МАРИТЕН

Дед М. по матери - Ж. Фавр, известный политический деятель, один из основателей Третьей республики. Родители Поль Маритен и Женевьева Фавр придерживались идей либерального протестантизма, в связи с чем отношение юного М. к Церкви было почти враждебным. М. обучался в Лицее Анри IV, а с 1900 г.- сначала на философском, затем на естественнонаучном фак-те Сорбонны, где познакомился с Раисой Уманцовой, дочерью евр. эмигрантов из России, ставшей в 1904 г. его женой и оказавшей значительное влияние на его творчество.

М. был глубоко разочарован во всех господствовавших тогда в Сорбонне философских течениях, однако встреча с А. Бергсоном, лекции которого он посещал в Коллеж-де-Франс, возродила в нем интерес к философии. Впоследствии М. писал: «Бергсон был первым, кто ответил на нашу глубокую потребность в метафизической истине; он раскрыл в нас чувство абсолютного» (Œuvres complètes . 1991. Vol. 11. P. 27).

В 1905 г. М. получил академическую степень, дающую право преподавать философию. Знакомство в том же году с Л. Блуа привело М. и его супругу к обращению в католичество, в 1906 г. они приняли крещение. Вскоре М. уехал в Гейдельберг, где в течение 2 лет изучал биологию под рук. Х. Дриша.

С 1908 г. духовным наставником М. стал доминиканец Ю. Клериссак, по совету к-рого он начал изучать тексты Фомы Аквинского, определившие его дальнейшую философскую судьбу. С тех пор основой всех трудов М. стало стремление ответить на вопросы современных философии, искусства и политики с позиций томизма. Так, в томистском ключе были осмыслены идеи Бергсона: в 1914 г. было опубликовано 1-е самостоятельное философское произведение М. «Бергсоновская философия» (La philosophie bergsonienne).

В 1914 г. М. начал читать лекции по истории совр. философии в Католическом институте Парижа, где преподавал вплоть до 1938 г. По поручению церковных властей работал над составлением учебника по философии. В результате были изданы 2 тома: «Общее введение в философию» (Introduction générale à la philosophie, 1920) и «Малая логика» (Petite logique, 1923). В 1920 г. появилась 1-я книга М., посвященная искусству: «Искусство и схоластика» (Art et Scolastique).

Благодаря Клериссаку М. познакомился с Ш. Моррасом и сблизился с возглавляемой им правой партией «Action française ». В 20-х гг. XX в. участвовал вместе с Ж. Бенвилем, А. Массисом и др. в издании «Revue universelle», ведя философскую рубрику, в которой были опубликованы его эссе под общим названием «Феона» (Théonas , 1920-1921). В изданном в 1922 г. сб. «Антимодерн» (Antimoderne) М. подверг критике главные идеи модерна. Эта критика с исследованием философских и религиозных основ современной культуры была продолжена в соч. «Три реформатора» (Trois réformateurs , 1925), посвященном М. Лютеру, Р. Декарту и Ж. Ж. Руссо.

С 1922 г. М. организовывал кружки по изучению томизма. В 1923 г. супруги Маритен поселились в Медоне, где на протяжении всего межвоенного периода устраивали регулярные встречи философов, богословов, ученых, художников, поэтов и музыкантов, среди к-рых были известные представители европ. интеллектуальной элиты того времени.

События, связанные с осуждением в 1926 г. Папским престолом партии «Action française », постепенно привели М. к разрыву с ней. Осмыслению проблем, выявившихся в связи с этим конфликтом, были посвящены соч. «Мнение о Шарле Моррасе и долге католиков» (Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, 1926) и «Первенство духовного» (Primauté du spirituel, 1927). В 1932-1933 г. М. принимал активное участие в издании персоналистского ж. «Esprit». С этого времени М. в своих работах все чаще уделял внимание проблемам политики. В 30-х гг. XX в. были написаны «Религия и культура» (Religion et culture, 1930), «Письмо о независимости» (Lettre sur l'indépendance , 1935), «Вопросы сознания» (Questions de conscience, 1938). Наиболее важная книга этого периода - «Интегральный гуманизм» (Humanisme inté gral, 1936).

В эти годы М. не переставал писать работы на сугубо философские темы. Посвященная Фоме Аквинскому кн. «Ангельский доктор» (Docteur angélique ) появилась в 1930 г. В 1932 г. вышел главный эпистемологический труд М.- «Различать, чтобы объединить, или Ступени познания» (Distinguer pour unir: ou, Les degré s du savoir). Кроме того, были написаны книги «О христианской философии» (De la philosophie chrétienne , 1933), «Наука и мудрость» (Science et sagesse, 1935), «Философия природы» (La philosophie de la nature, 1935). Тогда же были опубликованы сочинения, посвященные философии искусства: «Границы поэзии» (Frontières de la poésie , 1935), «Положение поэзии» (Situation de la poésie , 1938 (в соавт. с женой)).

Когда в июне 1940 г. Париж был оккупирован нем. армией, М. вместе с Раисой и ее сестрой Верой, их неизменной спутницей на протяжении всей жизни, находились в США, куда М. был приглашен для чтения лекций. В проведенные там годы войны появились произведения, посвященные политической философии: «Права человека и естественный закон» (Les Droits de l'homme et la loi naturelle, 1942), «Христианство и демократия» (Christianisme et démocratie , 1943), «Принципы гуманистической политики» (Principes d'une politique humaniste, 1944), которые были дополнены в послевоенный период работами «Личность и общее благо» (La Personne et le bien commun, 1947), «Человек и государство» (Man and the State, 1951).

С 1945 по 1947 г. М. по инициативе Ш. де Голля и Ж. Бидо занимал должность посла Франции в Ватикане. В Риме им был написан «Краткий очерк о существовании и существующем» (Court traité de l'existence et de l'existant, 1947). После окончания срока дипломатической службы М. вернулся в США, где стал профессором на кафедре философии Принстонского ун-та. Во 2-й амер. период жизни им были написаны книги «Значение современного атеизма» (La signification de l'athéisme contemporain, 1949), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (Creative Intuition in Art and Poetry, 1953), «Пути к Богу» (Approches de Dieu, 1953) и др. работы.

После смерти жены 4 нояб. 1960 г. М. вернулся во Францию и поселился в общине малых братьев Иисуса, в 1971 г. после прохождения годичного новициата он принес вечные обеты и вступил в эту конгрегацию. В сочинениях, написанных в последнее десятилетие жизни,- «Бог и попущение зла» (Dieu et la permission du mal, 1963), «О благодати и о человечестве Иисуса» (De la grâce et de l'humanité de Jésus , 1967), «О Церкви Христа» (De l'Église du Christ, 1970) - М. уделял внимание в основном богословским темам.

Как христ. философ М. оказал значительное влияние на мн. художников, политиков и представителей Церкви. Папа Павел VI, считавший М. своим учителем (см.: Chenaux. 1994), именно ему вручил на церемонии закрытия Ватиканского II Собора послание к интеллектуалам и ученым (Aux hommes de la pensée et de la science // AAS. 1966. Vol. 58. P. 11-12).

М. был убежден, что учение Фомы Аквинского актуально для любого времени, но совр. мир особенно нуждается в нем. В своей философии М. опирался на тексты Фомы Аквинского и его «великих комментаторов» (Maritain. Œuvres complètes . 1983. Vol. 4. P. 465) - Каэтана, Иоанна св. Фомы (Пуансо) († 1644) и др.

В эпистемологии М. уделял внимание 2 основным вопросам: о природе познания и о различных его видах. Согласно М., только в учении Фомы Аквинского проблема природы познания была сформулирована ясно.

Для исследования познания необходимо прояснение понятия истины. В философии Нового времени, по мысли М., существовало 2 противоположных заблуждения относительно истины. Одно происходило из парменидова принципа тождества бытия и мышления и проявилось в учениях Б. Спинозы и Г. В. Ф. Гегеля. Другое, представленное Декартом и И. Кантом, отделяло познающий разум от бытия. Томистский подход, называемый М. «критическим реализмом», исходит из признания определенной разобщенности бытия и мышления при их тождестве в акте познания.

Интеллект в операции познания «достигает чего-то иного, нежели он сам, того, что не зависит от него, а, напротив, ставит его в зависимость от себя» (Ibid. 1985. Vol. 3. P. 53). Познающая душа становится познаваемым объектом, но не в модусе собственного бытия (esse entitativum), в к-ром ни интеллект, ни вещь не претерпевают изменения, а в модусе интенционального бытия (esse intentionale). «Бытие вещей - это скрытая и как бы спящая способность быть схваченными умом» (Ibid. 1983. Vol. 4. P. 459). Т. о. преодолевается номинализм, свойственный всем философским системам современности, и становится возможной подлинная метафизика.

Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским и в противовес номинализму и сенсуализму М. говорит об отличии интеллектуального познания от чувственного. Если формальным объектом первого является бытие, то второе определяется физическими явлениями. В чувственном восприятии вещь схватывается именно как существующая. Затем ум, выделяя интеллигибельное из материального путем абстрагирования, постигает бытие вещи. По мере абстрагирования интеллект оказывается на разных ступенях познания. Вслед за Каэтаном М. признает 3 ступени, каждая из к-рых имеет свой объект и соответствует определенному типу научного знания.

Познание чувственных вещей - это 1-я ступень, на к-рой ум отделяет от познаваемого объекта «момент единичности и случайности чувственного восприятия», при этом «сама умопостигаемость объекта предполагает отсылку к чувственному» (Ibid. 1985. Vol. 3. P. 50-51). Это уровень экспериментальных наук и философии природы. Естествознание само по себе, имеющее дело с единичными, изменчивыми объектами, осуществляет познание путем «периноэтической интеллекции», к-рая находит в чувственных данных регулярность, однако не достигает сущности вещей. Для того чтобы стать наукой, эмпириологическому знанию нужна философия природы, которая характеризуется «дианоэтической интеллекцией», определяющей сущность объекта путем выявления универсального в единичном.

Вторая ступень познания - математическая. Ее объект - количество как таковое - отделен от чувственной материи. Третья, высшая ступень - метафизическая. На этом уровне ум постигает бытие как таковое не только через «дианоэтическую интеллекцию», но и благодаря «ананоэтической интеллекции», дающей возможность постигать трансцендентное божественное бытие. М. настаивает на несводимости различных типов знания к одному в силу их «ноэтической разнородности».

Эпистемология, согласно М., являясь частью метафизики, служит для нее рефлексией ее принципов. Он стремился показать, что томистская метафизика - это метафизика существования, поэтому она может быть названа экзистенциалистской. Однако ее принципы радикально отличаются от принципов совр. экзистенциализма. Особенностью подлинного томизма является признание «примата существования, но как предполагающего и сохраняющего сущности и природы, как знаменующего собой высшую победу интеллекта и интеллигибельности» (Избранное. 2004. С. 8). Целью метафизики является познание бытия как такового, невозможное без метафизической интуиции, т. е. способности интеллекта «видеть» бытие в вещах. Бытие схватывается умом уже на уровне простого восприятия материальных вещей - 1-й операции духа, целью к-рой является объективирование полученных чувствами данных, т. е. схватывание интеллектом интеллигибельных сущностей вещей. Сущности «возвращаются» существованию актом суждения - 2-й операцией духа, к-рая утверждает существование. При всей дальнейшей концептуализации метафизической интуиции бытия, выявляя бытие «в его собственной ценности», интеллект выявляет и акт существования. «Бытие не просто то, что есть суть вещи, но также и сам акт их существования» (Там же. С. 24).

Важным понятием в метафизике М. является понятие субъекта (suppositum): «В мире существования есть лишь субъекты… и то, что приходит от них в бытие». Субъект обладает сущностью, субъект осуществляет акт существования, бытийствует. Объективируя субъекты, человек познаёт их, но никогда не сможет их познать до конца, поскольку в силу своего индивидуального существования они «представляют для нас неисчерпаемый источник знания» (Там же. С. 43). Только сам человек дан себе не как объект, а как субъект, и Бог знает человека в его субъективности.

Вершиной метафизики является познание Бога как причины бытия: «Метафизика… есть естественная теология» (Там же. С. 113). М. воспроизводит 5 путей доказательства бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским, прибавляя к ним 6-й, к-рый исходит из нашего опыта быть мыслящими существами. В некой первичной интуиции мыслящее «Я» познаётся как нечто, чье существование должно выходить за пределы времени. При этом необходимо признать, что «дух может исходить только от духа, мысль может происходить только от мысли», из чего следует утверждение существования «мысли в чистом акте, от которой происходит всякая мысль» (Œuvres complètes . 1985. Vol. 10. P. 66). М. говорит и об иных путях познания Бога - путях практического интеллекта: через опыт искусства и поэзии и через моральный опыт, когда человек, создавая прекрасное произведение или осуществляя благой выбор, устремляется, не зная того, к самой Красоте или Благу. Если эти способы приближения к Богу суть «дофилософские», то мистическое познание Бога стоит выше философского, рационального познания.

Этика, согласно М., будучи знанием спекулятивно-практическим, не является сугубо философской дисциплиной. Поскольку человек не находится в состоянии чистой природы, он должен быть рассмотрен в его «экзистенциальном бытии», с учетом всех сторон его деятельности. Но более важно, чтобы моральный философ принимал во внимание, что человек есть существо, с одной стороны, падшее, с др. стороны - наделенное благодатью и стремящееся к своей предельной вневременной цели. Иначе говоря, та нравственная философия, к-рая действительно соответствует своему объекту, «тяготеет к богословию» (Знание и мудрость. 1999. С. 158). Но, подчиняясь ему, она тем не менее не изменяет своему специфическому методу.

Признание того, что предельная цель человека лежит вне его земной жизни, служит одним из тех положений, на к-рых основывается политическая философия М. Др. таким положением является различение понятий индивида и личности (см. в ст. Лицо). Как индивид человек является частью материального космоса и политического целого. Как личность он есть целое, стоящее по своей ценности выше всего материального мира и любого об-ва. Это должно учитывать гос-во, цель которого заключается в обеспечении наиболее благоприятных условий для духовного и нравственного развития личности.

Целостный взгляд на человека М. именовал «интегральным гуманизмом». На основе этого понятия им был выстроен проект «христиански инспирированного общества», к-рое могло бы усилиями христиан прийти на смену совр. общественным системам. «Интегральный гуманизм» противопоставлялся М. «антропоцентрическому гуманизму», зародившемуся еще в эпоху Возрождения и определяющему облик совр. зап. цивилизации. «Беда классического гуманизма в том, что он был антропоцентричен, а не в том, что он был гуманизмом» (Философ в мире. 1994. С. 68). Если теоцентрический христ. гуманизм говорит о том, что Бог есть центр человека, то антропоцентрический гуманизм, предполагающий натуралистическую концепцию человека, утверждает, что сам человек есть центр человека. Лишая его Бога, антропоцентрический гуманизм на деле «расчеловечивает» человека. В своей крайней, атеистической форме антропоцентризм разрушителен для цивилизации. М. считал, что совр. мир может быть преобразован в самых своих основах. Конкретный исторический идеал нового христ. мира (nouvelle chrétienté ) предполагает признание различия временного и надвременного порядка существования человека. Хотя временный порядок подчинен надвременному, он обладает автономией. Его преобразование - задача христиан новой эпохи, к-рая возникнет благодаря героизму «новой святости». Это не будет, по мысли М., святость святых или отшельников. «Ее можно охарактеризовать прежде всего как святость и освящение мирской жизни (vie profane)» (Œuvres complètes . 1984. Vol. 6. P. 430-431).

М. выделяет 3 ключевых аспекта концепции новой христ. цивилизации. 1. Эта концепция общинная (communautaire), т. е. признаётся, что «собственной... целью гражданского общества и цивилизации является общее благо, отличное от простой суммы индивидуальных благ и высшее по отношению к благу индивидуума, поскольку он является частью социального целого». Но «это временное общее благо не есть высшая цель», оно подчинено вневременному благу личности. 2. Отсюда проистекает персоналистический аспект, или признание того, что общее земное благо есть цель промежуточная (infravalente), предполагающая верховенство вечности как высшей цели человеческой личности. Любое посягательство на примат личности по отношению к индивидуальности отсылает, как считает М., к тем политическим концепциям, в которых «политическое целое требует для себя всего человека полностью» (коммунизм, фашизм) (Ibid. P. 443-445). 3. Перегринальный аспект состоит в представлении о том, что земной град есть общество людей, не осевших на определенном месте, но странствующих. Отсюда понимание того, что в земной жизни человек не должен успокаиваться вплоть до самой смерти. Осознание того, что мир никогда не будет идеальным в силу человеческой греховности, не должно приводить к бездействию. Христианин призван, по убеждению М., к неустанному преображению мира.

В своих работах М. развивает традицию философии естественного права. Он различает 4 вида права: вечный закон, естественное право, право народов и позитивное право. Вечный закон - это право Бога, Kоторый есть «чистая Справедливость». От Него исходит естественное право, являющееся законом только в силу своей причастности вечному закону. Естественное право определяется как некий «порядок или последовательность, которые человеческий разум способен открыть и в соответствии с которыми человеческая воля должна действовать, дабы привести себя в соответствие с сущностными и необходимыми целями человеческого бытия» (Человек и государство. 2000. С. 83). М. выделяет 2 существенных элемента в естественном праве: онтологический и гносеологический. Первый имеет в виду связь естественного закона с целью, присущей природе человека, из чего следует универсальность закона, поскольку все люди обладают одной природой. Многообразие же правовых систем мы можем объяснить, если будем учитывать гносеологический элемент, который состоит в том, что естественный закон, будучи неписаным, познаётся не рациональным путем, а через склонность или соприродность, и степень его познания зависит от уровня развития морального сознания. «Право и знание о праве - две разные вещи» (Там же. С. 87), и знание это может разниться в зависимости от конкретной страны или исторической эпохи.

Право народов, или общий закон цивилизации, познаваемый через концептуализацию, является расширением естественного закона с учетом конкретных условий социальной жизни. Он рассматривает человека как социальное существо (напр., члена гражданского об-ва). Он так же универсален, по крайней мере настолько, насколько универсальны сами установления цивилизованной жизни. Позитивное право - это система законов, действующих в конкретном об-ве.

По убеждению М., естественные права человека неотъемлемы, потому что они основаны на человеческой природе, но фундаментом об-ва являются не они, а общее благо, с которым они связаны. Поэтому между правами существует иерархия: чем теснее связь с общим благом, тем более важными и неотъемлемыми являются права (напр., при отчуждении права на жизнь общее благо не может не пострадать).

Демократическая форма общественного устройства исходит из признания естественных прав человека. Отношение М. к демократии менялось от настороженного в ранний период творчества до полного приятия. Он считал, что «в своем основном принципе… этот идеал общественной жизни… исходит из евангельского вдохновения и не может без него поддерживать свое существование» (Œuvres complètes . 1988. Vol. 7. P. 714). Поскольку подлинным суверенитетом, т. е. естественным, абсолютным и неотъемлемым правом на верховную власть, обладает только Бог, то «никакой человек и никакая особенная группа людей сами по себе не имеют права управлять другими людьми. Правители получают это право» от Бога «через согласие и волю народа… и именно в качестве… представителей руководят множеством, направляя его к общему благу» (Ibid. P. 730 et sqq.).

В эстетике М. интересовала прежде всего природа искусства и поэтического познания. Творчество есть «производящее действие», соотносящееся не с интересами художника, а с самим создаваемым произведением. Искусство есть добродетель, или habitus, практического интеллекта, стремящаяся к созиданию. Она не является теоретической активностью. Цель ее - созидание прекрасных вещей, а художник - тот, кто стремится к такому созиданию.

Хотя прекрасное познаётся человеком через чувства и при этом не задействована абстрактивная способность разума, тем не менее красота - это то, что восхищает разум. Красота не есть нечто субъективное и относительное, она всегда связана с цельностью, соразмерностью и «сиянием», или ясностью. Она относительна в том лишь смысле, что «зависит от природы и цели произведения и от внешних условий ее проявления» (Избранное. 2004. С. 462). Красота и искусство связаны не только с миром, но и с духовным опытом. В конечном счете творческая активность связана с Творцом и имеет отношение к трансценденталиям блага, истины и единства.

Художественная активность, как считал М., предполагает свободу. Но свобода не может быть абсолютной, ибо в конечном итоге она подчинена истине. Когда М. говорит о независимости художника от политики или религ. авторитета, он отвергает и то, что художник ответствен только перед самим собой, ведь «творческое «Я» умирает для самого себя, чтобы жить в произведении» (Творческая интуиция. 2004. С. 132). Творческое, поэтическое познание - «это аффективное знание через соприродность», через творческую интуицию, в к-рой мир вещей и субъективность поэта неразрывно соединяются благодаря специфической «одухотворенной эмоции».