловленность всех событий в мире объясняется взаимопроникновением 6 их общих признаков: целостности, раздельности, тождества, различия, становления и исчезновения, зашифрованных, по К., в словах мантры. Очищение песком действует даже на грешников, умерших с дурными помыслами: в этом случае грешник спасается силой заслуг тех людей, кто молится за него, читает мантру и рассыпает песок.

Ученик К. Косин (ок. 1193-1263) вскоре после смерти учителя составил сборник изречений и отрывков его проповедей «Последний наказ досточтимого Мёэ из Тоганоо» (Тоганоо Мёэ-сёнин икун). В этих текстах праведная жизнь по заветам Будды предстает как главная цель, а не как подготовительная ступень для созерцательных упражнений, обретения мудрости и итогового спасения. Учение Будды, по К., предназначено для жизни в мире, среди людей, а не для буд. жизни в «чистой земле». При этом К., как и амидаисты, говорит о счастье родиться человеком и услышать наставления Будды и о том, как важно не растерять этот дар, не утратить человеческий облик при жизни, чтобы после смерти не возродиться в дурных мирах.

Рассказы о К. вошли в «Собрание старого и нового, известного и услышанного» (Кокон тёмондзю, 1254), «Собрание песка и камней» (Сясэкисю, 1279-1283) и др. сборники поучительных рассказов сэцува. В XV в. на основе преданий о К. была написана пьеса для театра Но «Бог-дракон святилища Касуга» (Касуга-рюдзин).