ОБРЕЗАНИЕ

В кн. Бытие О. названо одним из условий заключения «вечного завета» Бога с Авраамом (Быт 17): Авраам станет отцом множества народов, а Господь будет Богом ему и его потомкам, рожденным от Сарры (Быт 17. 1-8). Как знамение завета Бог установил О. всякого младенца муж. пола (Быт 17. 9-14), тогда же был обрезан сын Авраама от служанки Измаил вместе с др. малолетними домочадцами Авраама муж. пола (Быт 17. 23-27). После совершения О. ребенок становится потомком Авраама, над взрослыми О. не производили (Быт 17. 12-13; ср.: Быт 21. 4; Лев 12. 3). Как особый символ этого завета О. упоминается в ряде библейских текстов (ср.: Суд 14. 3; 15. 18; 1 Цар 14. 6; 17. 26, 36; Быт 34), в частности в сцене ночной встречи Моисея и его семьи по дороге в Египет с Господом, Который «хотел умертвить его» (Исх 4. 24-26). Сепфора совершила О. сына каменным ножом и произнесла таинственные слова: «...ты жених крови у меня… по обрезанию» (Исх 4. 25-26), после чего Господь «отошел» (Исх 4. 26). В Исх 6. 12, в сцене разговора Моисея с фараоном, термин для О. используется метафорически: начальный отказ Моисея возглавить народ Израиля в его освобождении из Египта и обретении обетованной земли - что должно было произойти во исполнение завета с Богом - обосновывается тем, что буквально у Моисея «не обрезаны уста» (в синодальном переводе это передается определением, что Моисей «несловесен»).

О. совершается израильтянами также в знак восстановления завета после прихода в землю обетованную и чудесного взятия Иерихона (Нав 5. 4-5).

Как и соблюдение субботы, этот обряд не был связан с храмовым богослужением и приобрел большое распространение в период плена. У пророков термин получает символическое значение. Прор. Иеремия слышит «жалобный плач сынов Израиля», раскаивающихся в том, что они «забыли Господа Бога своего» (Иер 3. 21). Он дает им обетование прощения и спасения: «Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться» (Иер 4. 1). Народ Израилев должен обрезать «крайнюю плоть с сердца» своего, чтобы гнев Божий «не воспылал неугасимо по причине злых наклонностей ваших» (Иер 4. 4). Через пророка Бог возвещает Своему народу о том, что принадлежностью к избранному народу также не надо гордиться: «Приходят дни, говорит Господь, когда Я посещу обрезанных и необрезанных», к-рые будут уравнены с сынами Израилевыми, живущими «с необрезанным сердцем» (Иер 9. 25-26). Прор. Иезекииль, возможно, связывает с О. надежду на лучшую посмертную участь (Иез 28. 8-10; ср.: Иез 31. 18; 32. 17-32). В послепленный период развивались ритуальные и социальные практики, подчеркивающие религиозную идентичность евреев и препятствующие ассимиляции: О. младенцев мужского пола, систематическое соблюдение пищевых запретов, субботы как священного дня, запрет смешанных браков.

В греко-римский период О. воспринималось как знак принадлежности к иудаизму (ср.: Tac. Hist. V 1. 5: ut diversitate noscantur), а в ситуации религиозного кризиса времени Маккавеев оно стало символом верности Завету с Богом и Моисееву закону. Слова Есф 8. 17 о том, что мн. язычники «сделались иудеями» ( ), в LXX переведены как περιετέμνοντο κα ἰουδάϊζον.

Имп. Адриан, который сравнивал О. с кастрацией, повсеместно запретил его (указ отменил имп. Антонин Пий, разрешивший совершать О. рожденных в иудействе (Dig. 48. 8. 11), но категорически запретивший О. прозелитов); согласно Элию Спартиану (Ael. Spart. Hadr. 14), запрет Адриана стал причиной 2-го антиримского восстания иудеев (132-135 гг. по Р. Х.).

О., т. о., стало обрядом, соблюдение к-рого было связано с риском для жизни (Мехилта де Рабби Ишмаэль. 20. 6). Согласно Юб 15. 25, предписание об О. было начертано на древних небесных скрижалях.

При Антиохе IV Епифане, «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57; ср.: 1 Макк 1. 60-61; 2 Макк 6. 9-10; принявшие смерть позднее почитались как мученики - 4 Макк 4. 25). Нек-рые иудеи, готовые принять эллинистическую реформу, отказались от О. «и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63), они заставили иудеев совершить О. их оставшихся необрезанными детей (1 Макк 2. 46). В иудейских писаниях этого времени отказ от О. понимается как отпадение от завета (1 Макк 1. 15) или как знак наступающего последнего времени (Юб 15. 33-34). В 1 Макк 1. 61 впервые упоминаются особенные «совершители обрезания» (περιτετμηκόται).

В эллинистическом иудаизме усиливается социальное давление на обрезанных мужчин, т. к., напр., предполагалось, что участники спортивных состязаний в рамках религиозных и политических ритуалов выступали обнаженными. Желание избежать насмешек побуждало многих совершать болезненную контроперацию - эписпазм (ср.: 1 Кор 7. 18).

Политические успехи маккавейского восстания могли привести к усилению прозелитизма. Те, кто хотели принять иудейскую веру и стать частью народа Израиля, разумеется, должны были совершить О. (ср.: Иф 14. 6-10, где в ясном противоречии к предписанию Втор 23. 3-4 аммонитянин Ахиор становится прозелитом; ср. также: Ис 56. 1-8).

Забота о соблюдении обряда О. и о сохранении чистоты земли Израиля стала причиной политики, направленной на иудеизацию жителей завоеванных при Маккавеях территорий. Так, Иоанн I Гиркан принудил к О. и соблюдению Торы идумеев (Ios. Flav. Antiq. XIII 257-258), то же самое несколько позже потребовал от жителей Cев. Палестины (итуреев; см. Итурея) Аристовул I (Ibid. 318); Александр (Ионафан) Яннай разрушил город Пелла, потому что его жители отказались принять иудейские обычаи, в т. ч. совершить О. (Ibid. 397). Брак с необрезанным считался осквернением народа и земли (Юб 30. 12-13); поэтому при заключении брака с иудейкой, более высокой по статусу, язычник должен был совершить О. (Ios. Flav. Antiq. XX 145, ср.: 139). Знаком этой тенденции стало восхваление мести сыновей Иакова Симеона и Левия в отношении жителей Сихема (Быт 34. 25-26; изнасилование израильтянки необрезанным воспринималось как преступление, к-рое каралось смертью - Иф 9. 2-4; Юб 30. 4-20; Завещание Левия 6. 3-6; Iosephus et Aseneth. 23. 14). Во время 1-го антирим. восстания римский офицер Метиллий мог сохранить свою жизнь только при условии совершения О. (Ios. Flav. De bell. II 454).

О. считалось данным Богом ритуалом, охраняющим народ от смешивания с язычниками; тем самым оно служило той же цели, что и предписание о богослужении (ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 139-140). Со стороны язычников оно воспринималось как выражение иудеизации, симпатии к иудеям, и поэтому строго осуждалось (Ios. Flav. Antiq. XX 47; Philo. De spec. leg. I 2). В рассказе Иосифа Флавия о переходе царя Изата Адиабенского в иудаизм иудейский учитель допускает, что Изат «может поклоняться Господу Богу и не принимая обрезания» (Ios. Flav. Antiq. XX 41). Но в итоге царь должен был подчиниться учителю, к-рый видел в несовершении О. преступление перед законом и оскорбление Бога (Ibid. 44-46).

В кумран. рукописях О. предполагается как само собой разумеющееся и поэтому термин используется в метафорическом значении (ср. уже в Лев 26. 41). Встречаются утверждения о необходимости «обрезания крайней плоти сердца» (1QpHab 11. 13; причем редкий глагол   в породе «нифаль» в Авв 2. 16 на основании перестановки консонант интерпретируется как   (крайняя плоть); ср.: Юб 1. 23) или «крайней плоти помыслов и жестокосердия» (1QS 5. 5); лжеучения могут называться «необрезанными устами» (QH 2. 7, 18), непонимание - «необрезанным слухом» (QH 18. 20). Точно так же в близких к Кумрану Одах Соломона (Odae Solomon. 11. 1-3) говорится об О. сердца. Филон Александрийский пишет об О. как о средстве профилактики болезней, о знаке чистоты народа, но так же и как о способе одолеть похоть и гордыню (Philo. De spec. leg. I 1-11, 304-305; Idem. De migr. Abr. 92). Дальнейшая спиритуализация О. встречается в гностическом «Евангелии от Филиппа» (логия 123): О. указывает на необходимость уничтожения плоти, ибо только после смерти возможно истинно узреть Бога. У Иосифа было намерение написать работу об иудейских обрядах, в которой он собирался особенно подробно описать О. (Ios. Flav. Antiq. XX 268; ср.: Ibid. I 192).

греч. слово περιτομή используется в качестве устоявшегося ритуального термина к понятию О., к-рый восходит к схожему употреблению в переводе LXX (Быт 17. 23 сл.). Как сам термин, так и его отглагольные производные встречаются в НЗ 37 раз, что показывает его важность для новозаветного богословия, поскольку в ВЗ понятие «обрезание» используется в 53 случаях.

В Евангелии от Луки, содержание которого тесно связано с палестинским иудаизмом, отсылка к О. носит нейтральный характер, его христ. осмысление лишено к.-л. полемической составляющей в отличие от др. постановлений ВЗ, напр. закона о субботе. Такое отношение в целом соответствует основному характеру богословия этого Евангелия, согласно к-рому как иудеохристиане, так и христиане из язычников являются истинными наследниками ветхозаветных обетований, представленных в т. ч. и в постановлениях закона. Господь Иисус и Его родители, прав. Иосиф и Пресв. Дева, представлены как благочестивые и исполняющие закон иудеи: повинуясь заповеди об очищении, они приносят Младенца Иисуса в Иерусалим, где в точном соответствии с предписанием закона Он был обрезан на 8-й день (Лк 2. 21-22; ср.: Быт 17. 12; Лев 12. 3). Тем самым О. представлено в качестве иудейской культовой церемонии закона, без к.-л. дальнейших богословских объяснений. Точно такой же характер носит упоминание об О. св. Иоанна Предтечи (Лк 1. 59).

В Евангелии от Иоанна тема О. обретает полемический характер в споре с фарисеями во время праздника кущей, когда Господь Иисус Христос утверждает, что именно прор. Моисей как автор закона «дал вам обрезание» (Ин 7. 22), при этом поясняет, что все же оно происходит не столько от него, сколько «от отцов» (т. е. библейских патриархов). Далее Господь обличает неразумие Своих противников, позволяющих совершать О. в субботу, но негодующих из-за исцеления в этот день больного человека (Ин 7. 22-23). Т. о. Иисус использовал признанную иудеями совместимость исполнения О. с заповедью субботнего покоя в качестве аргумента, демонстрирующего абсурдность следования букве закона. В талмудической традиции, возможно отражающей предания, восходящие к I в. по Р. Х., обнаруживаются параллели к этому евангельскому отрывку. В одном из постановлений Мишны говорится, что О. «настолько велико, что оно превосходит строгость субботы» (Недарим. 3. 11), а в уста одного из учителей I в. Рабби Эльазара, сына Азарии (ок. 90) вложено сходное со словами Иисуса Христа высказывание: «Если же даже обрезание, к-рое связано только с одним лишь органом человека, превосходит субботу, то насколько же более должно все его тело (вероятно, в случае опасности смерти.- А. П.) превосходить ее» (Шаббат. 15. 16 [132b] - Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 488). Эти параллели говорят о существовании общей проблематики и активных дискуссий относительно значения О., в т. ч. и среди учителей закона в I в. до Р. Х. На этом фоне построен евангельский диалог, в основе к-рого лежит противопоставление образов Моисея, по закону к-рого О. исцеляло человека лишь частично, и Иисуса Христа, Который дарует человеку полное исцеление.

В апостольский период полемика, связанная с О., формирует основной вызов богословию и миссионерской деятельности ап. Павла, ставя вопрос о спасительном значении всего закона, решение к-рого оказывается напрямую связанным с авторитетом руководителей иерусалимской общины на т. н. Апостольском Соборе 49-51 гг. (Деян 15. 3-21). Еще накануне этой полемики ап. Стефан обличал иудеев как людей с «необрезанными сердцем и ушами» (Деян 7. 51; ср.: Ис 6. 10), а во время Пятидесятницы «верующие из обрезанных» (букв. οἱ ἐκ περιτομῆς πιστο - «верные из обрезания») изумлялись, что дары Св. Духа получают и язычники (Деян 10. 45), в частности, речь идет об обращении сотника Корнилия, к-рый был в глазах христиан из евреев язычником и, следов., недостойным крещения без принятия обязательств закона (Деян 10).

Поводом к созыву Собора послужил конфликт, происшедший после события Пятидесятницы, когда пришедшие на проповедь в Антиохию из Иерусалима иудеохрист. ревнители закона пытались на присоединившихся к Церкви обращенных из язычества братьев наложить О. в качестве необходимого средства для спасения (Деян 15. 1, 5). Очевидно, эта группа не выражала мнение всех христиан из евреев, но скорее представляла радикальное крыло обратившихся «из фарисейской ереси», к-рые сохраняли верность иудейской обрядности. Они упрекали ап. Петра в том, что тот «ходил к людям необрезанным и ел с ними» (Деян 11. 2). Подобное отношение встретило активное противостояние со стороны ап. Варнавы и ап. Павла, к-рый не видел необходимости в О. тех, кто жили за пределами Иерусалима и считали, что оно, как и др. части закона, утратило силу для язычников. Убеждение ап. Павла в необязательности О. для новообращенных не вызвало принципиального противодействия со стороны др. членов Иерусалимской Церкви (Деян 15. 1-2; ср.: Гал 5. 2; 6. 12, 15; Флп 3. 2). В ходе конфликта в Иерусалиме ап. Павел вопреки попыткам «лжебратьев» воспротивился необходимости О. язычника Тита, что получило поддержку со стороны церковных «столпов» (апостолов Иакова, Петра и Иоанна - Гал 2. 4-6). Собор разъяснил роль О. и Моисеева закона в спасении и фактически своим решением встал на сторону ап. Павла с соратниками. Ап. Петр, ссылаясь на видение сосуда с нечистыми животными, также выступал за принятие прежних язычников в число нового народа Божия без их О. Он говорил об этом в связи с Корнилием и теми, кто были обращены в результате миссионерской работы ап. Павла (Деян 11. 1-18). Дарование Св. Духа Корнилию и его друзьям сыграло в споре решающую роль: если Бог послал им Свой Дух независимо от О., то теперь оно не может являться обязательным условием для вступления в Церковь: как язычники, так и иудеи получают отныне спасение «благодатию Господа Иисуса Христа» (Деян 15. 11). Ап. Иаков, утверждая, что ветхозаветные авторы предвидели включение язычников в число народа Божия без навязывания им требований закона (Деян 15. 13-21), в подтверждение своих слов ссылается на пророчество из Книги прор. Амоса о том, что Бог примет язычников, когда власть дома Давидова будет восстановлена (Ам 9. 11-12). Речи апостолов Павла и Варнавы не приводятся, отмечается лишь, что по окончании выступления ап. Петра «умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников» (Деян 15. 12). Отцы-основатели Иерусалимской Цepкви, «почитаемые столпами» (св. Иаков, брат Господень, апостолы Петр и Иoaнн), пришли к соглашению о разделении миссионерского служения основных церковных лидеров: «обрезанные» получают своего апостола в лице ап. Петра как проповедника «евангелия обрезания» (εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς), а обращенные из язычников - ап. Павла, возвещающего «евангелие необрезания» (εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας - Гaл 2. 7-9). Апостольская община принимает решение отказаться от необходимости О., чтобы «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» (Деян 15. 19); иудеохристиане могут соблюдать ритуальный закон, а христиане из язычников свободны от одних заповедей закона (напр., об О.), но обязаны соблюдать запрет на идолопоклонство и вкушение идоложертвенного, требование воздерживаться от блуда (Деян 15. 29). Но, как показывают далее др. послания ап. Павла, озвученные на Соборе решения в действительности сохранили противостояние 2 лагерей, к-рое в дальнейшем только усилилось.

Тем не менее, несмотря на решения Собора и вопреки своему неприятию к.-л. компромиссов в отстаивании своей позиции, ап. Павел решает совершить О. над своим сподвижником Тимофеем, происходящим от отца-язычника и евр. матери (Деян 16. 1-3). Вероятно, это решение было вызвано уважением к традициям общин диаспоры, к-рые служили для него отправной точкой миссионерской деятельности в эллинистическом мире, что тем самым напоминает его слова, сказанные позднее: «...для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев» (1 Кор 9. 20). Вероятно, ап. Павел пытался смягчить остроту противостояния с евр. общиной в связи с обвинениями в том, что он выступал против О. иудеев (Деян 21. 21). О. Тимофея само по себе противоречит богословию ап. Павла (особенно Гал 2. 3-4), но соответствует т. зр. евангелиста Луки, для к-рого закон обладает полной силой для христиан из иудеев. В связи с этим ряд исследователей считали этот рассказ исторически неправдоподобным, рассматривая его в контексте богословских установок самого евангелиста Луки. Но поскольку Тимофей был в отличие от Тита евреем по матери, то, возможно, перед нами 1-е свидетельство обязательности О. для еврея по «матрилинейному принципу», к-рое начало формироваться именно у евреев диаспоры в то время (см., напр.: Talbert C. H. Reading Acts. Macon, 2005. P. 137). Этот единственный в христ. источниках случай, когда О. происходит после крещения, не стал прецедентом.

Тема О. проникает во все Послания ап. Павла и становится центральной в полемике со сторонниками исполнения закона. Наиболее существенным образом она определяет содержание Послания к Галатийской Церкви, смута в к-рой была вызвана христианами из евреев, полагавшими, что наследниками божественных благословений могут стать только принадлежащие к евр. народу. Очевидно, они требовали от галатийцев О. как знака, делающего их наследниками завета с Авраамом (Гал 2. 3; 5. 2-6, 11-12), и пытались получить оправдание посредством дел закона (Гал 2. 16, 21; 3, 11; 5. 4). Они подвергали сомнению авторитет ап. Павла, что вызывает риторическое обращение апостола к самому себе как к тому, кто сам «проповедует обрезание»,- это, очевидно, указывает на слухи, распространяемые его оппонентами, или свидетельствует о непонимании христианами из евреев его взглядов (Гал 5. 11- см., напр.: Betz H. D. Galatians: A Comment. on Paul's Letter to the Churches in Galatia. Phil., 1979. P. 268). Также ап. Павел упрекает ап. Петра в непостоянстве его позиции относительно О., когда тот в отдельных случаях из-за боязни вставал на сторону обрезанных, требующих от язычников соблюдения обрядовых иудейских правил в Антиохии (Гал 2. 11-15). Отказ в принятии требований своих оппонентов ап. Павел аргументирует принципиальным утверждением, что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16). В Гал 6. 13 встречается парадоксальное утверждение о том, что «сами обрезывающиеся не соблюдают закона». Наряду с распространенным взглядом на οἱ περιτεμνόμενοι (т. е. на тех, кто обрезываются; или, как в отдельных рукописях, περιτετμημένοι - тех, кто уже обрезаны) как на иудеохристиан (как в Гал 6. 12), существует и др. толкование, согласно к-рому речь может идти о христианах из язычников, к-рые, приняв О., склоняют к нему др. новообращенных. В таком случае оппоненты ап. Пaвла, призывавшие к соблюдению иудейской обрядности в церквах Галатии, сами оказываются по происхождению язычниками (Betz H. D. Galatians. Phil., 1979. P. 316). В Гал 5. 2 он поясняет, что христианин, к-рый сделал О., служащее признаком рабства, не приобрел никакой пользы от спасения во Христе, Принесшего освобождение от закона. Жизнь во Христе подразумевает, что как О., так и необрезание отныне больше не значат ничего: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал 5. 6). Последовательное отстаивание временного характера О. в свете христ. богословия строится на принципиальном утверждении о том, что во Христе «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь [творение]» (Гал 6. 15; ср.: 1 Кор 7. 19).

В Послании к Коринфянам ап. Павел более ясно формулирует правило относительно места О. в церковной дисциплине: новообращенный христианин не должен менять свой статус, к-рым он обладал до принятия крещения: «...каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал... Призван ли кто обрезанным, не скрывайся [букв.: «не закрывай крайнюю плоть» - от ἐπισπάω]; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся» (1 Кор 7. 17-18). Т. е. отныне О. относится к той сфере религ. постановлений, к-рая для христианина навсегда остается в прошлом. В 1 Кор 10 ап. Павел предостерегает об опасном заблуждении, будто участие в трапезе Господней (или принятие крещения - 1 Кор 10. 1-2) само по себе гарантирует милость в глазах Бога (ср.: Лк 13. 26). Это неприятие примитивно-ритуального отношения к основным христ. таинствам сходно с его пониманием О., в свете к-рого обрядовые постановления раскрывают свою ценность лишь в сочетании с верой и послушанием (Рим 2. 25).

В Послании к Римлянам отношение апостола к О., как к обряду, не обладающему более никаким положительном смыслом, несколько смягчилось, акцент сделан на его относительной ценности для его носителя. Подчеркивается, что О. само по себе не может выступать гарантией благочестия для верующего. Согласно этой логике, если обрезанный преступает закон, то становится как бы «необрезанным», соответственно благочестие живущего по закону необрезанного ценится больше, так что он вправе судить иудея, который хвалится своей причастностью к закону, но не повинуется ему (Рим 2. 25-26). Не выступая ни против закона Моисеева, ни против его отдельных заповедей, ап. Павел считал, что само по себе О., как и «дела закона», не оправдывает человека и не способствует достижению им праведности (Рим 4. 11, 13-14). Рассматривая природу этого обряда в контексте учения библейских пророков (ср.: Иер 9. 26; Иез 44. 9), ап. Павел делает акцент на О. «в сердце, по духу, а не по букве», тем самым противопоставляя это понимание распространенному среди его противников убеждению, что только физическое О. «по плоти» обладает спасительным значением (Рим 2. 29). Тот иудей, у кого то О., к-рое «по духу», обретает похвалу «не от людей, но от Бога» (Рим 2. 29; ср.: Кол 2. 11). По мнению апостола, следование О. и др. законам «по плоти» означает, что верующие полагаются на собственную недостаточную праведность, а не на ту, к-рая исходит «от Бога по вере» (Рим 2. 1-20; ср.: Флп 3. 5-9). Подлинное оправдание обретается отныне только через веру в Иисуса Христа, оно распространяется, как и возвещали пророки (Иер 9. 25), как на иудеев, так и на язычников, и этой верой закон не уничтожается, но утверждается (см.: Рим 3. 19-31; 4. 9; ср.: Еф 2. 11; Кол 3. 11). При этом не отвергается ценность О. в области исторического откровения: иудеи как носители О. являются хранителями слова Божия, к-рое было им поручено (ἐπιστεύθησαν - Рим 3. 2). Слова: «Xpиcтoc cдeлался служителем для обрезанных» (Рим 15. 8) - в свете Рим 11. 25-26 подчеркивают надежду на спасение мн. иyдеев в последние времена. Это может означать, что О. является частью Божественного Промысла, в к-ром содержится обетование мессианского будущего.

Ключевым моментом в полемике со сторонниками О. для ап. Павла становится пример из жизни праотца Авраама, к-рый обретает у Бога праведность еще до принятия О. Вера этого праведника обладала своей действенностью до О., к-рое не означает само по себе божественного одобрения, но лишь символизирует его (Рим 4. 9-12; ср.: Быт 15. 6; 17. 9-14). Ап. Павел утверждает, что О. служило лишь знаком завета для Авраама, к-рый отныне служит прототипом не только для обрезанного иудея, но и для необрезанного язычника. Авраам, к-рый получает О. как «печать праведности через веру», оказывается настоящим прародителем тех необрезанных, к-рые, уверовав, следуют за ним (Рим 4. 11). По аналогии с О. средством для вхождения в новый Израиль оказывается крещение (Рим 2. 27-29; 1 Кор 7. 19; Кол 2. 11-12). Как и О., к-рое обретало свою актуальность в исполнении закона, крещение также накладывает на верующего обязательства (Рим 6. 12-14).

В Послании к Филиппийцам полемика об О. приобретает наиболее резкие черты (возможно, связанные с протестом против усиления позиции иудействующих - Флп 3. 2-19), после того как ап. Павел открыто заявил о своем евр. происхождении, называя себя «обрезанным в восьмой день» (Флп 3. 5; 6. 4). Тем самым призыв апостола принять «истинное обрезание», т. е. обратиться ко Христу (Флп 3. 3), звучит полемически контрастно по отношению к опыту его жизни, чтобы наглядно показать разницу между прежним следованием закону и благодатью нового откровения во Христе. Теперь истинными обрезанными являются «служащие Богу духом во Христе», противопоставленные иудеям, которые упорствуют в плотском О., совершаемом рукотворно (Флп 3. 2 сл.; ср.: Еф 2. 11-12). Эта же мысль выражена посредством преувеличения: мы, христиане, «служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом», сами становимся обрезанными (Флп 3. 3).

Обращенная к представителям церковной общины в Колоссах фраза о «необрезании плоти», очевидно, указывает на их греховное прошлое как язычников и безбожников (Кол 2. 13). Основной акцент в полемике поставлен на ненужности этого прежнего обряда по причине того, что во Христе люди обретают более действенное О.: «В Нем [Христе] вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол 2. 11). Обретение этого истинного О. происходит в таинственном приобщении к смерти и воскресению Христова, обретаемом посредством крещения (Кол 2. 11-12). В этом новом откровении отныне «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем - Христос» (Кол 3. 11).

Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление.

Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» (Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 [214]; Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» (Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение (Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8).

Мн. отцы, следуя богословию ап. Павла, символически истолковывали О. на противопоставлении его плотскому ветхозаветному обряду. Согласно этой концепции, ветхозаветное О. раскрывает свое значение только в свете грядущего Откровения и пришествия Христа. Прежнее О., к-рое было дано как «знак», отныне бесполезно, но подлинное и прекрасное О. состоит в «познании Бога и Его Христа и в соблюдении Его заповедей», христианин становится «друг Богу» независимо от своего происхождения (Iust. Martyr. Dial. 28. 4). Бог Слово «облекает нас в духовное обрезание» (Tertull. Ad uxor. I. 2. 3; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 1), к-рое проявляется в «обрезании мира и служении Богу и истине в сердце» (Aug. Serm. 196A1). Заповедь об О. «была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Iust. Martyr. Dial. 41. 4). Ориген, раскрывая тему о подражании Христу в Его смерти и воскресении, говорит, что и Его О. произошло ради нас, так что «мы обрезались вместе с Ним… чтобы получить священное очищение» (ср.: Кол 2. 9-12 - Orig. Hom. in Luc. 14. 1). Плотское О. служило образом духовного О. сердца, означающего избавление не только от непристойных желаний, но и от еретических и неправых взглядов, состоящее в сохранении чистой веры, прямоты совести, тем самым исполняется призыв Христа (Мф 5. 8 - Orig. In Gen. hom. 3. 4, 6). Следующие за плотским О. раны и временные страдания метафорически говорят о тяжести перемены обычаев прежней жизни и об отказе от дурных привычек, с к-рыми сталкивается новоначальный, т. е. обрезавшийся со Христом (Orig. In Jesu Nav. 6. 1). Свт. Иоанн Златоуст говорит, что польза плотского О. состояла в выделении евреев из языческих народов, но его совершение приносит временные болезни, в то время как христ. обрезание (т. е. крещение) - это безболезненное врачевание, освобождающее от бремени грехов (Ioan. Chrysost. In Gen. 40. 4). Для свт. Амвросия Медиоланского обрезанный ум «свободен от излишних вожделений и помыслов, он привязывает душу к своей чистоте» (Ambros. Mediol. De Abr. II 11. 78). Он также противопоставляет телесное О., к-рое есть знак (signum) с истиной (veritas), явленной в пришествии Христа, Который не только часть тела, но всего человека «обрезал», т. е. даровал ему спасение. Прежнее О. «прекратилось, когда воссияло обрезание вселенной» (ср.: Ин 7. 23; 14. 16 - Ambros. Mediol. De Abr. I 4. 29). Символика установления О. на 8-й день указывает на воскресение Господа Иисуса Христа из мертвых в 1-й (8-й) день недели (Iust. Martyr. Dial. 41. 4; Ambros. Mediol. In Luc. II 56; Aug. De nupt. et concup. II 11. 24). Блж. Августин считает, что для древних евреев О. было таинством (sacramentum), обладающим большим значением, его даже принял Сам Христос, но оно было отменено с Его пришествием (Aug. Ep. 23. 4; Idem. Quaest. in Exod. 11. 121; ср.: Orig. Cont. Cels. I 22).

Для мн. авторов является актуальным сопоставление О. с крещением, к-рое его замещает и лишает прежней пользы, становясь отныне основным средством вступления в общину Нового Израиля - т. е. в Церковь (Iust. Martyr. Dial. 29. 1; 41. 4; 43. 2.). Cогласно блж. Августину, плотское О. служило только символом очищения от первородного греха, в то время как крещение принесло обновление всему человеку (Aug. De nupt. et concup. II 11. 24). Прп. Иоанн Дамаскин делает акцент на др. аспекте этого противопоставления: «Ибо как обрезание отсекает не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и через святое крещение у нас обрезывается грех» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 25) и также замечает, что, подобно О. у евреев отличительным знаком у христиан теперь является крестное знамение (Ibid. IV 11; ср.: Tertull. De carn. Chr. 5).

Соответственно все ветхозаветные упоминания об О. получают прообразовательное истолкование. Так, напр., повторное О. прав. Иисусом Навином своих воинов в Галгале каменными ножами (Нав 5. 1-9) указывает на символическое О. верующих посредством заповедей (слов) Христа, поскольку Он был предображен в ВЗ в виде камня (ср.: 1 Кор 10. 4 - Tertull. Adv. Iud. 9; Iust. Martyr. Dial. 113. 6); это повторное О. плоти указывает на очищение «вторым обрезанием через Евангелие» (Orig. In Jesu Nav. 5. 5).

На фоне общей тенденции осмысления О. выделяются попытки некоторых авторов увидеть пользу в древнем установлении, прежде всего в свете его нравственной интерпретации, когда плотское О. становится напоминанием о необходимости аскезы и целомудрия. Так, на примере патриарха Авраама свт. Амвросий подчеркивает, что плотское О. является «наставлением в чистоте» (praeceptum castimoniae), необходимым для того, чтобы «обуздать вожделение плоти и распущенность» (Ambros. Mediol. De Abr. I 4. 27; II 11. 78). По мнению свт. Амвросия, О. Измаила было совершено в 13 лет, чтобы ослабить его страстные желания и отвратить его от избыточных совокуплений, направив его порывы «в русло законных соитий» (Ibid. II 11 91). О. как некая узда или мера, ограничивающее средство было дано евреям, чтобы обуздать их похотливость и не допустить смешения с языческими народами (Ioan. Chrysost. In Gen. 39. 4; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 23, 25). Подобным образом и сщмч. Мефодий Патарский полагал, что О. Авраама приводит к прекращению близкородственных браков (Method. Olymp. Conv. decem virg. 1. 3). Символическое понимание О. как отказа от чувственности встречается уже у Филона Александрийского (Philo. De spec. leg. I 1-11 [304-306]). Также обращение к теме О. в положительном значении возникает в контексте риторической инверсии слов Рим 2. 25-26 с целью нравственного обличения, напр., свт. Григорий Богослов пишет: «Лучше было бы тебе обрезаться и стать бесноватым, нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли» (Greg. Nazianz. Or. 38. 19).

О.- ритуал, к-рый всегда воспринимался с радостью (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 130a), он должен проводиться в любом случае, и совершает его отец, суд или тот, кого О. непосредственно касается (Вавилонский Талмуд. Киддушин. 29a). День О. отмечается как праздник (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 130a) и обычно считается более важным, чем, напр., суббота (Шаббат. 18. 3; 19. 1-2; Недарим 3. 11); даже у Моисея Бог не потерпел отсрочки О. (Вавилонский Талмуд. Недарим. 31b; ср.: Исх 4. 24-26). Только болезнь ребенка могла стать причиной задержки О. (Шаббат. 19. 5); в нек-рых случаях, напр. при кровотечении, О. могло быть отменено (Тосефта. Шаббат. 15. 8). Во время О. цитируются хвалебные речения (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 137b), завершает ритуал праздничная трапеза (Иерусалимский Талмуд. Хаггига. 2. 77b; Пирке де рабби Натан. 29); стих Быт 18. 5 рассматривался при этом как доказательство от Писания (Берешит Рабба. 48). В легенде о рождении каббалиста И. Лурии О. находится в центре рассказа: отец ждал прор. Илию, который действительно пришел и совершил этот акт (Benayahu M. Sefer Toledot ha-‘Ar''y. Jerus., 1967. P. 151-152; о роли Илии при О. см.: Пирке де рабби Натан. 29).

Особое внимание к О. в раввинистической лит-ре отмечено еще во II в. по Р. Х. в связи с отказом от О. иудеохристиан и с запретом на его совершение имп. Траяном (Авот де Рабби Натан. 26). Символическое его восприятие постепенно исчезает. Считается, что Авраам (ср.: Быт 17. 1), несмотря на образцовое послушание, стал совершенным только через О. (Недарим. 3. 11), а красота младенца Моисея (Исх 2. 2) связана с тем, что он был обрезанным (in testament carnis eius, Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 9. 13; ср.: Таргум Псевдо-Иоанатан к Исх 2. 2:   ). Наличие крайней плоти делает человека презренным (Недарим. 3. 11); она нечистота всякой нечистоты, грех всех грехов (Пирке де Рабби Элиэзер. 29).

Как «знак завета» О. является «печатью» ( ) Авраамовой на плоти (Шемот Рабба. 19 [81 с]); ради него было заключено 13 заветов (Недарим. 3. 11; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 49a, ибо в Быт 17 слово   (завет) встречается 13 раз). О. не только условие вступления в завет Бога с Авраамом, оно также вменяет в обязанность и буд. принятие Торы (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b). Уже двойное значение арам. глагола   (определять по закону и обрезать) позволило рассматривать О. и послушание закону в неразрывной связи. Левиты должны были быть обрезаны уже в Египте, т. к., согласно Втор 33. 9, Моисей говорит об их верности заповедям и завету (Шемма Рабба к 19. 6 [81c]). От прозелитов требуется О. и омовение (Иерусалимский Талмуд. Йевамот. 46, 47).

Восстановление крайней плоти (ποιεῖν ἀκροβυστίαν) считалось отпадением от завета (1 Макк 1. 15); библейские слова о нарушении завета (напр.: Нав 7. 11; Ос 6. 7) понимаются именно как указание на восстановление крайней плоти (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 44а). Важно то, что уже достаточно рано говорилось о «крови обрезания» и утверждалось ее спасительное значение (ср.: τὸ αἶμα τῆς περιτομῆς в Исх 4. 25 LXX;    в Таргум Онкелос на Исх 4. 26) (согласно Таргуму Псевдо-Ионатана на Исх 4. 26, Сепфора сказала: «Сколь дорога кровь этого обрезания, спасшая моего супруга от рук ангела смерти!»).

О. израильтян, совершённое непосредственно перед Пасхой исхода, как предполагается в Исх 12. 43 слл., обусловило пощаду Израиля и его спасение из Египта; кровь пасхальных агнцев смешалась с кровью О. (Шема Рабба. 19. 6 конец; ср.: Пирке де Рабби Элиэзер. 29). «Разделение» моря (ср.:   Пс 136. 13) произошло благодаря О. (Мехилта деРабби Ишмаэль к 14-15). Согласно трактату Пирке де Рабби Элиезер (29), Авраам был обрезан в день искупления (см. Йом Киппур); когда Бог глядит на кровь О., Он прощает грехи Израиля. Выражение «кровь завета» в Исх 24. 8 можно, как и в Исх 16. 6, отнести к крови О. (Тосефта. Недарим. 2, 6 [277]; ср. 29); ради «крови завета» (= крови О.) стоят небо и земля (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b, с отсылкой к Иер 33. 25, где глагол   понимается как имя существительное  ).

Древность обряда О., его распространенность

В Древнем Египте

Археологические свидетельства об О. в Леванте

Литературные свидетельства об О. в Леванте

Критическая экзегеза Ветхого Завета о традиции О. в Древнем Израиле

Становление Израиля в Юж. Леванте обычно датируется 2 последними столетиями II тыс. до Р. Х. (т. н. железный век I) (Frevel. 2016). Согласно приведенным выше археологическим свидетельствам об О. в Леванте, можно предполагать, что к моменту появления израильтян по крайней мере нек-рые из народов, населявших регион, уже следовали данному обычаю. По этой причине практически общепринятым в лит-ре является вывод о том, что О. не было изобретением израильтян, а было заимствовано Др. Израилем у народов Сирии-Палестины. Совершенно не обязательной является гипотеза о том, что «группа исхода» (руководимая Моисеем) переняла практику О. из высокой культуры на Ниле и затем перенесла ее в Израиль и распространила в Палестине. Основываясь на археологических находках в Леванте (хотя и немногочисленных), проще предположить, что Израиль воспринял этот обычай от окружающих народов (возможно, при одновременном культурном влиянии Египта). В пользу этой гипотезы не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что О. в евр. Библии упоминается как транскультурный обычай именно в Леванте (Авраам, Измаил, Сепфора) (Ruwe. 2014. S. 87). Возможно, он рассматривался древними израильтянами как культурная норма. Название филистимлян необрезанными (  напр.: Суд 14. 3; 15. 18) подкрепляет этот вывод и предполагает, что О.- это практика большинства в обществе допленного Израиля (Dozeman. 2015. P. 296), а филистимляне представляли меньшинство в Сирии-Палестине. На этом основании в научной лит-ре делается заключение, что в 1-й пол. I тыс. до Р. Х. О. практиковалось в Израиле как обряд, предусмотренный древней традицией, к.-л. теологический контекст у него отсутствовал. Соответственно в библейских текстах, созданных до разрушения Иерусалимского храма, не было предписаний об О. Богословское обоснование О. появилось довольно поздно, после разрушения Иерусалима и храма в 587/6 г. до Р. Х. и депортации иудейской элиты в Вавилон. Непосредственный контакт с вавилонянами и персами спровоцировал в жреческих кругах иудейской общины размышления о смысле О. и, возможно, привел к модификации самой практики (Römer. 2016. S. 230-231). Эти обновления отразились в Быт 17 - тексте, к-рый исследователи почти единодушно приписывают жреческому документу Р (об этом см. в ст. Пятикнижие).

Жреческие авторы, по убеждению специалистов, отнесли учреждение института О. к эпохе патриархов и объяснили его происхождение как знак установленного Яхве завета (договора) с Авраамом. По поводу истории возникновения текста иногда выдвигается тезис о том, что требование О. в стихах 9-14 является вторичным добавлением к первоначальному рассказу. К. Грюнвальдт (Grünwaldt. 1992) отмечал, что выражение «соблюдать договор» (  ) в стихах 9 и 10 нетипично для жреческого документа и жреческой идеологии, т. к. в документе Р договор устанавливается Богом в одностороннем порядке. Тогда идея нарушения договора с Богом по инициативе человека плохо согласуется с характерными для этого документа картиной мира и образом Бога. То, что человек может соблюдать договор с Богом, а может его и нарушать, относится скорее к идеологии т. н. девтерономистов (см. в ст. Исторические книги), к-рая, согласно реконструкциям сторонников данной гипотезы, находится в конфликте со жреческим мировоззрением. Т. о., согласно Грюнвальдту, всю речь Бога (стихи 9-14) следует изъять из первоначального рассказа как текст вторичный. Но тогда будет непонятно, каким образом Авраам пришел к идее обрезать всех мужчин в доме. Более последовательно предложение Я. Вёрле: и предписания об О., и их осуществление в Быт 17 следует считать вторичными (Wöhrle. 2011). Однако тогда возникает др. проблема: в противоположность 1-му договору в жреческом документе, т. е. договору с Ноем (Быт 9), никакого знака для договора с Авраамом первоначально не было. Поэтому логичным кажется рассказ об О. в Быт 17 оставить в том виде, в к-ром он присутствует в окончательном библейском тексте (Blenkinsopp. 2009).

Однако замечание Грюнвальдта и Вёрле о том, что соблюдение и нарушение договора Авраамом и его потомками не согласуется с идеологией документа Р, также представляется вполне обоснованным. Более того, допущение, что кто-то не пожелает совершить О. (а такое допущение предполагается формулировкой предписания), было неестественным в кон. VI - нач. V в. до Р. Х., когда, по общему мнению исследователей, создавался жреческий документ. Такая мысль была бы более уместна в эллинистическую эпоху: напр., в 1 Макк 1. 15 сообщается о том, что после того, как Иерусалим подвергся эллинизации, часть иудейской элиты, находившаяся под влиянием греч. культуры, стала считать О. предосудительным, рассматривать его как изъян (ср. 1 Макк 1. 15: «Они восстановили себе крайнюю плоть (κα ἐποίησαν αυτοῖς ἀκροβυστίας), отступились от священного Договора, пошли под иго язычников и продались в рабство пороку» (перевод по: Четыре Книги Маккавеев. 2014. С. 84)).

Основываясь на этих соображениях, Рёмер выделяет в жреческом тексте Быт 17 девтерономические добавления, для к-рых характерна др. концепция договора (в отличие от Р, в девтерономической традиции договор является 2-сторонним), и др. более поздние вставки. Таким способом Рёмер (Römer. 2016. S. 234-235) выделяет первоначальный жреческий рассказ о Божьем договоре с Авраамом и происхождении О., к-рый в общих чертах состоит из следующих стихов: Быт 17. 1-8, 11, 12a, 15-20, 22, 23a*, 24-25, 26 (?) (текст приводится по изданию рус. перевода РБО).

«1. Когда Авраму было девяносто девять лет, Господь явился ему и сказал: «Я Эл Шаддай (см. Knauf. 1999). Живи пред лицом Моим и будь непорочен. 2. Я установлю с тобою договор и дарую тебе множество потомков». 3. Аврам пал ниц, и Бог сказал: 4. «Отныне вот Мой договор с тобой. Ты станешь прародителем многих народов. 5. И имя тебе будет не Аврам, но Авраам, ибо Я сделаю тебя прародителем многих народов. 6. Многочисленным сделаю Я твой род: целые народы произойдут от тебя и царями будут твои потомки!

7. У Меня будет договор с тобой и с твоими потомками - договор навеки, из рода в род: Я буду твоим Богом и Богом твоих потомков. 8. Я отдам тебе и твоим потомкам эту землю, в к-рой ты сейчас переселенец,- всю землю ханаанскую Я отдам твоим потомкам в вечное владение и буду их Богом. 11. Обрезайте себе крайнюю плоть в знак договора со Мною. 12a. Каждый новорожденный мальчик у вас должен быть обрезан на восьмой день - пусть так будет из рода в род».

15. И еще Бог сказал Аврааму: «Отныне жена твоя будет зваться не Сара, а Сарра. 16. Я благословлю ее и дам тебе сына от нее. Я благословлю ее - и целые народы произойдут от нее. И потомки ее будут царями».

17. Авраам пал ниц, но про себя подумал, усмехнувшись: «Рождаются ли дети у столетнего старца? Сарре ли рожать, в девяносто лет?» 18. И он сказал Богу: «Да будет угодна Тебе жизнь Измаила!» 19a. Бог сказал: «Сарра, твоя жена, родит сына, и ты дашь ему имя Исаак. 19b. Я заключу договор с ним и с его потомками - договор навеки. 20. Я внял и твоей просьбе об Измаиле: Я благословлю его, сделаю его род плодовитым и дарую ему множество потомков. Двенадцать вождей произойдут от Измаила: он станет прародителем великого народа».

22. Так сказал Бог Аврааму - и ушел. 23a*. В тот же самый день Авраам обрезал крайнюю плоть и своему сыну Измаилу. 24. Девяносто девять лет было Аврааму, когда он был обрезан (25), а Измаилу, его сыну,- тринадцать лет. 26. В один и тот же день были обрезаны и Авраам, и его сын Измаил».

Считается, что в добавленных позже стихах 12, 13, 23 встречается расширенная формула О.: непременно должны быть обрезаны «и тот, кто родился в твоем доме, и тот, кто не от семени твоего, а куплен у иноплеменников»; такое расширение формулы приписывают более поздней переработке текста. Здесь, как и в позднем дополнении к предписанию о Пасхе Исх 12. 43-44 («Вот предписания о Пасхе: чужеземец не должен есть Пасху; раб, купленный тобой, может есть Пасху после того, как ты сделаешь ему обрезание»), речь идет об интеграции посторонних лиц в культовую общину и, возможно, об институте прозелитизма. Наконец, стих 21 ограничивает Божий договор Авраамовым сыном Исааком - это дублет к стиху 19, прерывающий повествовательную связь между стихами 20 и 22слл.

Идеологизация О. в Быт 17 рассматривается исследователями как реакция на новое окружение депортированных израильтян, в котором этот ритуал не практиковался. Такую реакцию объясняют социологически как ответ на вновь возникшую ситуацию существования израильтян в качестве меньшинства. Однако, как считают нек-рые специалисты, жреческие авторы не ограничились тем, что попытались построить этиологию практики О. Они могли преобразовать ритуал перехода в состояние половой зрелости в ритуал для новорожденных детей муж. пола. Сведения о возрасте, в котором проводилось О. в Леванте, отсутствуют. Егип. источники свидетельствуют о том, что в Египте О. осуществлялось в период вступления в половозрелый возраст. То, что в Быт 17 возраст обрезаемых был изменен, показывает примечание, что Измаилу при О. было 13 лет. Возраст Авраама (99 лет) при О. объясняется по-другому, а именно хронологической структурой жреческого документа, в согласии с к-рой при рождении Исаака Аврааму было 100 лет. Автор пытался донести мысль о том, что в момент зачатия Исаака Авраам был уже обрезан (Römer. 2016. S. 230-235).

Перенос времени О. ребенка на 8-й день жизни меняет также функцию ритуала. При О. новорожденных обряд перестает символизировать вхождение в возраст мужчины, но продолжает выполнять апотропеическую функцию (на нее намекает пассаж в Исх 4. 24-26). Быт 17 может отражать связь обряда О. с идеей плодовитости, т. к. 1-е обращение Бога к Аврааму содержит обещание многочисленного потомства.

На основании свидетельств источников мн. исследователи заключают, что религ. смысл О. придается только в теологии жреческого предания (кроме Быт 17, см. также Быт 21. 4; Исх 12. 44, 48-49; Лев 12. 3) и в текстах, созданных в рамках или под влиянием этой теологии (Исх 4. 24-26; Нав 5. 2-8). В согласии с долго господствовавшим взглядом эта совокупность текстов должна показывать, что О. в период изгнания стало отличительной особенностью Израиля, установленной для обозначения идентичности народа. У этой гипотезы, однако, существуют критики (Bernat. 2009. P. 115-121; Wagner. 2010. P. 455-457; Krause. 2014. S. 322-323). О., практикуемое в обязательном порядке не только в Израиле, но и его левантийскими соседями, едва ли было пригодно в качестве признака идентичности и в допленное время, и в начале послепленного периода. На подобную интерпретацию носители жреческой традиции не были ориентированы, и это в первую очередь отмечает Грюнвальдт (Grünwaldt. 1992. S. 40-41).

Напротив, О. задумано в Быт 17 как знак договора (  ) между Яхве и каждым отдельным израильтянином, точнее каждым отдельным отцом семейства в Израиле (Быт 17. 11). Как заповедь-договор ( ), запечатленный на плоти каждого человека (ст. 13), этот знак соответствует обязательству Бога, в согласии со ст. 7, быть Богом Израиля. Установленное Самим Яхве О. (ст. 10) становится свидетельством веры или, по выражению Проппа,- «личным знаком договора» (Propp. 1987. P. 357; Idem. 1993). В качестве такого знака принадлежности Яхве и тем самым Израилю - народу договора Яхве - О. может рассматриваться как условие участия в Пасхе (Исх 12. 44, 48-49). Этот ритуал вводит в область культовой чистоты (см.: Лев 12. 3 в контексте; ср.: Ис 52. 1). То, что эта заповедь распространяется также на неизраильтян, проживающих в доме израильтянина (Быт 17. 12-13, 23), дополнительное свидетельство в пользу того, что О. для жреческих теологов не рассматривалось как эксклюзивный признак идентичности израильтян (Krause. 2014. S. 323).

Религ. характер, который, как считают исследователи, О. приняло под влиянием жреческой теологии, создает предпосылку для того, чтобы этот обряд впоследствии мог стать идентификационным признаком и в определенной степени даже синонимом иудаизма (Collins. 1997). С какого времени О. в этой форме стало считаться маркером идентичности - вопрос, из-за состояния источников не имеющий в лит-ре окончательного ответа. Самыми ранними однозначными свидетельствами подобной ситуации являются Иф 14. 10; 1 Макк 1. 15, 60-61; 2. 46; LXX Есф 8. 17 и, может быть, Иер 9. 24-25 (к последнему тексту см.: Blaschke. 1998. S. 119-120). В текстах Быт 34 и даже Нав 5. 2-9 уже было намечено развитие в этом направлении.

Лит.: Jonckheere F. La circoncision des anciens

Egyptiens // Centaurus. [Aarhus], 1951. T. 1.N 3. P. 212-234; Braidwood R. J., Braidwood L. S. Excavations in the Plain of Antioch. 1: The Earlier Assemblages, Phases A-J. Chicago, 1960; Sasson J. M. Circumcision in the Ancient Near East // JBL. 1966. Vol. 85. N 4. P. 473-476; Wit C., de. La circoncision chez les anciens Egyptiens // ZÄSA. 1973. Bd. 99. N 1. S. 41-48; Fox M. V. The Sign of the Covenant: Circumcision in Light of Priestly   Etiologies // RB. 1974. Vol. 81. N 4. P. 557-596; Wissmann H. Beschneidung. 1: Religionsgeschichtlich // TRE. 1980. Bd. 5. S. 714-716; Mayer G.   mûl // ThWAT. 1984. Bd. 4. S. 734-738; idem.     // Ibid. 1989. Bd. 6. S. 385-387; Dever W. G., ed. Gezer IV: The 1969-71 Seasons in Field VI, the «Acropolis». Jerus., 1986. Pl. 60, 118; Propp W. The Origins of Infant Circumcision in Israel // Hebrew Annual Review. Columbus, 1987. Vol. 11. P. 355-370; idem. That Bloody Bridegroom (Exodus IV 24-6) // VT. 1993. Vol. 43. N 4. P. 495-518; Grünwaldt K. Exil und Identität: Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift. Fr./M., 1992; Hall R. G. Circumcision // ABD. 1992. Vol. 1. P. 1025-1031; Lescow T. Ex 4,24-26: Ein archaischer Bundesschlußritus // ZAW. 1993. Bd. 105. N 1. S. 19-26; Bechtel L. What if Dinah is Not Raped? (Genesis 34) // JSOT. 1994. Vol. 19. N 62. P. 19-36; Römer T. De l'archaïque au subversif: Le cas d'Exode 4:24-26 // ETR. 1994. T. 69. N 1. P. 1-12; idem. Beschneidung in der Hebräischen Bibel und ihre literarische Begründung in Genesis 17 // Dem Körper eingeschrieben: Verkörperung zwischen Leiberleben und kulturellem Sinn / Hrsg. M. Jung, M. Bauks, A. Ackermann. Wiesbaden, 2016. S. 227-242; Dunbar N., ed. Aristophanes: Birds. Oxf., 1995; Collins J. J. A Symbol of Otherness: Circumcision and Salvation in the First Century // Idem. Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. Leiden, 1997. P. 211-235; Blaschke A. Beschneidung: Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte. Tüb., 1998; Knauf E. A. Shadday // Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, 19992. P. 749-753; Gollaher D. L. Circumcision: A History of the World's Most Controversial Surgery. N. Y., 2000; Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002. С. 64-107; Grunert S. Nicht nur sauber, sondern rein: Rituelle Reinigungsanweisungen aus dem Grab des Anchmahor in Saqqara // Studien zur Altägyptischen Kultur. Hamburg, 2002. Bd. 30. S. 137-151; Beidelman T. O. Circumcision // Encycl. Religion. Detroit, 2005. Vol. 3. P. 1798-1800; Maeir A. M. A New Interpretation of the Term   ( ) in Light of Recent Archaeological Finds from Philistia // JSOT. 2007. Vol. 32. N 1. P. 23-40; Ruwe A. Beschneidung als interkultureller Brauch und Friedenszeichen Israels: Religionsgeschichtliche Überlegungen zu Genesis 17, Genesis 34, Exodus 4 und Josua 5 // ThZ. 2008. Bd. 64. S. 309-342; idem. Aspekte von Beschneidung im Alten Orient und das Motiv der «Herzensbeschneidung» im AT // Rituelle Beschneidung von Jungen - Interdisziplinäre Perspektiven / Hrsg. M. Langanke, A. Ruwe, H. Theissen. Lpz., 2014. S. 73-98; Wilson C. G. Male Genital Mutilation: An Adaptation to Sexual Conflict // Evolution and Human Behavior. 2008. Vol. 29. N 3. P. 149-164; Bernat D. A. Sign of the Covenant: Circumcision in the Priestly Tradition. Atlanta, 2009; Blenkinsopp J. Abraham as Paradigm in the Priestly History in Genesis // JBL. 2009. Vol. 128. N 2. P. 225-241; Erlich A. The Art of Hellenistic Palestine. Oxf., 2009; Wyatt N. Circumcision and Circumstance: Male Genital Mutilation in Ancient Israel and Ugarit // JSOT. 2009. Vol. 33. N 4. P. 405-431; Wagner V. Profanität und Sakralisierung der Beschneidung im AT // VT. 2010. Vol. 60. N 3. P. 447-464; Kloner A. The Identity of the Idumaeans Based on the Archaeological Evidence from Maresha // Judah and the Judeans in the Achaemenid Period: Negotiating Identity in an International Context / Ed. O. Lipschits, M. Oeming. Winona Lake (Ind.), 2011. P. 563-573; Olyan S. M. An Eternal Covenant with Circumcision as Its Sign: How Useful a Criterion for Dating and Source Analysis? // The Pentateuch: Intern. Perspectives on Current Research / Ed. T. B. Dozeman, K. Schmid, B. J. Schwartz. Tüb., 2011. P. 347-358; Wöhrle J. The Integrative Function of the Law of Circumcision // The Foreigner and the Law: Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East / Ed. R. Achenbach, R. Albertz, J. Wöhrle. Wiesbaden, 2011. P. 71-87; Quack J. F. Zur Beschneidung im Alten Ägypten // Menschenbilder und Körperkonzepte im Alten Israel, in Ägypten und im Alten Orient / Hrsg. A. Berlejung, J. Dietrich, J. F. Quack. Tüb., 2012. S. 561-651; Stern I. Ethnic Identities and Circumcised Phalli at Hellenistic Maresha // Strata: Bull. of the Anglo-Israel Archaeol. Society. L., 2012. Vol. 30. P. 57-86; Четыре Книги Маккавеев / Пер. с древнегреч., введ. и коммент.: Н. В. Брагинская, А. Н. Коваль, А. И. Шмаина-Великанова. М., 2014; Beyerle S. «Wer seine Vorhaut verlängert, soll erneut beschnitten werden»: Antike Diskurse um Beschneidung und Epispasmos // Rituelle Beschneidung von Jungen: Interdisziplinäre Perspektiven. Lpz., 2014. S. 39-72; Krause J. J. Exodus und Eisodus: Komposition und Theologie von Josua 1-5. Leiden, 2014; Dozeman T. B. Joshua 1-12: A New Transl. with Introd. and Comment. New Haven; L., 2015. P. 296-300; Frevel C. Geschichte Israels. Stuttg., 2016. S. 66-92.

С. В. Тищенко