РУФИ КНИГА

Место книги в каноне варьируется. В евр. Библии Р. к. помещается в разделе Писания. В совр. издании Biblia Hebraica Stuttgartensia (см. в ст. Масоретский текст) соблюдается порядок Ленинградского кодекса: Р. к. помещается между книгами Притчей Соломоновых и Песнью Песней. При таком порядке она следует непосредственно за последними стихами Книги Притчей Соломоновых (Притч 31. 10-31), прославляющими жен. благородство. Это может свидетельствовать о том, что Руфь рассматривалась как пример восхваляемой в притчах «добродетельной жены» (ср.: Притч 31. 10 и Руфь 3. 11).

Фрагмент книги Руфи на иврите. Книга Притчей Соломона и Мегиллот. Иран. XVI–XVII вв. (Paris. Hebreu 116. Fol. 102v)

В Вавилонском Талмуде книга открывает разд. «Писания», за ней следуют Псалмы. Такой порядок может быть связан с хронологией: действие Р. к. разворачивается в эпоху Судей, что предшествует предполагаемым контекстам др. писаний. Кроме того, Р. к. завершается родословием царя Давида, что логично подводит читателя к книге Псалмов, большая часть к-рых традиционно приписывается именно Давиду.

Др. традиция помещает Р. к. в разд. «Мегиллот» (свитков), в к-ром она занимает 2-е место среди 5 мегиллот, после Книги Песни Песней и перед Плачем Иеремии. Такое расположение определяется хронологической последовательностью 5 ежегодных праздников, на к-рых читаются эти свитки: Пасха, Шавуот (Пятидесятница), 9-е Ава. Р. к. традиционно читается во время праздника Шавуот в честь дарования Торы (см.: Седмиц праздник). Каждый из мегиллот читается в определенный праздник, связывая их с евр. календарным циклом (см. в ст. Календарь). Традиция чтения Р. к. на праздник Шавуот объясняется тем, что основное действие книги приходится на жатву урожая, что соотносится с традицией торжественного внесения в Иерусалимский храм первого снопа пшеницы в этот праздник.

Христ. традиция помещает Р. к. после Книги Судей Израилевых и перед Книгами Царств, что соответствует порядку книг в греч. Библии. Такое расположение, вероятно, связано, во-первых, с тем, что Р. к. помещена в контекст эпохи Судей (Руфь 1. 1), во-вторых, с генеалогическим описанием в конце текста, предвосхищающим приход царя Давида (Руфь 4. 18-22), и, в-третьих,- с традицией приписывать ее авторство прор. Самуилу. В это же место в каноне ставит Р. к. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях».

Самой древней обычно признаётся евр. традиция, помещающая книгу в разд. «Писаний» (среди т. н. литературы мудрых).

Оригинал Р. к. был написан на иврите. Существуют древние переводы ее текста - греческий, латинский, сирийский и арамейский.

Древнееврейский текст

Греческий перевод

Фрагмент книги Руфи на греч. языке. Ветхий завет со святоотеческими комментариями. VII в. (Paris. Coislin 1. Fol. 180v)

Греческий перевод относится к кон. I в. до Р. Х., он был широко распространен и имел хождение в диаспоре. Ученые выделяют 4 текстологические традиции греч. версий Р. к.: следующую в целом Септуагинте (LXX), ее Лукиановой рецензии (LXXL), встречающуюся в цитатах и комментариях отцов Церкви (К) и неизвестные версии текста (R). Ч. Канненгиссер (Kannengiesser. 2006) датирует перевод Р. к. кон. I в. по Р. Х. Согласно А. И. Шмаиной-Великановой, перевод появился не позже сер. I в. С т. зр. переводческой техники греч. Р. к. примыкает к т. н. рецензии кайге, что позволяет датировать ее примерно I в. до Р. Х. или 1-й пол. I в. по Р. Х. Несмотря на небольшие расхождения, греч. рукописи Р. к. в значительной степени подтверждают евр. оригинал. Согласно В. Рудольфу (Rudolph. 1962) и Я. де Ваарду (Waard. 1973), большинство расхождений связаны с адаптацией текста при переводе с одного языка на другой, а не с тем, что перевод осуществлялся с разных евр. протографов.

Латинский перевод

Сирийский перевод

Арамейский перевод

Автор Р. к., как и авторы большинства книг ВЗ и лит. текстов Др. Ближ. Востока, не дает никаких сведений о себе; и авторство, и время написания книги остаются предметами споров.

Зачин книги помещает историю Руфи в эпоху Судий (1. 1), т. е. в период между XII - нач. XI в. до Р. Х. К столь раннему периоду из библейских текстов относится, по всей видимости, только один - победная песнь Деворы (Суд 5), его лексика и языковые особенности не позволяют утверждать, что Р. к. написана в этот период.

Попытки датировать Р. к. многочисленны и разнообразны. Талмуд приписывает ее авторство, как и авторство Книги Судей, прор. Самуилу. Однако уже первые слова книги - «В те дни, когда управляли судьи» (Руфь 1. 1) - свидетельствуют о том, что текст был написан во времена, когда эпоха Судей относилась к далекому прошлому. Б. Спиноза высказывал идею, согласно к-рой автором Р. к., а также Книги Судей и 1-4 книг Царств мог быть книжник Ездра. Некоторые исследователи предположили, что Р. к. была написана при жизни Давида или немногим позже как апология его правления; напр., М. Д. Гау (Gow. 1992) предлагает отождествить автора с прор. Нафаном. Э. Ройсс (Reuss. 1881) считал, что Р. к. была написана после ассирийского завоевания Израильского царства, чтобы подчеркнуть права династии Давида на территорию колена Ефрема. Однако эти гипотезы не выдержали критики. После появления исследований Ю. Велльгаузена в кон. XIX - нач. XX в. (Велльгаузен. 2017) мн. библеисты датируют Р. к. послепленным периодом. Повествование о преданной моавитянке, спасшей евр. род от забвения и ставшей прабабкой царя Давида, могло быть написано с целью полемики с политикой Ездры и Неемии, к-рые боролись со смешанными браками. Эта гипотеза была поддержана и развита А. Бертоле (Bertholet et al. 1898) и остается актуальной поныне.

Еще одна гипотеза относит Р. к. к эпохе царя Иосии. История Руфи - фактически рассказ о предках царя Давида - возникает на фоне возрождения дома Давида при Иосии. Во многом дискуссия о датировке Р. к. разворачивалась вокруг результатов ее лингвистического анализа. Ф. Буш (Bush. 1996) на основании выводов диахронических исследований библейских текстов показал, что язык книги содержит черты как позднебиблейского языка (т. е. послепленного периода), так и стандартного библейского иврита (характерного скорее для допленного периода). Такой метод датировки, конечно, несовершенен: объем Р. к. слишком мал для статистических методов, а язык ее слишком правильный и гладкий. В целом корпус древнеевр. языка ограничивается ВЗ, поэтому доступные сведения о языке и его развитии, вероятно, неполные. Сам Буш склонялся скорее к послепленной датировке, хотя не исключал возможность того, что Р. к. появилась в более раннюю, допленную эпоху. Шмаина-Великанова (Шмаина-Великанова. 2010) также поддерживает позднюю датировку, считая, что более архаичные языковые черты использовались как средство стилизации и художественной выразительности.

Авторство книги также остается дискуссионным. С одной стороны, евр. традиция называет автором прор. Самуила (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14б), вероятно, при этом учитывается значение Самуила в истории становления династии Давида. Впосл. на эту роль предлагались и др. персонажи: от прор. Нафана (Gow. 1992) до Ездры, с реформой к-рого книга фактически вступает в полемику. В феминистской критике Р. к. автором текста считается женщина (см.: Шмаина-Великанова. 2010. С. 73-84).

За годы изучения Р. к. как лит. памятника в качестве ее жанра предлагались сага, роман, идиллия и др. (см.: Там же. С. 65-73). Нек-рые исследователи рассматривали Р. к. как сказку: напр., Дж. М. Сассон (Sasson. 1979) пришел к выводу, что эта книга имеет форму народной сказки (ср.: Пропп. 1986), Г. Фиш (Fisch. 1982) называет ее «мидрашеподобной сказкой». Ряд библеистов определяют жанр книги как генеалогический мидраш, связывая его с родословиями кн. Бытие (Westermann. 1999), другие - как галахический мидраш, объясняющий на практике законы левиратного брака (Bernstein. 1991), и даже компенсирующий мидраш, устраняющий последствия негативных ассоциаций с народом Моава, родившегося от инцестуальной связи дочери Лота с отцом (Быт 19; Lacocque. 2004). Мн. исследователи вслед за Г. Гункелем (Gunkel et al. 1910-1923) определяют жанр Р. к. как новеллу - вымышленное повествование, содержащее некоторые исторические реалии (Garbini. 1994). Еще один распространенный вариант определения жанра Р. к.- «новелла диаспоры», впервые использовавшийся А. Майнхольдом (Meinhold. 1975) для определения истории Иосифа. Символической повестью, объединившей в себе элементы сказки, мифа, новеллы и духовной повести, называет книгу Шмаина-Великанова (Шмаина-Великанова. 2010).

Дж. М. Майерз (Myers. 1955) считает, что в основе Р. к. лежит поэтическое ядро. Рассказ о Руфи, согласно его гипотезе, столетиями передавался устно из поколения в поколение, прежде чем был зафиксирован письменно в форме прозаического повествования. А. Бреннер (Brenner. 1983) предполагает, что книга состоит из 2 изначально независимых устных рассказов: один - о Ноемини, другой - о Руфи. Такие теории, однако, не получили всеобщего признания. Некоторые ученые признают аутентичность генеалогии в последних стихах (Руфь 4. 18-22), другие считают этот текст более поздним добавлением к оригинальному. В последнее время 1-я т. зр. становится преобладающей.

Р. к. представляет собой небольшой лаконичный текст, состоящий из 4 глав. Книга начинается с рассказа о Елимелехе, человеке из Вифлеема, живущем во времена Судей. Из-за голода ему с женой Ноеминью и 2 сыновьями, Махлоном и Хилеоном, приходится покинуть родину и переселиться в Моав. Вскоре Елимелех умирает в Моаве; его сыновья берут себе жен из местных - Орфу и Руфь. Спустя примерно 10 лет умирают и сыновья Елимелеха, не оставив потомства. Ноеминь, оставшись одна, решает вернуться домой в Вифлеем, к своему народу. За ней следуют ее снохи, но Ноеминь велит им: «Пойдите, возвратитесь каждая в дом матери своей; да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною! Да даст вам Господь, чтобы вы нашли пристанище каждая в доме своего мужа!» (Руфь 1. 8-9). Орфа подчиняется, но Руфь отказывается покидать свекровь: «…куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог - моим Богом; и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду; пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою» (Руфь 1. 16-17). В Вифлеем женщины приходят вдвоем к началу жатвы.

Во 2-й главе повествуется о встрече Руфи со знатным родственником Ноемини по мужу - Воозом. Чтобы прокормить себя и свою пожилую свекровь, Руфь отправляется в поле подбирать колосья, оставшиеся после жнецов (по обычаю, не раз упомянутому в Пятикнижии (Лев 19. 9-10; 23. 22; Втор 24. 19), каждый израильтянин обязан оставлять колосья на поле после жатвы для бедных; Руфь решает воспользоваться этим, хотя она не из народа Израиля).

Поле, на к-рое пришла Руфь, принадлежало Воозу, богатому родственнику Елимелеха. Узнав историю Руфи, Вооз проявляет к ней особую милость: позволяет ежедневно приходить в поле, а работникам своим тайно приказывает, чтобы те оставляли побольше колосьев для нее. В конце дня Вооз приглашает Руфь разделить с ним трапезу. Причиной гостеприимства Вооза называется его восхищение благородным поступком Руфи, не оставившей свекровь. Вооз благословляет Руфь, говоря: «…мне сказано все, что сделала ты для свекрови своей по смерти мужа твоего, что ты оставила твоего отца и твою мать и твою родину и пришла к народу, которого ты не знала… да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа, Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами!» (Руфь 2. 11-12). Вернувшись домой, Руфь рассказывает о происшедшем Ноемини и узнает от нее, что Вооз приходится им родственником.

До конца жатвы Руфь ходит на поле Вооза подбирать колосья. Ноеминь решает устроить жизнь своей названой дочери: она советует ей умыться, умаститься, надеть нарядные одежды и в последний день жатвы, вечером, когда Вооз ляжет спать на гумне, лечь у его ног. Руфь выполняет все в точности (Руфь 3. 7).

Вооз, проснувшись в полночь и увидев, что у его ног лежит женщина, окликнул ее; ответ Руфи - «я Руфь, раба твоя, простри крыло твое на рабу твою, ибо ты родственник» (Руфь 3. 9) - почти повторяет благословение, к-рое она получила от Вооза при 1-й встрече (Руфь 2. 12). Вооз понимает, зачем она пришла: в Израиле существовал обычай левиратного брака, согласно к-рому вдову брал в жены ближайший родственник ее покойного мужа (целью такого брака, как правило, было продолжение рода умершего). Вооз готов сделать Руфь своей женой, но предупреждает, что есть еще один, более близкий родственник, к-рый имеет больше прав на нее; если этот родственник откажется от брака, они смогут быть вместе.

На следующий день Вооз встречается у городских ворот с родственником, чье имя не называется, и в присутствии 10 старейшин спрашивает, готов ли тот выкупить поле, некогда принадлежавшее Елимелеху, а вместе с ним взять себе его жену - Руфь. Родственник отказывается; тогда Вооз покупает поле и берет в жены Руфь. Руфь рожает сына по имени Овид.

В последних стихах книги приводится родословие, указывающее, что Овид стал дедом царя Давида.

Божественное провидение

Хесед

Прозелитизм

Единственная отсылка к Р. к. в НЗ - упоминание Руфи в родословии Иисуса Христа в Мф 1. 5. Ветхозаветные родословия никогда не включают в список женщин, в этот же включены сразу 5: Фамарь, Рахава, Руфь, Вирсавия (упоминается как «бывшая за Уриею») и Дева Мария. При этом др. праматери, даже такие значимые, как Сарра, Ревекка и Рахиль, не упомянуты. Очевидно, это связано с особыми, исключительными обстоятельствами, при к-рых каждая из названных женщин становится частью рода Давида и Иисуса. Все они - чужеземки, к-рым пришлось многое преодолеть, чтобы продолжить род, ведущий к появлению Мессии. Моавитянка Руфь, прошедшая через множество испытаний ради того, чтобы сохранить род своей свекрови, естественным образом включается в этот список (см. в ст. Родословие Иисуса Христа).

Согласно выборочной росписи библейских цитат в трудах отдельных раннехрист. авторов II-V вв., обнаруживается всего ок. 60 примеров обращения к тексту Р. к. (Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 210; 1977. Vol. 2. P. 204; 1980. Vol. 3. P. 207; 1987. Vol. 4. P. 194; 1991. Vol. 5. P. 237). При этом большая часть этих аллюзий не затрагивает к.-л. экзегетических вопросов; напр., в единственном раннем упоминании о Р. к. сообщается лишь о ее принадлежности к канону Свящ. Писания (Melito. Eclogae // PG. 5. Col. 1215).

На Р. к. было написано крайне небольшое число полных экзегетических комментариев, поскольку ее текст не играл существенной роли в формировании христ. вероучения (на что также повлияло отсутствие цитат из этой книги в НЗ); большая часть из них не сохранилась. От комментария Ипполита Римского известен один фрагмент на греч. языке, посвященный истолкованию Руфь 2. 9-14 (CPG, N 1880. 8; Hippolytus Romanus. Werke. Lpz., 1897. Bd. 1/2. S. 120; см.: Frickel J. Hippolyts von Rom Kommentar zum Buch Ruth // StPatr. 1997. Vol. 30. P. 12-18), от комментария Оригена сохранился небольшой отрывок (CPG, N 1422; PG. 12. Col. 989). До наст. времени дошел единственный полный краткий комментарий на греч. языке, преимущественно нравственно-назидательного характера, авторства Феодорита, еп. Кирского, созданный в V в. в рамках его труда «Вопросы на Пятикнижие» (CPG, N 6200; Theodoret. Quaest. In Rut.).

На лат. Западе обращение к тексту Р. к. во II-V вв. минимально: так, напр., в творениях блж. Августина обнаруживается только 4 отсылки к Р. к. (Biblia Augustiniana. P., 1960. Vol. 2. P. 55-56), сохранившиеся полные комментарии относятся к позднему периоду. Согласно лат. автору Кассиодору, его ученик - мон. Беллатор (VI в.) - составил комментарий на Р. к. (не сохр.; Cassiod. De inst. div. lit.1. 6). К нач. VII в. относится краткий комментарий, известный под именем католич. св. Исидора, еп. Севильского, содержащий большое количество примеров аллегорического и типологического толкования (не издан; Bodl. MS Add. С 16. Fol. 98r-v, collated with: Lond. Brit. Lib. Royal. 3 A. VII. Fol. 65r-v; см.: англ. пер.: Smith. 1996. P. 7-8); этот текст представляет собой более подробное развитие толкования, представленного в его раннем сочинении (Isid. Hisp. Quaest. 9 // PL. 83. Col. 390-392). От нач. IX в. сохранился на латыни комментарий Клавдия, еп. Туринского, аллегорического характера (Douglas I. M. The Commentary of the Book of Ruth by Claudius of Turin // Sacris erudiri. Turnhout, 1974. Vol. 22. N 2. P. 305-313), созданный под влиянием толкования еп. Исидора. Комментарий еп. Клавдия, вероятно, был позднее переработан и расширен аббатом Рабаном Мавром, толкование к-рого тоже включает отрывки из сочинения еп. Исидора (Raban. Maur. Commentarium in Librum Ruth // PL. 108. Col. 1199-1224). Оба сочинения могут восходить к одному общему источнику, напр. утраченному комментарию Беллатора или Оригена, воспроизводя их утраченные части. Более полное собрание средневек. толкований на Р. к. представлено в лат. экзегетическом сборнике XII-XIV вв. Glossa ordinaria.

Как и в иудейской традиции, христианская экзегеза рассматривала Руфь как образец нравственной жизни, назидательный и уникальный пример искренней веры в Бога иноплеменницы и как предшественницу мессианского рода царя Давида. Помимо этого, основное внимание в творениях христ. экзегетов уделялось прообразовательному осмыслению образа Руфи и представленных в одноименной книге событий в свете христ. откровения, на что повлияло упоминание ее имени в Родословии Иисуса Христа (Мф 1. 5).

По мнению блж. Иеронима, имя Руфь означает «видящая» или «спешащая» (Hieron. Liber interpretationis hebraicorum nominum // CCSL. Vol. 72. P. 102). Добродетельная жизнь Руфи становится примером поведения для мн. христ. женщин, прежде всего подчеркивается проявленная ею забота о ставшей вдовой своей свекрови Ноемини. Руфь «кормит ее в бедности, утешает в печали и не уходит от нее даже тогда, когда ее отпустили», ради свекрови она оставляет отчий дом (Ambros. Mediol. De viduis. 6. 33 // PL. 16. Col. 244; Theodoret. Quaest. In Rut.1). Оставшись сама вдовой, Руфь не отвернулась от свекрови во время несчастья. Этот поступок, к-рый в итоге привел ее к Богу Живому, рассматривается как свидетельство величия веры (Opus imperfectum in Matthaeum // PG. 56. Col. 619). Подвиг заботы об одинокой женщине - одна из заслуг Руфи, благодаря к-рой по линии ее потомства рождается Христос (Hieron. Ep. 39. 5).

Текст Р. к. истолковывался преимущественно прообразовательно: как замечает свт. Иоанн Златоуст, «происшедшие с Руфью события оказываются схожими с тем, что случились с нами» (Ioan. Chrysost. In Matth. 3. 4). Руфь символизирует всех нас - христиан, к-рые оставляют отчий дом, т. е. узы закона, и, подобно ап. Павлу, становятся членами Церкви, провозглашая: «народ твой будет моим народом, и твой Бог - моим Богом» (Руфь 1. 16 - Ambros. Mediol. In Luc. III 35).

Основным мотивом для раннехрист. экзегетов становится аллегорическое или типологическое истолкование брака Вооза и Руфи: как Вооз принимает Руфь-чужестранку, не презрев ее бедности и низкого происхождения, так и Христос принимает Церковь из иноплеменников, оставившую ради этого союза «отеческие нравы» (ср.: Пс 44. 11, 12), соделывая ее «участницею великих благ» (Ioan. Chrysost. In Matth. 3. 4; Opus imperfectum in Matthaeum // PG. 56. Col. 619). Поведение Руфи и Вооза при встрече (Руфь 3. 1-18) мн. авторами рассматривается как свидетельство их смирения, целомудрия, крепкой веры и отсутствия ханжества (Theodoret. Quaest. In Rut. 2; Opus imperfectum in Matthaeum // PG. 56. Col. 619). По мысли прп. Ефрема Сирина, в дерзновенном желании Руфи лечь у ног Вооза сокрыто ее предвидение, что от этого союза в будущем придет спасение жизни в Личности Христа - «Снопа Жизни», предвосхищаемого также ее собиранием колосьев (Руфь 2. 2) (Ephraem Syr. De Nativitate 1.13; 9. 14, 16). Снятие Воозом обуви в знак брачного союза с Руфью (Руфь 4. 7-10) таинственно указывает на Христа, восстановившего Свой народ «семенем небесного учения», Которому «духовные предписания закона передали брачную обувь для союза с Церковью» (Ambros. Mediol. De fide. III 10. 70).

Согласно Оригену, моавитянка Руфь, став членом народа Божия, несет в себе образ всех народов, тем самым исполняя слова Свящ. Писания о том, что «закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых» (1 Тим 1. 9 - PG. 12. Col. 989). Продолжая эту линию истолкования, свт. Амвросий отвечает на вопрос, зачем нужно было включать в родословие Спасителя запрещенный законом брак (Втор 7. 3; 23. 3; Исх 34. 16). Он полагает, что поскольку закон был написан для грешных, то Руфь, будучи чистой и святой, стала выше его предписаний, так что не по зову крови, но по родству души была причислена к сообществу народа Божия, тем самым прообразуя все народы, вошедшие в Церковь Божию, и предвосхищая пришествие Спасителя (Ambros. Mediol. In Luc. III. 23-28, 30).

По мнению еп. Исидора Севильского, благословение этого брака 10 старейшинами (Руфь 4. 11) указывает на спасение и благословение всех народов во Христе, Который в этом отрывке предуказан греч. буквой Ι, имеющей числовое значение 10 (цит. по: Smith. 1996. P. 7-8). Предшествующая браку Руфи история, к-рая включает эпизод с отказом ее родственника жениться на ней (Руфь 4. 6), аллегорически истолковывается еп. Исидором как предвосхищение пути народов к браку с Небесным Женихом - Христом, чему предшествовала проповедь св. Иоанна Крестителя как друга Жениха (цит. по: Smith. 1996. P. 7).

Ипполит Римский рассматривает предложение Вооза к Руфи пить воду, подаваемую его слугами (Руфь 2. 9), как символическую отсылку к совершаемому в Церкви апостолами таинству Крещения, бессмертные воды к-рого они черпают из неиссякаемого источника, чтобы, приобщившись к благодати Христовой, напоить томимые жаждой народы (Hippolytus Romanus. Werke. Lpz., 1897. Bd. 1/2. S. 120).

Слова «приобретай богатство в Ефрафе, и да славится имя твое в Вифлееме» (Руфь 4. 11) предсказывают таинственным образом Рождество Христово (ср.: Мф 2. 6 - Ambros. Mediol. In Luc. III 35). Слова, обращенные к младенцу, рожденному Руфью: «да будет он тебе в обращающуюся (ἐπιστρέφοντα) душу» (Руфь 4. 15 - по переводу LXX), понимаются Феодоритом Кирским как указание на обращение (ἐπιστροφή) во Христе всей вселенной (Theodoret. Quaest. In Rut. 2).

Некоторые темы Р. к. получают уникальные толкования у отдельных авторов. Так, напр., у лат. христ. поэта св. Павлина, еп. Ноланского, представлено редкое параллельное сопоставление Руфи и Орфы: их образы символизируют 2 стороны духовной жизни, указывая на верность и предательство, спасение в Боге и широкий путь греха (Paul. Nol. Carm. 27. 529-541). У Рабана Мавра приводится истолкование Руфь 3. 7 как указание на Тайную вечерю, при этом веселье Вооза предвосхищает Воскресение, а его сон - распятие Спасителя (PL. 108. Col. 1212). В приписываемом свт. Иоанну Златоусту комментарии говорится о существовании толкования слов «Моав - умывальная чаша Моя» (Пс 107. 10) как таинственного указания на происхождение Христа по плоти из рода Моава - т. е. через моавитянку Руфь (Ioan. Chrysost. [Sp.] In psalmos 107 // PG. 55. Col. 674). Блж. Иероним риторически использует образ Руфи и ее восклицание «народ твой будет моим народом, и твой Бог - моим Богом» (Руфь 1. 16) для обозначения перехода христ. души от мира сего в Небесное царство (Hieron. Ep. 108. 31 // PL. 22. Col. 906).

Отдельного почитания Руфи не зафиксировано, в РПЦ ее память отмечается в переходящий праздник Праотец святых неделю.

Р. к., как и др. книги библейского разд. «Писания», была канонизирована достаточно поздно, во II в. по Р. Х. Но, будучи достаточно простой и в то же время назидательной, она была любима евр. традицией. Р. к. не содержит законодательных предписаний и глубоких философских или вероучительных идей, но ее герои стали образцами для подражания на века. Эта книга не породила апокрифической традиции, но мидраши дополнили и украсили каждый ее фрагмент.

Тексты Кумрана

Иосиф Флавий

Р. к. в раввинистической традиции