НАРСАЙ

Основными источниками, к-рые содержат биографические сведения о Н., являются тексты, составленные восточносир. авторами в кон. VI - нач. VII в.: «Причина основания школ» еп. Бар-Хадбшаббы Халванского (Barhadb. Halw. Caus. P. 380-387) и «История святых отцов, за веру гонимых», или «Церковная история» Бар-Хадбшаббы Арбайи (Barhadb. Hist. eccl. 31. P. 588-615). Основные биографические факты, приводимые в «Истории...», совпадают со сведениями о Н. из соч. «Причина основания школ» и в целом считаются достаточно достоверными. Кроме того, деятельность Н. получила освещение в более поздней араб. «Хронике Сеерта» (Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 114-117). Весьма краткую информацию о Н. приводит западносир. автор XIII в. Григорий Бар Эвройо (Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 77). Необходимость согласования нередко противоречивых данных, содержащихся в различных источниках, а также, по всей видимости, наличие неясностей в самой устной традиции, на к-рую данные источники опирались, порождают сложности при попытках реконструировать биографию Н. и датировать ряд событий его жизни.

Н. происходил из сел. Айн-Дулба близ Маалта в пров. Бет-Нухадра (ныне мухафаза Дахук, Ирак) на территории державы Сасанидов (Barhadb. Hist. eccl. P. 590). Точное время его рождения неизвестно. Ряд исследователей, некритически принимая сообщение Бар-Хадбшаббы Арбайи, согласно к-рому Н. возглавлял богословскую школу в Нисибине (ныне Нусайбин, Турция) в течение 40 лет, а скончался в возрасте 103 лет, датировали его рождение 399 г. (см., напр.: Ortiz de Urbina. 19652. P. 115). Во многом данная т. зр. опирается на авторитет издателя «Истории...» архиеп. Аддая Шера (PO. T. 9. Fasc. 5. P. 615. Not. 3). Однако информация Бар-Хадбшаббы в этом отношении едва ли может считаться достоверной (подробнее см.: Vööbus. 1965. P. 118-121). Во-первых, поскольку продолжительность пребывания Н. в должности главы Нисибинской школы значительно различается в источниках и имеет тенденцию к увеличению (авторы говорят о 30 (Rabban Sourin. 1908. P. 400), 45 (Barhadb. Halw. Caus. P. 386) и даже о 50 (Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 77) годах), едва ли существуют достаточные основания предпочитать к.-л. из этих чисел. Во-вторых, Бар-Хадбшабба Арбайя сообщает о том, что с 7 до 16 лет Н. посещал школу в родном селении. Согласно «Истории...», вскоре после того как Н. завершил предварительный курс изучения Псалтири, к-рый он освоил за 9 месяцев, жрецы зороастризма начали гонение против школы, в результате чего учитель увел всех учеников в горы Загроса, где они имели возможность укрыться от опасности и завершить курс образования (Barhadb. Hist. eccl. P. 590-595). В случае принятия хронологических данных Бар-Хадбшаббы необходимо будет признать, что эти события имели место примерно между 407 и 415 гг., т. е. при иран. шаханшахе Йездигерде I (399-420). Однако сведения о гонениях, приведенные в «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, не согласуются с данными о благоприятном отношении шаханшаха к христианам на протяжении большей части его правления, в т. ч. между 407 и 415 гг. Йездигерд I изменил религиозную политику лишь незадолго до смерти, что привело к возобновлению преследований (известны случаи мученичества). Репрессии, важную роль в организации к-рых сыграл глава зороастрийских жрецов Михр-Шапур, продолжались и в течение 2 первых лет правления сына Йездигерда Вахрама V (420-438). Т. о., в повествовании Бар-Хадбшаббы Арбайи речь, по всей видимости, идет о преследованиях христиан в 420-422 гг. Следующая волна жестоких гонений, инициированных Йездигердом II (438/9-457), несомненно, имела место после описываемых событий (Vööbus. 1965. P. 57-58; подробнее см. в ст. Гонения на христиан в доисламском Иране). Сказанное выше позволяет отнести рождение Н. к нач. 10-х гг. V в.

В школе Н. проявил выдающиеся способности, однако, лишившись в возрасте 16 лет родителей, был вынужден переселиться в мон-рь Кефар-Мари, располагавшийся, по всей видимости, на визант. территории и граничивший с обл. Бет-Забдай (совр. Юго-Вост. Турция). Настоятелем обители был дядя Н. по отцу Эммануил. Последний окончил школу в Эдессе (сир. Урхай; ныне Шанлыурфа, Турция), к-рая являлась крупнейшим центром сир. образованности в Византии (о деятельности Н. в контексте истории сир. богословских школ см.: Vööbus. 1965. P. 57-121), и основал собственную при Кефар-Мари. Впосл. Эммануил выполнял обязанности периодевта всей близлежащей церковной области (сир.   от греч. χώρα), после чего ему было поручено управление епархией Амиды (ныне Диярбакыр, Турция). Увидев, что уровень знаний Н. превосходит знания других преподавателей школы, Эммануил убедил племянника учить насельников мон-ря чтению рукописей. Н. преподавал в Кефар-Мари одну зиму, по всей видимости в кон. 20-х - нач. 30-х гг. V в., после чего, несмотря на желание дяди оставить его в своей школе в качестве преподавателя начал обучение в Эдессе, продолжавшееся 10 лет. По истечении этого времени Н. поддался уговорам дяди, который угрожал ему отлучением в случае ослушания, и вернулся в мон-рь, где вокруг него собралось 300 учеников. Даже если Бар-Хадбшабба Арбайя приводит преувеличенные данные, очевидно, что Н. пользовался большим авторитетом в мон-ре. Тем не менее, согласно «Истории...», высокий уровень Эдесской школы заставил Н. покинуть Кефар-Мари и провести в Эдессе еще 10 лет (Barhadb. Hist. eccl. P. 596-597).

В это время Эдесская школа оказалась вовлечена в споры, предметом к-рых была христология Антиохийской школы. Противостояние особенно усилилось после осуждения Нестория, архиеп. К-польского, и его учения (см. ст. Несторианство) на Вселенском III Соборе в Эфесе (431). Еп. Эдессы Раввула († 435/6), являвшийся первоначально сторонником антиохийской христологии, после возвращения из Эфеса занял сторону свт. Кирилла, архиеп. Александрийского († 444). При этом Эдесской богословской школой в данный период руководил Кийоре, 1-й известный по имени ее глава ( ) (Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 382-383). Он инициировал перевод с греческого языка на сирийский экзегетических сочинений одного из крупнейших представителей Антиохийской школы - Феодора Мопсуестийского, который являлся учителем Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий многими переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из вдохновителей этой работы был будущий преемник Раввулы на кафедре Ива (435-449, 451-457), преподававший до этого в школе (подробнее см.: Vööbus. 1965. P. 10-24). Т. о., несмотря на позицию епископа Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. По всей видимости, именно к периоду обучения Н. в Эдесской школе относится его знакомство с Бар Саумой (впосл. митрополит Нисибинский) (Barhadb. Hist. eccl. P. 597). Последний придерживался строгого дифизитства, к-рое исповедовал Ива.

О совместном участии Бар Саумы и Н. в переводческой работе сообщается в историческом повествовании, к-рое сопровождает перечень восточносир. католикосов в рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (VII-VIII вв.; изд.: Nomina catholicorum. 1886. P. 556-557). В источнике говорится о том, что Н., Бар Саума и некий Йездад (Йаздад) были изгнаны из Эдессы еп. Раввулой (имя епископа является явным анахронизмом), после чего они «перевели ( ) писания нечестивых Нестория и Феодора [Мопсуестийского]», причем эта их деятельность датируется временем правления шаханшаха Пероза (Фейруза; 459-484). Впрочем, глагол   (порода   для корня  ), часто интерпретируемый как «переводить» (см., напр.: Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 8. (CSCO; 242. Subs.; 22)), имеет и др. контекстные значения: «издавать [книгу]» и просто «переносить, перевозить» (Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxf., 1901. T. 2. Col. 2422-2424; Brockelmann C. Lexicon Syriacum. Halle, 19282. P. 440-441); И. С. Ассемани фактически отказался от однозначного решения и предложил следующий вариант: «перевезли/перевели и издали» (tulerunt edideruntque - Assemani. BO. T. 3/1. P. 378; см. также: Ibid. T. 1. P. 350. Not. 2). Кроме того, в исследовательской лит-ре высказывались сомнения в исторической ценности самого повествования, а также в том, можно ли отождествлять упомянутого здесь Бар Сауму с митрополитом Нисибинским (подробнее см.: Gero. 1981. P. 29). Однако, несмотря на указанные неясности, нельзя отвергать вероятность того, что текст отразил роль Н. и митр. Нисибинского Бар Саумы в усвоении восточносир. традицией строгого дифизитства в форме учения Феодора Мопсуестийского.

Той же линии следуют тексты, согласно к-рым Н. и Бар Саума посетили в Мопсуестии еп. Феодула, ученика и непосредственного преемника Феодора Мопсуестийского, и были благословлены им. Данная традиция отразилась в соч. «Причина основания школ» (Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 380). Более поздний источник, «Хроника Сеерта», описывает событие несколько иначе: к Феодулу прибыли Н. и буд. католикос Востока Акакий I (см. Акакий Селевкийский). Последнего епископ Мопсуестийский назвал «столпом Востока», Н. же получил именование «язык Востока» (Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 114). В списке восточносирийских католикосов (XI в.), который приводит Михаил Сириец († 1199), объединены обе традиции: Феодула посетили одновременно Н., Бар Саума и Акакий (Mich. Syr. Chron. T. 4. P. 775). Феодул является исторической личностью: он жил в V в., был экзегетом, скончался в правление имп. Зинона (474-475, 476-491) (см.: Baumstark. Geschichte. S. 118; Pauly, Wissowa. R. 2. 1934. Bd. 5. Hbd. 10. Sp. 1967; Bardenhewer. Geschichte. 1962r. Bd. 4. S. 262). Геннадий Марсельский (2-я пол. V в.) и Авдишо бар Бриха († 1318), митр. Нисибинский, приводят названия его экзегетических сочинений (Gennad. Massil. De script. eccl. 91; Ebediesus. Catalogus librorum. 21 // Assemani. BO. T. 3/1. P. 37); их фрагменты сохранились в катенах (CPG, N 6540-6544). При этом Феодул, насколько можно судить, вообще не занимал Мопсуестийскую кафедру (непосредственным преемником Феодора в действительности являлся Мелетий, сторонник Нестория, низложенный в 433; см. о нем: ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 96; Vol. 4. P. 196; Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 771) и имел лишь сан пресвитера. По всей видимости, сир. авторы приводят сведения о встрече Н. с учеником Феодора Мопсуестийского с целью показать связь между восточносир. богословием V в. и системой Феодора, которая действительно имела место (Vööbus. 1965. P. 60-61; Gero. 1981. P. 29-31).

Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, незадолго до своей кончины Эммануил вновь под угрозой отлучения вызвал Н. в Кефар-Мари. Приняв от умирающего дяди обязанности настоятеля, Н. в течение года руководил монашеской общиной. Затем он передал свои полномочия некоему мон. Гавриилу и вернулся в Эдессу (Barhadb. Hist. eccl. P. 597). К. А. Баумштарк допускал, что двукратное упоминание о 10-летнем пребывании Н. в Эдессе с вынужденным возвращением в Кефар-Мари может быть следствием ошибки в источнике, хотя и не отвергал полностью данное сообщение (Baumstark. Geschichte. S. 109-110). Н. В. Пигулевская, опираясь в т. ч. на мнение Баумштарка, без к.-л. оговорок считала содержание данного фрагмента «Истории...» повторением одного и того же факта (Пигулевская. 1979. С. 59, 62). По мнению А. Выыбуса, Бар-Хадбшабба, желавший показать тяготение Н. к Эдесской школе, намеренно дважды описал вынужденное прибытие Н. в Кефар-Мари (причем в обоих случаях под угрозой отлучения), краткий период жизни в мон-ре и последующее возвращение на 10 лет в Эдесскую школу, в действительности же каждое из этих событий имело место лишь один раз. С т. зр. исследователя, едва ли можно полностью доверять сообщениям Бар-Хадбшаббы Арбайи и Бар-Хадбшаббы Халванского, хронологические выкладки к-рых, прежде всего касающиеся продолжительности событий, выглядят искусственно. Хотя оба автора описывают в большинстве случаев реальные исторические факты, а их относительная хронология в целом опирается на данные предшествующей традиции, в некоторых случаях некритическое следование ряда ученых информации, сообщаемой Бар-Хадбшаббой Арбайей, приводит к явно неверным датировкам событий. Так, архиеп. Аддай Шер и И. Ортис де Урбина полагали, что Н. последний раз вернулся из Кефар-Мари в Эдессу не позднее 435 г., а уже в 437 г. был избран главой Эдесской школы (PO. T. 4. P. 386. Not. 1; Ortiz de Urbina. PS. 19652. P. 116), хотя это совершенно не согласуется с достоверно устанавливаемой хронологией жизни Н. По мнению Выыбуса, наиболее вероятно, что Н. вступил в должность не ранее 451 г., в пользу чего говорят 2 основных аргумента: приводимая в источниках информация о 20-летнем пребывании Н. в должности (Barhadb. Hist. eccl. P. 599; Mar Barhadbešabba. 1908. P. 383) до его переезда в Нисибин, к-рый состоялся в 471 г., а также отсутствие упоминаний о Н. в деяниях II Эфесского («разбойничего») Собора 449 г., к-рых якобы можно было ожидать, если бы Н. уже являлся главой важного «пронесторианского» образовательного центра. Впрочем, некоторые исследователи считают датировку Выыбуса неубедительной и по-прежнему относят избрание Н. ко 2-й пол. 30-х гг. V в. (см., напр.: Gero. 1981. P. 33).

Решение вопроса о времени вступления Н. в должность главы школы тесно связано с идентификацией его предшественника, а также епископа, занимавшего в тот момент кафедру Эдессы. Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, в период преподавательской деятельности Н. школу возглавлял Раввула, причем его епископский сан не упомянут, в качестве же Эдесского епископа, к-рый препятствовал деятельности Н., назван «еретик» Кийоре (Barhadb. Hist. eccl. P. 598-600). Выыбус допускал, что пост ректора школы мог занимать некий Раввула, не тождественный епископу (Vööbus. 1965. P. 60-63). По мнению Пигулевской, Бар-Хадбшабба мог перепутать главу школы Кийоре и еп. Раввулу (Пигулевская. 1979. С. 54-55). Издатель «Истории...» архиеп. Аддай Шер считал необходимым исправить имя Кийоре на имя правосл. еп. Нонна, к-рый занимал Эдесскую кафедру в 449-451 и 457-471 гг. (см.: Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 803-804). Однако, по всей видимости, речь идет о др. Кийоре (Кире), являвшемся непосредственным преемником Нонна в 471-498 гг. (Ibid. P. 804; см. также: Chron. Edess. 71, 74). Этот Кийоре, считавший Эдесскую школу очагом несторианства, стал инициатором ее закрытия, к-рое было утверждено имп. Зиноном в 489 г.

Согласно сообщению Бар-Хадбшаббы Арбайи, Н. был избран единогласно (Barhadb. Hist. eccl. P. 599), что может не вполне соответствовать действительности. Н. заявил о том, что готов принять избрание при соблюдении важного условия - освобождения его от части обязанностей, связанных с преподавательской деятельностью. Как известно, предшественник Н. Кийоре не только был главой школы, но и преподавал экзегезу Свящ. Писания ( ), искусство чтения ( ) и риторику ( ). Помимо собственно обязанностей ректора Н. был готов оставить за собой лишь должность толкователя ( ), а преподавателем чтения ( ) и ритором ( ) назначить др. людей. Данные условия были приняты школой (Barhadb. Halw. Caus. P. 383; Barhadb. Hist. eccl. P. 599; см. также: Vööbus. 1965. P. 11-13, 61-65). При этом в источниках не сохранились сведения о деятельности Н. на посту главы Эдесской школы, хотя он исполнял свои обязанности в течение продолжительного времени, по всей видимости от 20 до 35 лет.

Известно, однако, что в этот период Н. был вовлечен в споры вокруг христологии Александрийской школы, особенно активизировавшиеся после осуждения учения к-польского архим. Евтиха (см. Евтихий) на Вселенском IV Соборе (451). В этот период Н. составил ряд важных с догматической т. зр. произведений, направленных не только против крайностей александрийского богословия (см. ст. Монофизитство), но и против его умеренного варианта в виде христологии свт. Кирилла Александрийского. Так, мемра (стихотворная гомилия) «На Рождество Господа нашего», в к-рой Н. выражает строго дифизитские взгляды в духе идей Феодора Мопсуестийского и указывает в числе своих оппонентов свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, и Евтиха, по всей видимости, была написана именно тогда.

Именно богословские разногласия послужили главной причиной конфликта между Н. и еп. Кийоре. Епископ и правосл. клирики Эдессы именовали Н. «толкователем-еретиком», следовавшим учению Феодора Мопсуестийского и Нестория, к-рые, по их словам, были учениками Павла Самосатского († 275), еп. Антиохийского (Barhadb. Hist. eccl. P. 599-600). За этим последовали и обвинения политического характера, особенно серьезные в приграничной Эдессе, согласно к-рым Н. был сторонником персов. Как сообщает Бар-Хадбшабба Халванский, Н. угрожали, предлагая отказаться от своих убеждений, однако он остался непреклонен. После попытки толпы сжечь его Н. бежал (при содействии персов) в Нисибин, где митрополитом тогда был Бар Саума, по всей видимости покинувший Эдессу ранее, во время реакции на строгое дифизитство. Если западносир. источники дают основания датировать отъезд Бар Саумы из Эдессы, к-рый несомненно носил вынужденный характер, периодом между смертью еп. Ивы (457) и закрытием Эдесской школы (489), то в восточносир. традиции принята более ранняя датировка (ок. 435; ссылки на источники и обзор мнений исследователей см.: Gero. 1981. P. 31-33). В любом случае нет оснований считать, что Н. и Бар Саума покинули город одновременно (в ряде источников присутствует искусственная синхронизация). По мнению Пигулевской, Эдесский епископ, к-рого она отождествляет с Нонном, не желал удаления Н. из города, поскольку, согласно «Истории...» (Barhadb. Hist. eccl. P. 604), он даже пытался вернуть Н., обещая в случае возвращения встретить его с почетом (эти попытки оказались тщетными) (Пигулевская. 1979. С. 60).

Остановившись в мон-ре к востоку от Нисибина, Н. вошел в город после уговоров Бар Саумы, по инициативе к-рого возглавил богословскую школу, основанную Симеоном из Кашкара. Речь шла о ее значительном расширении, а также о том, чтобы поставить во главе ее крупного богослова, пользовавшегося известностью. Бар Саума справедливо считал, что эти меры позволят превратить Нисибинскую школу в крупнейший центр строгого дифизитства на территории как иранской, так и рим. Сирии. Период ректорства Н. ознаменовался увеличением числа студентов, в т. ч. за счет обучавшихся до этого в Эдессе (Barhadb. Hist. eccl. P. 606-608; подробнее см.: Vööbus. 1965. P. 87-118). Однако через нек-рое время Н. пришлось удалиться из Нисибина по причине конфликта с Бар Саумой, носившего личный характер: митрополит и его жена, бывш. монахиня, были недовольны ростом популярности друга. В течение 5 лет Н. возглавлял монастырь Кефар-Мари, находясь в котором написал 2 мемры, посвященные данному конфликту (не сохр.). Эти сочинения были прочитаны в Нисибине, после чего Бар Саума пожелал примириться с Н. и пригласил его в город. Последний вернулся в Нисибин, остался в дружеских отношениях с Бар Саумой, однако поселился в келье, находившейся далеко от дома митрополита (Barhadb. Hist. eccl. P. 610-611).

Время деятельности Н. на посту ректора Нисибинской школы - это период усиления строгого дифизитства в Церкви Востока. Впрочем, процесс рецепции богословия «греческих учителей» (  к их числу относят Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория), 1-я стадия к-рого приходилась на данный период и к-рому во многом способствовал вероучительный синтез, осуществленный ранее Н., не означал полной гомогенности внутри Церкви Востока: в ней действовали противоборствующие группы. Так, Бар Саума способствовал низложению и казни своего догматического противника католикоса Бабуя. Сменивший его католикос Акакий I, к-рый исповедовал более умеренный вариант антиохийской христологии, чем Н., не исключал контактов с визант. христианами. Тем не менее созыв католикосом Собора в Селевкии-Ктесифоне (485/6), на котором было принято христологическое исповедание, соответствовавшее учению Феодора Мопсуестийского (Chabot. Synod. orient. P. 54-55 [texte], 302 [trad.]; анализ определения и его историко-богословского контекста см.: Заболотный Е. А. Церковь Востока и религ. политика имп. Юстиниана // ВВ. 2015. Вып. 74(99). С. 47-60; Он же. 2016. С. 167-169), фактически означал победу партии Бар Саумы. Догматические взгляды, выраженные в сочинениях Н., весьма близки к данному определению. Вскоре конфликт между католикосом и митрополитом Нисибинским возобновился, причем Н., чья богословская позиция едва ли значительно отличалась от т. зр. Бар Саумы, не принял окончательно к.-л. сторону. По всей видимости, данное обстоятельство объясняется тем, что Н. в отличие от митрополита Нисибинского не был всецело лоялен к династии Сасанидов, исповедовавшей зороастризм (подробнее об отношении Бар Саумы к Н. и к Нисибинской школе в целом см.: Vööbus. 1965. P. 115-118; Gero. 1981. P. 60-72).

Неудивительно, что положение Н. оказалось под угрозой в момент ухудшения ирано-визант. отношений. После отказа имп. Анастасия I (491-518) помочь Ирану в борьбе с гуннами шаханшах Кавад I вторгся на территорию Византии и осадил неск. городов, включая Амиду (502-503). Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, во время осады Амиды шаханшаху стало известно о доносе, составленном 2 учениками Н. Они обвинили наставника в поддержке римлян (византийцев), симпатии к к-рым Н. вполне мог проявлять открыто. В ответ Н. написал мемру, содержавшую положительную оценку политики Сасанидов (не сохр.). Мемра была переведена на персид. язык и прочитана Каваду, после чего тот убедился в невиновности Н. Вскоре была предпринята др. попытка оговорить Н. как визант. шпиона, также оказавшаяся безуспешной (Barhadb. Hist. eccl. P. 613-614). По всей видимости, вскоре Н. скончался.

Согласно Бар-Хадбшаббе, еп. Халванскому, и Авдишо бар Брихе, митр. Нисибинскому, Н. написал ок. 300 мемр (т. е. гомилий, состоящих из двустиший, которые организованы по изосиллабическому принципу) и произведений др. жанров (Barhadb. Halw. Caus. P. 386; Ebediesus. Catalogus librorum. 53 // Assemani. BO. T. 3/1. P. 63-66). Бар-Хадбшабба Арбайя сообщает, что Н. составил мемры на все дни года, часть их была направлена против антихалкидонита еп. Иакова Саругского († 521). Однако сохранились только 81 мемра и 9 согит, надписанных именем Н. (об этих жанрах см. в статьях Гимнография, Мадраш). В мемрах Н. часто использовал 12-сложный размер, который стал именоваться в сир. традиции «размером Нарсая», реже - 7-сложный. Стиль его произведений отличается большой художественностью, за что Н. называли «арфой Духа» (Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 114; см.: McLeod. 1979. P. 29-30; Заболотный. 2016. С. 50-51).

А. Мингана установил заглавия 81 мемры, издав, однако, только 47 (Mingana. 1905; аутентичность ряда из них сомнительна). Большинство мемр, опубликованных Минганой, также вошли в 2-томник, к-рый был подготовлен Патриаршим изд-вом Церкви Востока (Homilies of Mar Narsai. 1970). Это издание, до сих пор почти не введенное в научный оборот, представляет особый интерес, поскольку нек-рые произведения, содержащиеся в нем, отсутствуют в издании Минганы. При этом, за редкими исключениями (см., напр.: A Nestorian Collection of Christological Texts / Ed., transl. L. Abramowski, A. Goodman. Camb., 1972. Vol. 1. P. 117-130 [сир. текст]; Vol. 2. P. 67-75 [англ. пер.] - анонимная апология учения Н. с цитатами из 2 мемр), произведения долгое время не были критически изданы. Позднее в сер. «Patrologia Orientalis» Ф. Маклауд подготовил критическое издание и англ. перевод 5 важнейших с богословской т. зр. мемр (Narsai's Metrical Homilies. 1979). Ниже дан перечень мемр Н., организованный по тематическому принципу. Поскольку согиты в форме диалога фактически представляют собой самостоятельный жанр сир. лит-ры, они объединены в отдельный блок. Кроме того, если большинство мемр, надписанных именем Н., действительно принадлежат ему, то из 9 согит лишь одна может быть с уверенностью ему атрибутирована.

Экзегетические мемры

Догматические и полемические мемры

Литургические мемры

Мемры, посвященные Пресвятой Деве Марии и святым

Нравственно-аскетические мемры

Согиты

Н. являлся убежденным сторонником строгого дифизитства, центром которого в течение многих лет была Антиохийская школа. В период обучения Н. в Эдесской школе происходило активное усвоение представителями сирийской богословской традиции антиохийской христологии, что стало возможным благодаря переводу с греческого языка на сирийский экзегетических (а затем и догматических) произведений одного из «греческих учителей» - Феодора Мопсуестийского. Примерно в то же время в Эдессе приступили к переводу текстов Диодора Тарсийского. Осуждение одного из учеников Феодора, Нестория, архиеп. К-польского, на III Вселенском Соборе способствовало тому, что вост. сирийцы начали почитать последнего в качестве исповедника, а также получили общее представление о его богословии, хотя и не были знакомы с его основным произведением - «Трактатом Гераклида Дамасского» - вплоть до сер. VI в. Т. о., процесс рецепции восточносир. традицией антиохийской христологии может быть разделен на 2 этапа, причем 1-й этап (V - сер. VI в.), на который приходится в т. ч. деятельность Н., следует соотносить не с «несторианизацией», а с усвоением богословской системы Феодора Мопсуестийского (подробнее см. в статьях Несторианство, Церковь Востока). Именно Н. осуществил масштабный богословский синтез предшествующей сир. традиции, представленной, в частности, именами Афраата († после 345), прп. Ефрема Сирина († 373), а также Кириллоны (кон. IV - нач. V в.), и христологии Феодора (обзоры христологического учения Н.: Tisserant. 1931. Col. 30; Bardenhewer. Geschichte. 1962r. Bd. 5. S. 408-410; Ortiz de Urbina. PS. 19652. P. 117-118; McLeod. 1973; Idem. 1981; Idem. 2007; Ibrahim. 1974/1975; Селезнев. 2002. С. 58-66; Quasten. Patrology. 2006. Vol. [5]. P. 457; Заболотный. 2016. С. 159-162). Этот синтез в значительной степени подготовил офиц. принятие Церковью Востока «феодорианского» варианта антиохийского богословия.

Следуя строгому дифизитству Феодора Мопсуестийского, Н. различал 2 конкретные, индивидуализированные природы (  ср. δύο φύσεις) - второй Ипостаси ( ) Св. Троицы и Сына Марии, которые он обозначал терминами «Слово (Логос)» ( ) и «тело» ( ) соответственно (Narsai. De Nativ. 441-444). При этом в соответствии с антиохийской христологической схемой под «телом» он понимал всю полноту человеческой природы, включавшую и тело и душу. Эти 2 природы соединились без изменения свойств и образовали единое Лицо (  от греч. πρόσωπον) Сына. Впрочем, столь четкое различение природ не означает их разделения (Ibid. 445). Принципиально важно, что Лицо Сына не тождественно второму Лицу Св. Троицы, Богу Слову, а является общим Лицом, к Которому относятся все христологические предикаты - как человеческой, так и божественной природы: «Он (Бог Отец) спас нас через Сына Своего <...> / «Через Сына Своего» было сказано мною о Слове, Которое от Него, и теле, которое от нас. / Первое - духовное, второе - плотское, сокрытое и видимое, / два по природе: «образ (  ср. μορφή) раба» (Флп 2. 7) и [образ] Творца» (Ibid. 502-505; ср. со словами Феодора, сохранившимися в цитате у Севира, патриарха Антиохийского: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 23 // CSCO. Vol. 101. P. 13).

В христологии Н., как и в учении Феодора Мопсуестийского, нет никаких указаний на то, что человечество Христа обладало самобытной ипостасью, способной к независимому существованию и, следов., имело бы свое природное лицо. Более того, Н. резко отметал любое обвинение в исповедании «двух Сынов» или «двух лиц» во Христе (Narsai. De Nativ. 439-442); аналогичным образом поступал и Феодор (см.: Facund. Pro defens. cap. III 5. 8-10). Именно отсутствие в рамках богословия Н. учения о соединении в Воплощении двух самобытных ипостасей, что подразумевало бы исповедание двух природных лиц, делает невозможным определение его христологии как несторианской в строгом смысле слова. Христологическое учение Н. с полной уверенностью может быть охарактеризовано как феодорианское.

Т. о., Н. не переступил грань, за которой должно было следовать признание двух субъектов во Христе, хотя и вплотную подошел к ней. Отрицая взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) и подвергая критике христологию свт. Кирилла Александрийского, Н. не соглашался с учением о двух рождениях Бога Слова (от Отца в вечности и от Девы Марии во времени) и относил плотское рождение, а также др. характеристики человеческой природы, такие как страдания и смерть, к свойствам Сына Давидова (см., напр.: Narsai. De Nativ. 135-136, 447-448), в котором Логос обитал «по благоволению» ( о месте данного понятия в христологии Н. см.: McLeod. 1979. P. 25-26; Селезнев. 2002. С. 64). Плоть человека, родившегося от Марии, не является собственной плотью Бога Слова.

По всей видимости, именно осознание того, что столь четкое различение Сына Божия и Сына Давидова может быть расценено как разделение, побуждало Н. настойчиво подчеркивать единство Лица. Хотя Н. отрицал communicatio idiomatum, он, подобно Феодору, признал односторонний перенос свойств Бога Слова и человека на единого Сына, перенос, к-рый несомненно не является подлинным обменом свойствами, или взаимообщением свойств. Подобно Феодору, Н. учит и о едином поклонении, которое подобает Сыну Божию и Сыну Человеческому (Narsai. De Nativ. 445-446),- черта, весьма характерная для антиохийского богословия уже со времени Диодора Тарсийского. Различие между природами основано именно на присущих им свойствах - страдании человеческой природы и славе природы божественной: «Я различил природы из-за страдания и славы, [но] Един страждущий и Бесстрастный, Слово и плоть» (Ibid. 447-448). Н. подчеркивает, что Слово Отчее изошло от Отца, не покинув Его (Ibid. 3). В характерных для антиохийской богословской традиции выражениях он утверждает неизменность божественной природы. Единородный Сын Божий не ограничил Себя пределами утробы «по Своей природе», речь может идти лишь о том, что Его благоволение образовало плоть во чреве Марии и сделало эту плоть Его обителью (Ibid. 5-10, 93-95).

Как можно видеть, весьма важной для Н. представлялась идея о том, что Сын Божий воплотился не по Своей природе, а по Своему благоволению. Термин   часто встречается в мемрах Н. для обозначения теснейшим образом связанных понятий: «воля» (греч. θέλησις, θέλημα) и «благоволение» (εὐδοκία). Указанные греч. термины занимали большое место в богословии Феодора Мопсуестийского, к-рый отвергал учение о вселении Слова в человека «по природе», исповедуя вселение «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν; см., напр., отрывок из его соч. «О воплощении» в передаче Леонтия Византийского: Behr J. The Case against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts. Oxf., 2011. P. 278-282). Явно опираясь на Феодора, Н. также писал о вселении Логоса «по благоволению», отвергая при этом природное единство. И для Феодора Мопсуестийского, и для Н. именно единство «по благоволению» способствует единству Лица, а также единству воли и действия Христа (относительно учения о единой воле в рамках антиохийского богословия см. в ст. Монофелитство). Наконец, еще один важный топос, использовавшийся Н. для описания Воплощения,- «восприятие» Богом Словом человека Иисуса. Его истоки стоит усматривать в т. ч. в предложенном Феодором Мопсуестийским четком различении «Воспринявшего» (Логоса) и «воспринятого» Им человека.

Используемые Н. образы играли существенную роль также в раннем сир. богословии, в частности, в произведениях Афраата (Aphr. Demonstr. 3. 16. 136; 6. 10. 278) и прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syr. De Nativitate. IV 193; XVI 11), что свидетельствует об определенной преемственности по отношению к предшествующей традиции. Однако в таком важнейшем вопросе, как Богоматеринство Пресв. Девы Марии, христология Н. вошла с христологическим учением Афраата и Ефрема Сирина в принципиальное противоречие (подробнее об этих расхождениях: Заболотный. 2016. С. 60-98, 159-162). Это стало возможным именно благодаря влиянию учения Феодора Мопсуестийского: если Афраат и Ефрем фактически признавали взаимообщение свойств (Aphr. Demonstr. 3. 16. 136; 6. 9. 276-277; Ephraem Syr. De Nativitate. IV 143-214) и писали о Пресв. Деве Марии как о родившей предвечного Сына Божия (Aphr. Demonstrt. 6. 10. 281; 9. 5. 417; Ephraem Syr. De Nativitate. V 16-24; 8. 17; Idem. De Ecclesia. XXXV 18; Idem. De Domino nostro. 1-2), то Н. отрицал communicatio idiomatum, представление о Сыне Божием как Субъекте всех христологических предикатов и как следствие этого учение о Богоматеринстве Марии (Narsai. De Nativ. 107-234).

Т. о., богословский синтез, осуществленный Н., в значительной степени способствовал усвоению Церковью Востока христологии Феодора Мопсуестийского, что привело к разрыву с предшествующей богословской традицией во мн. принципиальных положениях христологического учения при сохранении некоторых точек пересечения. Этот разрыв способствовал началу вероучительного обособления восточносир. традиции от визант. «имперского» христианства и собственно несторианизации Церкви Востока, начавшейся в сер. VI в. и завершившейся благодаря Бавваю Великому (см. Бабай Великий).