НИКОЛАЙ

К антилатинским сочинениям Н. относятся: «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына», «К латинянам о Святом Духе, что Святой Дух исходит от Отца, а не и от Сына», «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян о хуле на Святого Духа», «Другой свод против латинян, в чем они хулят Святого Духа, говоря, что Он исходит от Сына» и «Слово об опресноках». Вопрос о датировке этих сочинений остается открытым. Заметное политическое сближение имп. Мануила I с герм. кор. Конрадом III, связанное с пребыванием последнего в визант. столице зимой 1147/48 и 1148/49 гг., не содержало очевидного церковного аспекта. Более подходящим временем для обращения к антилат. полемике представляются 1154-1156 гг., когда различия между Церквами обсуждались на встрече лат. епископа (Генриха Беневентского или Ансельма Хафельбергского) и Василия Охридского, архиеп. Фессалоникийского. Последний обменялся посланиями о церковном единстве с папой Адрианом IV, к-рый написал о том же предмете имп. Мануилу и получил от него ответ. Эта переписка сопровождалась совместными действиями Византии и Рима против норманнов в Юж. Италии в 1155-1156 гг. Вероятно, именно в это время Н. написал антилат. сочинения.

По всей видимости, соч. «Разделенные по главам обвинения...» было 1-м антилат. произведением Н., после него он написал соч. «К латинянам...». Очевидно, именно эти 2 сочинения подразумеваются под «разными произведениями против латинян», упоминаемыми в названии «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян...». Многочисленные текстовые параллели между этими 2 сочинениями и «Припоминаниями...» были отмечены еще А. Михелем (Michel. 1930. S. 357-360). Он, однако, полагал, что Н. заимствовал доводы в «Другом своде...», к-рый исследователь ошибочно считал творением Никиты Стифата.

Есть основания полагать, что Н. писал «Припоминания...», не имея под рукой своих более ранних работ, поэтому повторил в этом сочинении разработанные ранее идеи, а уже после того как получил текст соч. «К латинянам...», выполнил 2-ю, расширенную редакцию «Припоминаний...», известную как «Другой свод...», включив в нее с небольшими изменениями отрывок из соч. «К латинянам...». Отсутствие у Н. более ранних антилат. работ при написании им «Припоминаний...» объясняется, возможно, переездом автора из К-поля в Мефону (до 1156 - Angelou. Introd. 1984. P. XIX). Вероятно, Н. не взял с собой свои первые антилат. сочинения и получил их в Мефоне уже спустя какое-то время, в течение к-рого он писал «Припоминания...». Скорее всего одновременно с «Припоминаниями...» было написано и «Слово об опресноках»; в обоих этих произведениях автор приветливо обращается к «латинянам», что отличает их от др. антилат. сочинений Н.

I. В соч. «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 359-380) в 1-й части (главы 1-36) полностью воспроизведена 2-я половина полемического трактата Николая Музалона «Об исхождении Святого Духа». Учение о Filioque порицается как ведущее к признанию двух начал Св. Духа, несовершенства обоих, Отца и Сына, и Их слияния в одном Лице, рождения Второй Ипостаси от Третьей, превращения Св. Троицы в четверицу, исхождения Св. Духа от Самого Себя, Его умаления, превращения во «внука» и проч. несуразностей. Десятая глава, где из воззрения зап. богословов выводится мысль о разной степени отличия Сына и Духа от Отца, восходит к гл. 32 «Слова о тайноводстве Святого Духа» свт. Фотия I, патриарха К-польского; гл. 35 содержит рассуждение о невозможности счесть «исходящими» посланных свыше служебных духов, а также пророков и апостолов.

Во 2-й части сочинения полемист развивает утверждение Николая Музалона, согласно которому нельзя принимать за вечное исхождение Св. Духа описанное в Евангелии от Иоанна дуновение воскресшего Христа апостолам (Ин 20. 22); при этом он указывает на обещание Спасителя послать Утешителя на землю лишь после Своего вознесения на небо. Н. заявляет также о недопустимости отождествления Третьей Ипостаси с «живой душой», к-рую вдохнул Творец в Адама.

Н. цитирует и толкует в пользу собственной т. зр. приводившееся уже Евстратием, митр. Никейским, высказывание свт. Григория Богослова о «единице, движимой в двоицу и остановившейся в троице» (Greg. Nazianz. Or. 29. 2), слова Иисуса Христа о Св. Духе - «От Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14) и замечание в Евангелии от Иоанна о принявших «от полноты» Бога Слова христианах (Ин 1. 16). Немало места автор сочинения уделяет обоснованию того, что словосочетание «Дух Сына» не является доводом в защиту Filioque. Н. также выводит из опровергаемой им т. зр. мнения об исхождении Сына от Св. Духа или «от мира» (ἐκ κόσμου) и о совершенно одинаковом изведении Отцом Второй и Третьей Ипостасей, а также признание божественных Лиц исходящими друг от друга.

В рукописи Quer. gr. A. IV. 3 (1449 г.) главы сочинения делятся иначе, чем в изданном архим. Андроником (Димитракопулосом) тексте, и содержат 3 дополнительных довода. Согласно им, попытка «латинян» обосновать Filioque в числе прочего словосочетанием «Дух Сына» позволяет счесть Третью Ипостась исходящей от каждого божественного дара, духом которого она именуется,- мудрости, разума, крепости и др., а также дает возможность каждый из них либо «раздвоить» на «изводящий» и «изводимый», либо признать изводящим самого себя (Quer. gr. A. IV. 3. Fol. 225). При этом 43-е обвинение опубликованного текста соответствует положениям 44-го и 45-го в брешианской рукописи, 44-е включает положения 46, 47, 48 и 49-го рукописи, 45-е - 50-го и 51-го, 51-е - 57-го и 58-го. Иначе, чем в издании архим. Андроника, делятся обвинения и в рукописи Моnас. gr. 66. По мнению А. Ангелу, текст сочинения со временем был сокращен, что отразилось в нек-рых рукописях.

В той же рукописи Quer. gr. А. IV. 3 как ответ на отрывок из сочинения Гуго Этериана «О святом и бессмертном Боге» содержится извлечение из неких силлогизмов Н. против «латинян», где утверждается невозможность двоице быть началами одного Лица Св. Троицы, учение о Filioque называется унижающим Св. Духа и со ссылкой на мнение свт. Амвросия Медиоланского заявляется о неправильном переводе в латинском НЗ одного высказывания Христа (Ин 8. 25; см.: Quer. gr. A. IV. 3. Fol. 225-225v). Эти доводы отсутствуют в известных произведениях Н. и, возможно, принадлежат др. автору.

II. В произведении «К латинянам о Святом Духе, что Святой Дух исходит от Отца, а не от Сына» (Σιμωνίδης. 1859) Н. прежде всего ставит вопрос о значении используемых по отношению к Св. Троице понятий; такой подход к проблеме Filioque не свойственен предшествовавшим греч. полемистам. Автор указывает на существование в самой природе «двойного происхождения (πρόοδος) плодородной силы» - путем «рождения», как то имеет место у людей и животных, и путем «испускания» (προβάλλειν) или «исхождения» (ἐκπορεύεσθαι), примерами чего являются корень и растение, источник и вода, солнце, луч и свет. Подобно др. греч. полемистам, Н. выводит из зап. учения слияние первых двух Ипостасей, превосходство Сына над Отцом и отделение Св. Духа от единого божественного естества, что, по мнению Н., роднит «латинян» с савеллианами, арианами, евномианами и македонианами.

Указание на равночестие и равную силу первых двух Лиц, а также на слова Христа о Его единстве с Отцом (Ин 10. 30; 16. 5), согласно Н., не является доводом в защиту Filioque. Он относит эти евангельские высказывания к божественному естеству со всеми его «превосходствами» и усматривает в противоположной т. зр. «бесчестие» разделяющему собственность с Сыном Отцу вместе с никого не производящим от Себя Св. Духом. Подкрепляя свое воззрение высказываниями из «Ареопагитик» и рассуждениями о сопричастности всего сущего Единому, автор не соглашается с тем, что у Третьей Ипостаси два начала. В полном соответствии с традиц. доводами визант. противников Filioque Н. разъясняет и др. цитаты из Евангелия от Иоанна («Утешитель, Которого Я пошлю вам», «От Моего возьмет и возвестит вам» - Ин 15. 26; 16. 14).

Неправомерность отождествления «послания» с «исхождением» Н. доказывает на примере «посылаемых» свыше служебных духов, Моисея, Иоанна Крестителя и апостолов, а также обращает внимание на разницу между выражениями ἐκ τοῦ ἐμοῦ («от Моего») и ἐξ ἐμοῦ («от Меня»). Дуновение Христа апостолам со словами: «Примите Духа Святого» (Ин 20. 22) - полемист не считает удачным доводом в защиту Filioque из-за многозначного применения слова «Дух» в Cвящ. Писании, но понимает это событие как дарование власти «вязать и решить». Косвенным подтверждением этого ему послужило случившееся в день Пятидесятницы сошествие Третьей Ипостаси в виде огненных языков. Происходящего от Отца Св. Духа Н. сравнивает со звуком или с потоком воздуха (πνεῦμα), выходящим из уст одновременно со словом, а также с плодом, «посредством» ветви или же вместе с ней произрастающим из корня. Вслед за Евстратием Никейским Н. считает виденное Иоанном Предтечей сошествие Св. Духа в образе голубя на Иисуса Христа (Мф 3. 16) «явлением вечно сущего» и потому важным доводом против западной т. зр.

Произведение завершается почерпнутыми в НЗ апостольскими высказываниями о Св. Духе и о необходимости соблюдать однажды принятую веру, аналогиями Св. Троицы («ум, слово, поток воздуха», «огонь, сияние, свет», «источник, река, вода») и ссылками на решения Вселенского I Собора, Вселенского III Собора и Вселенского IV Собора, в т. ч. на запрет «составлять другую веру». В сочинении немало выпадов против сторонников лат. мнения, рассуждения к-рых полемист называет «забавами играющих на площади детей или выдумками бесноватых и безумных людей», а их самих обвиняет в искажении святоотеческого учения, в безрассудной попытке «растерзать и разорвать единое тело Христовой Церкви» и обновлении старых ересей.

По мнению И. Дрезеке, соч. «К латинянам...» было написано в связи с пребыванием в К-поле Ансельма Хафельбергского в 1136 г. (Dräsecke. 1892. S. 458-459). Однако те доводы в защиту Filioque, к-рые упоминает Н., мало похожи на аргументы Ансельма, переданные в его «Антикейменоне». Общими для 2 произведений являются лишь ссылки на то, что Св. Дух посылается Сыном, принимает от Него и был дан Им в дуновении апостолам. Поэтому т. зр. Дрезеке представляется лишенной достаточных оснований.

Упоминаемые Н. доводы «латинянина» соответствуют утверждениям зап. собеседников в 1-м слове об исхождении Св. Духа, в «Изложении» беседы с архиеп. Миланским Петром Гроссоланом и в «Опровержительных словах» Евстратия Никейского, а также в сохранившейся на греч. языке части «Речи» Петра Гроссолана и в полемических произведениях Николая Музалона, Никиты Сеида и Иоанна Фурна. Так, 1-е же приводимое Н. соображение в защиту Filioque, а именно заявление о «равносилии» Сына Отцу, очень близко к начальному положению Гроссолана о полном равенстве этих двух Лиц. Следующая далее цитата из Евангелия от Иоанна: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30) - есть в «Опровержительных словах» Евстратия и в «Импровизированном слове» Никиты Сеида. В последнем сочинении, как и в произведениях Николая Музалона и Иоанна Фурна, а также в «Изложении» Евстратия, присутствует др. почерпнутое в том же Евангелии высказывание Христа: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин 16. 15). Содержащиеся во 2-м возражении соч. «К латинянам...» евангельские выдержки, согласно к-рым Св. Дух посылается Сыном и принимает от Него (Ин 15. 26; 16. 13-14), встречаются соответственно в сочинениях Никиты Сеида (в измененном виде) и Николая Музалона, а 1-я из них упоминается и в начале греч. текста речи Петра Гроссолана.

Подобным образом обстоит дело и с 2 др. доводами в защиту Filioque, приводимыми в сочинении Н. «К латинянам...», а именно со ссылками на дуновение Христа апостолам (Ин 20. 22) и на библейские выражения «Дух Сына», «Дух Христа», «дух уст Божиих». Упоминаемое по тому же поводу Н. словосочетание «дух истины» обнаруживается в «Апологии» Иоанна Фурна, хотя и не для подтверждения связи между Христом (истиной) и Св. Духом, а лишь как составная часть цитаты об исхождении Третьей Ипостаси от Отца (Ин 15. 26). Т. о., все или почти все представленные в соч. «К латинянам...» положения зап. полемистов Н. вполне мог почерпнуть в созданных в 1112-1113 гг. греч. произведениях.

III. Соч. «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян о хуле на Святого Духа» (Арсений (Иващенко). 1897. С. 5-49 [греч. текст и рус. перевод]) и более полный трактат «Другой свод против латинян» (Michel. 1930. S. 371-409) по сути являются 2 редакциями одного произведения. Вслед за вступительными рассуждениями о божественных Лицах и их отличительных особенностях автор обращается к критике зап. учения о Filioque, из к-рого он выводит двуначалие в Св. Троице, слияние Ипостасей, исключение Св. Духа из Их общей природы или появление четверицы. На слова собеседника, указывающего ему на единство Отца и Сына (Ин 10. 30), Н. отвечает обычными для визант. участников спора доводами, усматривая в противоположной т. зр. признание Св. Духа исходящим от Себя Самого и рождающим Сына.

Следующее возражение сторонника Filioque состоит в ссылке на эпизод с дуновением воскресшего Христа апостолам (Ин 20. 22) и на 2 евангельских высказывания о Третьей Ипостаси («Утешитель, Которого Я пошлю вам», «От Моего возьмет» - Ин 15. 26; 16. 14). Как и в соч. «К латинянам...», полемист последовательно отклоняет эти соображения, относя в последнем случае местоимение «мой» к божественному Отцу, отказываясь отождествить послание с исхождением и приводя примеры многообразного использования понятия «дух» в Свящ. Писании. Кроме того, Н. приводит несхожие утверждения свт. Григория Богослова, не считавшего возможным именовать Третье Лицо «действием», и свт. Кирилла Александрийского, высказывавшегося по данному вопросу противоположным образом; противоречие между этими мнениями Н. признаёт кажущимся и противопоставляет их попытке счесть вечным исхождением Св. Духа и совершившееся во времени дуновение Христа апостолам, описанное в Евангелии от Иоанна.

Н. не считает доводом в защиту Filioque и новозаветные выражения «Дух Сына [Божия]» и «Дух Христа»; сохраняя в своих рассуждениях больше близости к соч. «К латинянам...», он принимает за «явление вечно сущего» виденное Иоанном Предтечей сошествие Св. Духа в виде голубя на Иисуса Христа при крещении. Полемист считает также несостоятельным обращение «латинянина» к библейским образам Третьего Лица как «полноты» Сына Божия (Ин 1. 16) и истекшего из «камня» (т. е. Христа) «пития» (1 Кор 10. 4; 12. 13), при этом собственное представление о Св. Троице он подробно поясняет на примере «источник, река, вода». Со ссылкой на Аристотеля и его словоупотребление Н. рассуждает о том, что Св. Дух был дарован в день Пятидесятницы ипостасно, или согласно «первому естеству», и вечно и везде присутствует вместе с Отцом и Сыном согласно общей божественной природе. Посредством ряда новозаветных выдержек (Ин 1. 16; Евр 1. 9; 3. 14; Еф 4. 7, 11-13; 1 Кор 12. 8-11; Иак 1. 17) Н. разъясняет участие христиан в дарах Св. Духа.

Цитата из приписанного свт. Леонтию Кесарийскому рассказа о I Вселенском Соборе, аналогии Св. Троицы «ум, слово, поток воздуха» (или «звук» - πνεῦμα), «огонь, сияние, свет», «источник, река, вода», сообщение о решениях II, III и IV Вселенских Соборов (в т. ч. отрывок с запретом составлять «другую веру») в «Другом своде...» большей частью дословно повторяют соответствующие места в соч. «К латинянам...» и целиком отсутствуют в «Припоминаниях...». От имени «первого престола», «корифея» и хранителя ключей Царства Небесного грекам выдвигается встречное обвинение в том, что их учение об исхождении Св. Духа от одного Отца также не содержится в Свящ. Писании. Н. отклоняет этот довод, поскольку он видит здесь не «добавление», но лишь предпринятое в ответ на зап. Filioque разъяснение.

Как по строению, так и текстуально «Другой свод...» близок к соч. «К латинянам...», отличаясь от него несколько более терпимым отношением к оппонентам. В рукописях «Другой свод...» помещен сразу за соч. «К латинянам...»; слово «другой» в названии указывает на его вторичность по отношению к какому-то более раннему тексту, в котором также сводились вместе разные доводы против учения о Filioque. Сравнение аргументации зап. христиан, опровергаемой в обоих сочинениях Н., показывает, что «Другой свод...», вероятно, создавался после соч. «К латинянам...» (см.: Бармин. 2006. С. 401-402). Упоминание крестоносцев в «Разделенных по главам обвинениях...» и в «Другом своде...» позволяет принять 1147 г. за нижнюю временную границу написания этих произведений.

IV. После 1147 г. Н. написал полемическое сочинение о литургическом хлебе - «Слово об опресноках» (Арсений (Иващенко). 1897. С. 51-116 [греч. текст и рус. перевод]), в к-ром обвиняет зап. христиан в том, что они оскорбляют Господне Тело Его «изменением и преобразованием... в сторону худшего». Автор отмечает, что принятый в Западной Церкви обычай использовать для Евхаристии пресный хлеб также принят в армянском обряде, выражающем, по его мнению, монофизитскую ересь. Отсутствие в опресноке «жизненной силы» (т. е. закваски) и соли Н. связывает с учением Аполлинария, еп. Лаодикийского (младшего). «Латинян» из-за их обряда он считает находящимися «под тенью [Моисеева] закона» и в литургическом общении с евреями. Автор также отвергает ссылку своего противника на прообразуемое пресным хлебом бессеменное зачатие Христа и призыв ап. Павла праздновать не с «закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (1 Кор 5. 8). Подобно Никите Стифату, архиеп. Льву Охридскому и митр. Евстратию Никейскому, эти последние слова полемист толкует исключительно в нравственном смысле, а именно как требование отказаться от греха. Он даже находит в них дополнительный довод в пользу греч. обычая, утверждая, что Христос принял «грешную природу», которую лучше символизирует как раз квасной хлеб. Этот необычный для визант. полемистов ход мысли позволяет Н., для к-рого чистота приношения распространяется и на приносящего, уподобить зап. христиан убежденным в собственной добродетельности фарисеям. Для автора приношение в Западной Церкви не просто несовершенно, но оно означает отказ от священства Мелхиседека, поскольку последний, по убеждению полемиста, не мог вынести Аврааму пресный хлеб (ср.: Быт 14. 18). Доводом в пользу греч. практики Н. считает и евангельское сравнение Царства Небесного с закваской (ср.: Мф 13. 33; Лк 13. 20-21), а упомянутые 3 сата муки - образом 3 частей человеческого естества (духа, души и тела).

Переходя от символической аргументации к исторической, Н. доказывает, что в новозаветных описаниях Тайной вечери слово ἄρτος не могло обозначать опреснок. Прежде всего он ссылается на словоупотребление у разных народов, в целом незнакомых, как он полагает, с пресным хлебом. Автор также приводит многочисленные библейские примеры, в к-рых без к.-л. уточняющих определений упоминается хлеб (ἄρτος); по мнению полемиста, везде речь идет именно о квасном хлебе. Вместе с тем Н. приводит места из Евангелия от Иоанна, позволяющие отнести время распятия Иисуса на канун иудейской Пасхи (Ин 13. 1, 29; 18. 28) и, следов., счесть Тайную вечерю обычной трапезой, а не пасхальной. Учитывая разнообразные смыслы слова «первенство», он предлагает рассматривать выражение «первый день опресноков», использованное др. евангелистами в рассказах о Тайной вечере, как указание на предпраздничное время. Поскольку же евангелист Лука особо отмечает, что с наступлением этого дня надлежало закалать агнца (Лк 22. 7; ср.: Мк 14. 12), Н. вслед за Иоанном Филопоном приписывает в данном случае слову «настал» (ἦλθε) значение «приблизился» (ἤγγισε).

Как полагает полемист, когда Христос говорил о Своей последней трапезе ученикам (Лк 22. 15), Он подразумевал вовсе не законную, но новозаветную Пасху. В подтверждение этой т. зр. Н. ссылается на две, по его мнению, несовместимые с установленным иудейским обрядом седера (пасхальной трапезы) особенности Тайной вечери: Иисус обмакнул кусок пищи будто бы в варево (ζωμός) и лежа преподал Своим ученикам пространное учение о Себе и Св. Духе; между тем в кн. Исход запрещается на этом праздничном ужине вкушать что-либо сваренное в воде и предписывается есть препоясанными, обутыми и поспешно (ср.: Исх 12. 9-11). Заявления о том, что рим. обычай укоренен в предании, полученном от апостолов Петра и Павла, автор называет клеветой.

Полемика с Сотирихом Пантевгеном стала темой для написания Н. 3 сочинений. Два из них - «Опровержение (᾿Αντίρρησις) на то, что написал Сотирих, кандидат в патриарха Антиохийского, относительно слов: «Ты еси приносяй и приносимый и приемляй»» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 321-359; критическое изд.: Ермилов. 2005. С. 52-105) и «Дополнения (Τὰ λείποντα) о божественном священнодействии и о том, в каком смысле о Христе говорится, что Он «приносящий, приносимый, приемлющий и раздаваемый»» (Δημητρακόπουλος. 1865. Σ. 46-72) - представляют собой ответ на «Диалог», созданный Сотирихом после осуждения его взглядов К-польским Собором в янв. 1156 г. В 1159/60 г. Н. написал соч. «К императору Мануилу после нового Собора против новоявленной ереси говорящих, что спасительная жертва за нас была принесена не триипостасному Божеству, но одному Отцу» (Ibid. Σ. 1-46); в этом сочинении в основном повторяются идеи, высказанные автором ранее.

По мнению Н., попытка Сотириха увидеть в решении Собора 1156 г. разделение Христа на два лица - приносящее и принимающее - показывает его непоследовательность, т. к. подобная логика требует признать и третье лицо Христа - приносимое. Однако, полагает автор, ничто из этого не следует из соборного постановления, как из него не следует и вывод, согласно к-рому во Христе действуют безыпостасные природы. На самом деле, утверждает Н., и при принесении Жертвы, и при ее принятии действует в каждом случае одна из природ Сына, оставаясь при этом соединенной с др. природой в Его Ипостаси.

Мнение Сотириха о будто бы имевших место 2 освящениях - 1-м, сообщенном человеческой плоти Богом Словом через соединение с ней, и 2-м, состоявшемся посредством принесения Сыном Себя в жертву Отцу,- Н. также отвергает, т. к. в таком случае 1-е освящение оказывается недостаточным и нуждающимся во 2-м. С т. зр. полемиста, «хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие в Домостроительстве воплощения, Один - благоволением, Другой - содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, а все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа» (Idem. 1866. Σ. 333-334). Для Н. Христос является и освящающим, как Бог, и освящаемым, как человек, и подобным же образом Он с Отцом и Св. Духом принимает приношение, но при этом и Сам является приношением. По словам автора, как боговоплощение было общим делом всей Св. Троицы, так и сошествие Св. Духа на апостолов было общим делом всех Трех Лиц, причем Третья Ипостась оставалась неразлучной с другими Двумя. Н. настаивает на различении между словами «Бог» и «божество», поскольку последнее слово обозначает природу или существование (ὕπαρξις) Божие, а первое «есть имя природы, общее личным Ипостасям, в которых природа созерцается». Т. о., для Н. «Слово есть нечто иное от божества, в Нем созерцаемого» (см.: Ibid. Σ. 358).

Признавая, что Жертва Христа была принесена за нас «чувственным образом» один раз, Н. в то же время указывает, что она «вечно приносится Богу на вышнем жертвеннике» (Ibid. Σ. 354-355). Свидетельством этого вечного приношения он считает ежедневно совершаемое христианами таинство Евхаристии, и его он называет в такой же степени отличающимся от вечного приношения, в какой 1-я скиния, доступная ветхозаветным священникам каждый день, отличается от 2-й, открытой лишь первосвященнику и лишь раз в году. Полемист оспаривает мнение Сотириха, согласно к-рому Евхаристия, будучи лишь заповеданным нам Спасителем воспоминанием, вообразительно (φανταστικῶς) или образно (εἰκονικῶς) представляет то, что некогда было. Как утверждает Н., совершающие Евхаристию священники каждый и все вместе представляют Христа применительно к нам, заступая Его место и принося Само Тело и Кровь Господни.

(Angelou, ed. 1984.) В крупнейшем своем сочинении Н. последовательно критикует одно из важнейших произведений неоплатонизма, пользовавшееся немалым авторитетом среди визант. интеллектуалов XI-XII вв. Поскольку в «Опровержении...» отсутствует критика последних глав сочинения Прокла (199-211), можно предположить, что Н. не успел завершить труд. Дрезеке приписал «Опровержение...» Прокопию Газскому, но впосл. были представлены доводы в защиту авторства Н. В нек-рых рукописях «Опровержение...» сопровождается анонимными «Вопросами и ответами», представляющими собой компиляцию сочинения Феодора Раифского и произведения, приписываемого имп. св. Юстиниану I.

Как отметил Ангелу, подход Н. к наследию Прокла в целом определялся вопросом: «Мог бы христианин сказать так же?» (Angelou. Introd. 1984. P. LVIII). Автор «Опровержения...» оспаривает употребляемое Проклом выражение «единая первая Причина» и считает возможным говорить лишь или о «единой», или о «первой и одной только» причине всего, которая действует прежде всего во всем через все и вместе со всем. Для Н. «ни душа не является причиной тел, ни ум - причиной души, или вместе с душой - причиной тел, а только эта причина - …триипостасный и единый Бог, творец всякого ума и всякой души» (Angelou, ed. 1984. P. 60).

Согласно Н., бытие и воля в Боге не различаются, а тождественны, поскольку чем Бог является, того Он и хочет, и чего Бог хочет, тем Он и является. «Бог неограничен не по отношению к Себе Самому, а по отношению к другим существам, потому что Он знает Себя, и Сын есть предел (ὅρος) Отца, а Дух - предел Сына» (Ibid. 920). Три Ипостаси различаются не бытием, а «образом бытия (τῷ πῶς εἶναι), т. е. Один нерожден, Другой рожден и Третий исходит» (Ibid. 31). В аргументации Н. часто ссылается на сочинения свт. Григория Богослова и на «Ареопагитики», но, по наблюдениям архим. Арсения (Иващенко), оставляет без указания на источник свои заимствования из творений прп. Иоанна Дамаскина, как и цитату, принадлежащую свт. Иоанну Златоусту (Арсений (Иващенко). 2007. С. 13).

I. «К соблазняющимся апостольскими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем»» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 293-320) написано непосредственно перед обращением Н. к полемике с Сотирихом, т. е. в 1156 г. Сочинение является ответом тем, кто видели в словах о покорении Сына Отцу ересь Ария, а в словах о грядущем бытии Божием «во всем» - учение Оригена. По мнению Н., приведенные слова (1 Кор 15. 28) не предполагают умаления природы Сына перед природой Отца, поскольку в данном случае ап. Павел говорил не о «богословии», но об «икономии» Спасителя по отношению к людям (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 297). Т. о., обладающий властью и царством по Своей божественной природе Христос принимает их как человек и передает обратно всей Троице (Ibid. Σ. 301-302; ср.: Мф 28. 18). Ввиду сравнительно недавнего осуждения Евстратия Никейского за то, что тот «приписал» рабство человеческой природе Христа, Н. считает необходимым уточнить, что слово «подчинение» обозначает «рабское отношение» (δουλικὴν σχέσιν) лишь в применении к разноприродным явлениям. По отношению же к двум Лицам одной природы, каковыми являются Отец и Сын, подчинение вовсе не означает отношение господина и раба (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 309).

Также Н. доказывает, что слова «будет все во всем» не свидетельствуют в пользу апокатастасиса - разделявшегося Оригеном мнения о всеобщем спасении. По словам автора, «тогда не только для святых ангелов и праведных людей, но и по отношению к грешникам и самим демонам Бог будет все во всем: праведникам сообщаясь многообразно, или лучше - всяческим, так сказать, образом, а неправедным - только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога …[Для праведников] Он есть и радость неизреченная, и веселие неутомляющее и неиждиваемое… для грешников же, напротив, Он является тьмой, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине лишения, становится причиной всякого зла» (Ibid. Σ. 315-316). Уподобляя Бога всем 4 стихиям, Н. утверждает, что после Страшного Суда грешники от стихии огня получат не просвещение, как то будет с праведниками, а сожжение, от стихии воздуха - не свежесть, но бурю, град и снег, от стихии воды - не питье и прохладу, но бездну горечи, море тартара и пылающую реку, от стихии земли - не плодородную землю с молоком и медом, но непроходимую и безводную пустыню (Ibid. Σ. 318).

II. Речь «О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии» (Ibid. Σ. 266-292) адресована имп. Мануилу, к-рому Н. представляет доводы в защиту того, что Николай Музалон был правильно поставлен К-польским патриархом, несмотря на его давнее отречение от архиепископского Кипрского престола. Противников Николая Музалона автор обвиняет в том, что они не выдвинули вовремя возражения против этого поставления, а фактически одобрили принятое решение, потом же, вопреки канонам, сами до соборного решения отделились от своего архиерея (Ibid. Σ. 275-276). Н. приводит пример человека, к-рый, на деле доказав познания в к.-л. области, какое-то время вынужденно или добровольно не занимался соответствующей деятельностью, а затем вновь смог к ней обратиться. По мнению автора, так же обстоит дело и с иерархом, чье отречение от к.-л. кафедры не означает отречения от епископского сана («иерархии») как такового (Ibid. Σ. 278-280). Несогласные же с этим, полагает Н., в своих рассуждениях безосновательно переходят от частного к целому. Однако как одной и той же везде и всегда является приносимая Жертва, а именно Тело и Кровь Христовы, так необходимо считать единым священство вместе с предстоящей ему «иерархией» (т. е. епископатом).

Согласно Н., Церковь нуждается в «иерархии», без к-рой она не может существовать, однако «иерархия» не нуждается в отдельной Церкви и может без нее обойтись, а потому оставляющий отдельную Церковь иерарх может сохранить свою принадлежность к «иерархии» (Ibid. Σ. 283). В подтверждение своей т. зр. автор ссылается на послание III Вселенского Собора к Собору в Памфилии, на 16-е прав. двукратного Собора в К-поле, на послание свт. Кирилла Александрийского Домну II, еп. Антиохийскому.

III. Соч. «К великому доместику на вопрос его о Святом Духе: «В каком смысле говорится, что Святой Дух существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они не называются христами, а если не так, [как во Христе], то в чем различие?»» (Ibid. Σ. 199-218) обращено к Иоанну Аксуху, занимавшему должность великого доместика в 1118-1150/51 гг., и было написано, по всей видимости, в 1150 г. (см.: Angelou. Introd. 1984. P. XV-XVI). По мнению автора, Св. Дух как до, так и после воплощения Слова оставался в соединении с Ним и «нет времени, когда бы и где бы или каким-нибудь образом Христос пребыл без Духа» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 202). Слова о Св. Духе, согласно к-рым Он «все исполняет сущностью и все содержит», показывают, что Он проникает повсюду, все содержит в Себе и сохраняет «по действию» (κατὰ ἐνέργειαν). Поэтому «в апостолах Дух был раздельно и по частям (διαιρετῶς οὖν κα μεριστῶς), а не целым, нераздельным и нерасчленимым в каждом [из них], и даже не неотделимым, но иногда и отделимым [от них]. Если бы Он пребывал с ними неотступно, то они не оказывались бы иногда разногласящими между собою» (Ibid. Σ. 205).

Согласно Н., Св. Дух действовал в апостолах 3 разными способами в зависимости от времени: перед страданием Христовым Его действие в них проявлялось очищением от болезней и духов, после страдания и воскресения Христова Он был им дарован дуновением, а после вознесения Христова Он снизошел на них в виде огненных языков. Как полагает автор, Св. Дух как Бог везде присутствовал с единосущными Ему Отцом и Сыном, а после Пятидесятницы Он пребывает вместе с христианами также «лично и собственно (ἰδίως)» (Ibid. Σ. 208). Евангельский эпизод, в к-ром воскресший Христос дунул на апостолов со словами: «Примите Духа Святого» (Ин 20. 22),- означает, по мнению Н., дарование им власти отпускать грехи.

IV. Соч. «К сомневающимся и говорящим, что освящаемые хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа» (PG. 135. Col. 509-518) было, возможно, написано в связи с осуждением за богомильство мон. Нифонта и покровительствовавшего ему патриарха Космы Аттика в 1147 г. Доказывая, что в Евхаристии верные вкушают Плоть и Кровь Господа, автор, в частности, объясняет сохранение в ней образов хлеба и вина тем, что Бог «устроил это домостроительно (οἰκονομικῶς), снисходя к человеческой немощи, чтобы многие, видя Плоть и Кровь, не смущались и не воздерживались от залога вечной жизни» (Ibid. Col. 513).

V. Три слова «К спросившему, есть ли [предустановленный] предел жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 219-265) представляют собой ответ на неизв. сочинение, в к-ром отвергалась мысль о предопределении. Н. доказывает нелепость как той мысли, что Бог знает будущее неопределенно и Сам лишь «приноравливается» к случайным событиям, так и противоположной, согласно к-рой признание предопределения ведет к отрицанию свободы тварных существ. Как пишет автор, поскольку к.-л. определенная вещь будет существовать, постольку она предузнана и предсказана, а следов., и предопределена. На возражение, согласно к-рому способность того или иного человека кого-либо убить опровергает мысль о Божественном предопределении, Н. отвечает, что убивающих во исполнение Божией воли надо считать не преступниками, но достойными похвалы, как убившего Агага прор. Самуила (1 Цар 15. 33) и истребившего жрецов Ваала прор. Илию (3 Цар 18. 3-40). Совершённое же по злому умыслу убийство, считает Н., происходит попущением Божиим. Как он рассуждает далее, «если нет определения, то нет и предвидения, потому что неопределенное не предуведано; если нет предвидения, то нет и промысла, потому что как непредвиденное будет промысляться? Если же нет промысла, то нет и творчества; если нет творчества, то нет и Бога» (Δημητρακόπουλος. 1866. Σ. 264).

VI. К агиографическим относится самое 1-е известное сочинение Н.- «Житие преподобного отца нашего Мелетия, подвизавшегося на горе Миупольской» (Васильевский. 1886). В нем рассказывается о жизни подвижника, скончавшегося ок. 1105 г. Н. также приписывают канон прп. Мелетию (᾿Ακολουθία ἱερά. 1819; см.: Follieri. 1971. P. 378-443), стихиры и канон прп. Льву Мефонскому (Follieri. 1971. P. 444-451; Πλημμένος. 2009/2010).