СОКРАТ

С. род. в праздничные дни Фаргелий, в 6-й день фаргелиона, «когда афиняне очищают город и на Делосе родилась Артемида» (см.: Diog. Laert. II 44); по совр. календарю эта дата приходится на кон. мая. Отцом С. был каменотес Софрониск, матерью - повитуха Фенарета; полное имя философа указывалось следующим образом: «Сократ, сын Софрониска из Алопеки» (Σωκράτης Σωφρονίσκου ᾿Αλωπεκῆθεν - Ibid. 40; дем Алопека находился к востоку от Афин). Хотя С. не принадлежал к аристократическому роду (как, напр., Платон), он относился к своему происхождению с должным уважением. В диалоге Платона «Алкивиад I» С. говорит полушутя, что его «род восходит к Дедалу» (см.: Plat. Alcib. Maior. 121a3-4), имея в виду ремесло отца, а в диалоге «Теэтет» сравнивает свой метод беседовать, задавая вопросы, с повивальным искусством, к-рым занималась его мать (см.: Idem. Theaet. 149а).

По достижении совершеннолетия (18 лет) и после подтверждения прав гражданства и занесения в общинную книгу своей филы (т. н. лексиархикон) С., как полноправный молодой афинянин, стал военнообязанным и с 18 до 20 лет проходил обязательную военную подготовку. С 20 лет получил право голосовать в народном собрании (ἐκκλησία), быть участником гос. религ. празднеств, с 30 лет - возможность быть избранным в совет пятисот (т. н. буле, βουλή) и участвовать в заседаниях суда присяжных (т. н. гелиея, ἡλιαία). С. принимал участие как гоплит, т. е. пеший воин с тяжелым щитом, в 3 военных кампаниях накануне и в ходе Пелопоннесской войны: в осаде Потидеи (ок. 432 г. до Р. Х.), в битве при Делии (424 г. до Р. Х.) и в битве при Амфиполе (422 г. до Р. Х.). Он отличался большой физической выносливостью, был мужественным и доблестным воином. То, что эти качества можно проявить не только на поле боя, С. доказал во время исполнения своих гражданских обязанностей. Известно о его принципиальной позиции во время суда над 10 афинскими стратегами после морской битвы при Аргинусских о-вах (406 г. до Р. Х.). Он один вопреки мнению остальных судей возражал против смертной казни для стратегов, одержавших победу, но не спасших упавших в воду раненых и тела погибших сограждан по причине шторма, что считалось религ. преступлением. Довод С. относился к процедуре голосования, поскольку по закону суд должен был рассмотреть вину каждого, а не всех вместе. Уже после окончания войны и поражения Афин, во время олигархической «тирании тридцати», С. отказался выполнить распоряжение властей доставить в Афины Леонта Саламинского, чтобы казнить его. Поручение было приказано исполнить 5 гражданам, но, выйдя из здания пританея, четверо отправились в Саламин и привезли Леонта, тогда как С. отправился домой, поскольку полагал, что самое важное для него - это воздерживаться от всего «беззаконного и безбожного» (см.: Idem. Apol. Socr. 32c-d).

Как сын афинского гражданина, С. в юности получил всестороннее общее образование (умел читать и писать, знал наизусть сочинения Гомера и великих поэтов, играл на кифаре и флейте, занимался гимнастическими упражнениями), а впосл. расширял его. В результате он был достаточно образован, чтобы с молодых лет на равных вести беседы с самыми известными софистами и завоевать симпатии молодежи из богатых аристократических семейств. Судя по образу С. в дошедших до наст. времени источниках, он много читал: прочел книгу Гераклита, о к-рой сказал, что «нужен делосский ныряльщик», чтобы лучше понять ее (см.: Diog. Laert. II 22); читал сочинение Анаксагора об Уме и о смеси всех вещей; знал наизусть басни Эзопа, творчество всех видных греч. трагиков; он был близко знаком с Еврипидом (ок. 484-406 гг. до Р. Х.), так что ходили слухи, будто он «помогает писать Еврипиду» (Ibid. 18). C. слушал речи всех приезжавших в Афины софистов и даже брал платный урок у софиста Продика (см.: Plat. Cratyl. 384с).

Черты внешности С. были далеки от эталона классической красоты. О том, что С. не был хорош собой и производил комическое впечатление, упоминают Платон (курносый нос и глаза навыкате - Idem. Theaet. 143е; «похож на сатира» - Idem. Symp. 215а-с), Ксенофонт («безобразен как сатир» - Xen. Symp. 4. 19; нос приплюснут, ноздри широкие, губы толстые - Ibid. 5. 5-7), а также комедиограф Аристофан («вращает глазами» - Aristoph. Nub. 362). По пересказам известен сюжет утраченного диалога «Зопир» сократика Федона из Элиды, где также обсуждается внешность С.: пучеглазый, с толстыми губами и широкой шеей. Он был невысок ростом, с окладистой бородой и большой лысиной, располневшим к старости. Дополнением к своеобразной внешности являлась его повседневная одежда, к-рая была чрезвычайно проста: один и тот же гиматий летом и зимой, притом без хитона; часто ходил босиком (в одной из реплик диалога «Пир» как исключительный факт отмечается, что С. «умыт и в сандалиях»; см.: Plat. Symp. 174а). Вместе с тем С. нельзя считать бедняком, поскольку на войну он уходил как гоплит, следов., принадлежал к обладавшим средним достатком гражданам. Как странности в его поведении можно отметить периодически повторяющееся неподвижное стояние на одном месте в задумчивости в течение суток, некий чудесный голос, к-рый он слышал с детства, а в дополнение к этому - сомнительную «клятву собакой», способность не пьянеть от большого количества выпитого вина, нечувствительность к холоду (ходил босой по льду), повторение в течение жизни одного и того же сна (см.: Idem. Phaed. 60е6-7).

С. был женат на Ксантиппе (ее имя упом. Платон и Ксенофонт); у него было 3 сына: Лампрокл, Софрониск и Менексен. Согласно заключительной сцене из диалога «Федон», к С. привели детей попрощаться перед исполнением смертного приговора, при этом двое были совсем малы. Поскольку С. было почти 70 лет, предполагается, что он женился ближе к 50, а Ксантиппа должна была быть младше его, если все трое детей были рождены ею. Согласно Диогену Лаэртскому, С. был женат дважды: Ксантиппа была матерью Лампрокла, а 2-я жена, Мирто,- младших сыновей (см.: Diog. Laert. II 26). Легенда о сварливом характере Ксантиппы, к-рая не имеет соответствий в текстах Платона, но может быть подтверждена отрывками «Пира» Ксенофонта, а также фрагментами жизнеописания Сократа у Диогена Лаэртcкого, в веках дорабатывалась, дополнялась подробностями, и демонстрировала не только картину трудностей в семейной жизни философа, но и его умение невозмутимо их выдерживать.

Считается, что С. никогда не покидал Афины, за исключением походов на войну (см.: Plat. Phaedr. 230с; Idem. Crito. 52b). Однако, возможно, в разные годы он бывал в др. местах Эллады - на о-ве Самос, в Дельфах, на Истме (см.: Diog. Laert. II 23; ср.: Plat. Crito. 52b). Патриотизм и домоседство С. у Платона противопоставляются мобильности софистов, переезжавших из полиса в полис, и, как всякий литературный прием, несколько приукрашивают жизненные обстоятельства. При этом нельзя исключать, что на памяти Платона С. действительно не покидал Афины.

В течение жизни, с детских лет, С. слышал некий божественный голос, предостерегавший его от совершения тех или иных поступков (см.: Plat. Apol. Socr. 31d; Idem. Theaet. 151a; Idem. Phaedr. 242b; Xen. Mem. I 1. 2; 4. 9; Ps.-Plat. Theag. 128d). В «Апологии Сократа» он упоминает об этом так: «Вы часто и повсюду от меня слышали, что со мной случается нечто божественное и даймоническое, [а именно, голос] (θεῖόν τι κα δαιμόνιον γίγνεται, [φωνή] - Plat. Apol. Socr. 31d; совр. издатели считают, что слово φωνή здесь является позднейшей вставкой переписчиков, и на этом основании исключают его из текста, хотя слово засвидетельствовано во всех известных рукописях; чуть ниже С. прямо поясняет, что под «божественным и даймоническим» подразумевает именно голос, отмечая, что ему «случается [слышать] некий голос» - φωνή τις γιγνομένη). С. называл это явление не только «голосом» (φωνή), но божественным «знамением» или «знаком» (σημεῖον τὸ δαιμόνιον - Idem. Euthyd. 272e4; τὸ δαιμόνιόν τε κα τὸ εἰωθὸς σημεῖον - Idem. Phaedr. 242b8-9; τὸ τοῦ θεοῦ σημεῖον - Idem. Apol. Socr. 40b1) и просто «даймонионом» (τὸ δαιμόνιον; см.: Idem. Apol. Socr. 40a4; Idem. Theaet. 151a4; Xen. Mem. I 1. 2; Idem. Apol. Socr. 4. 13), т. е. чем-то божественным, происходящим от бога или даймона. При этом в ранних источниках, у Платона и Ксенофонта, даймонион не отождествляется с даймоном, т. е. божеством, и понимается не личностно, но лишь функционально, как некое переживаемое С. явление. Только в поздней платонической и неоплатонической традиции (см., напр., соч. «О божестве Сократа» Апулея) даймонион стал интерпретироваться в свете учения Платона о приставленном к каждому человеку личном даймоне, являющемся «вожатым», «хранителем», «наставником» и т. п. (см.: Apul. De deo. 16-17; ср.: Plat. Phaed. 107d-e; Idem. Resp. X 617d-e, 620d; сам Платон не проводит прямой и однозначной связи между концепцией личного даймона и даймонионом С.).

При описании функций даймониона С. ранние источники не во всем согласуются друг с другом. Из упоминаний в диалогах Платона следует, что воздействие даймониона имело строго запретительный характер; он не учил С. правильному поведению, а предостерегал от неких поступков, часто внезапно являясь С. во время к.-л. действия или речи. Согласно Ксенофонту, подчеркивающему воспитательную функцию даймониона, божественный голос также указывал С., «что следует делать» (см.: Xen. Apol. Socr. 12; ср.: Idem. Mem. I 1. 4; IV 8. 1); С. использовал знамения даймониона не только лично для себя, но и для советов друзьям: «Многим друзьям я сообщал советы и ни разу не оказался лжецом» (Xen. Apol. Socr. 13; ср.: Idem. Mem. I 1. 4). Своеобразный синтез интерпретаций Платона и Ксенофонта представлен в диалоге «Феаг», к-рый, как считается, был написан в Академии Платоновской, но не самим Платоном. В этом сочинении С. сообщает о себе: «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий даймонион - это голос, который, всегда когда он мне слышится, указывает мне отступиться от того, что я собирался делать, но никогда ни к чему меня не побуждает; и если, когда кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать» (Ps.-Plat. Theag. 128d). Представление о запретительном характере действия даймониона здесь заимствовано у Платона, а косвенное распространение действия на окружение С. близко к свидетельствам Ксенофонта.

Все источники соглашаются в том, что даймонион предостерегал С. от совершения самых разных, иногда даже мелких и незначительных «неправильных поступков» (εἴ τι μέλλοιμι μὴ ὀρθῶς πράξειν - Plat. Apol. Socr. 40a), которые могли тем или иным образом повредить благу его души. По этой причине С. полагал, что, поскольку даймонион не воспрепятствовал его приходу на суд афинян, осуждение и смертный приговор являются для него благом (см.: Ibid. 40a-c). По-видимому, внутренний голос С. считал своеобразным оракулом, посредством к-рого бог сообщает ему свою волю,- соответственно С. не смел ослушаться этих божественных указаний. Именно за такие подозрительные с т. зр. государственной религии рассуждения С. в конце жизни был обвинен в безбожии.

После поражения Афин в Пелопоннесской войне в 404-403 гг. до Р. Х. в городе была установлена жестокая спартанская «тирания тридцати», во главе к-рой встал Критий. Хотя С. не сотрудничал с олигархической властью (в это время ему даже было запрещено вести в городе беседы), афиняне спустя 4 года после свержения тирании привлекли С. к суду по обвинению в расшатывании устоев гос-ва, стараясь т. о. найти причину явного упадка демократической власти и ослабления Афин. На иски политического характера был наложен запрет, поэтому против С. подали иск за религ. преступление. Обвинителей было трое: молодой поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон.

Текст обвинения против С. из 2 пунктов дошел в изложении Платона, Ксенофонта и Диогена Лаэртского. У Ксенофонта сказано: «Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь» (см.: Xen. Apol. Socr. 10; Idem. Mem. I 1. 1). Диоген Лаэртский цитирует обвинение как часть приговора, в к-рый также входили имена обвинителей и итоговое решение: «наказание - смертная казнь»; он ссылается на софиста Фаворина из Арелата (II в. по Р. Х.), к-рый видел офиц. текст приговора, хранившийся в гос. архиве Афин (см.: Diog. Laert. II 40). В «Апологии Сократа» Платона обвиняемый С. приводит исковое заявление в ином порядке обвинительных пунктов: «Виновен в том, что развращает молодежь, и в том, что не почитает богов» (см.: Plat. Apol. Socr. 24b). Считается, что 1-м пунктом офиц. обвинения было религ. преступление - непочитание богов и введение новых божеств.

Поскольку в 1-м пункте обвинения сказано, что С. вводит «новые божества» (καινὰ δαιμόνια), это было интерпретировано как осуждение С. за практику следования его внутреннему голосу (даймониону). Так обвинение толкует и сам С. в «Апологии Сократа» Платона (см.: Ibid. 31с). Однако в ходе защиты на суде С. больше внимания уделяет не «даймониону», а богу Аполлону и рассуждению о том, как он послушно отнесся к исполнению его оракула. С. отрицает, что не почитает богов (т. е. богов Олимпийского пантеона), ведь он посвятил свою жизнь исполнению божественного изречения Аполлона, придя в конце концов к пониманию, что «на самом деле мудрым оказывается бог», а «человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит» (Ibid. 23b). Упоминая о «даймонионе», он пытается поставить его в ряд с др. знамениями, подчеркивая, что он транслирует не свою, но божественную волю. В «Апологии Сократа» Ксенофонта эта линия защиты просматривается вполне определенно, и автор проводит аналогию между «новым божеством» С. и криками птиц или гремящим громом, стараясь доказать, что это благочестие одного уровня, не выходящее за рамки традиции. У Ксенофонта С., ссылаясь на полученный в Дельфах оракул, отмечает, что в этом оракуле он был лишь признан мудрецом, но не приравнен к богу (см.: Xen. Apol. Socr. 15). Можно предположить, что обвинители видели в получивших широкую известность в Афинах слухах о «даймонионе» С. граничащее с самообожествлением дерзкое притязание на личную внутреннюю связь с божеством, вслед. чего воспринимали поведение С. как противозаконное.

Второй пункт обвинения, согласно к-рому С. портит (развращает - διαφθείρει) молодых людей, не был определен юридически; он обсуждался не в прямом смысле разврата, а в смысле расшатывания молодых умов и нравов, развития навыков ведения дискуссии через опровержение, т. е. технику возражений. Подразумевалось, что результатом обучения у С. является неправильное поведение в отличие от хорошего и правильного, что он «развращает тем, что учит» (διδάσκων διαφθείρω - Plat. Apol. Socr. 26b5-6). В связи с этим С. настаивает, что он никогда не был «учителем», оставаясь для обращавшихся к нему лишь собеседником.

В своем последнем слове на защите С. говорит, что «желает предсказать, что будет после этого», т. е. после его осуждения (Ibid. 39c). Эти слова С. посвящены именно пункту обвинения в развращении молодежи - в целом, по версии Платона, этот пункт был более важен, чем обвинение в религ. преступлении. Обращаясь к афинянам, С. в «предсказании» говорит: «Отныне у вас будет больше обличителей (οἱ ἐλέγχοντες), которых я до сих пор сдерживал, а вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше возмущаться»; будет больше тех, кто будет напоминать вам, что вы «неправильно живете»; не следует «закрывать рта другим, но нужно самому стараться быть как можно лучше» (см.: Ibid. 39d). Т. о., С. понимает слова обвинения «портить молодежь» в смысле учить молодых задавать неудобные для граждан вопросы. Пророчество С. обращено ко всем, проголосовавшим за смертный приговор, а не только к трем истцам. Но впосл. появились легенды об исполнении предсказания С. в отношении именно трех обвинителей. В источниках встречаются разные версии их последней участи: они были приговорены к изгнанию (см.: Diog. Laert. II 43), казнены без всякого суда (Diodor. Sic. Bibliotheca. XIV 37. 7), совершили самоубийство, не вынеся ненависти и презрения афинян (Plut. De invid. 6).

По приговору суда С. принял яд (цикуту или болиголов) и скончался через неск. минут в полном сознании. Приговор был приведен в исполнение через месяц после его вынесения, поскольку дни суда совпали с религ. праздником Делий, посвященным Аполлону и Артемиде, и в городе нельзя было совершать казни, пока с о-ва Делос не вернется корабль с афинским посольством. Последнему дню жизни С. и его беседе с друзьями о душе и ее бессмертии посвящен диалог Платона «Федон». К тексту этого диалога восходит свидетельство о том, что в тюрьме С. еще раз увидел сон, снившийся ему неоднократно, и услышал голос: «Сократ! Твори и трудись на поприще Муз» (см.: Plat. Phaed. 60е); решив исполнить божественную волю и перед смертью совершить очистительный обряд, он переложил стихами одну из басен Эзопа. В заключительной сцене диалога С. обращается к своему земляку Критону из Алопеки, которому он поручил уладить все семейные дела, с просьбой не забыть принести в жертву Асклепию петуха (см.: Ibid. 118a). Поскольку Асклепий был богом врачевания и ему приносили жертвы выздоравливающие, это обычно толкуется в том смысле, что С. понимает смерть как выздоровление души.

Учение С. было устным; свободное время он проводил преимущественно на агоре и в общественных гимнасиях в беседах с приезжими софистами и афинянами всех возрастов на темы, традиционные для софистической практики преподавания: о добре и зле, добродетели и пороке, прекрасном и безобразном, благочестивом и нечестивом, можно ли научить быть хорошим, как приобретается знание и т. п. Поскольку С. ничего не писал, представление о его словах и методах рассуждения можно составить лишь на основании свидетельств его современников и учеников. К главнейшим источникам относятся сочинения двух учеников С.- Платона и Ксенофонта. Предполагается, что их согласие может служить для проверки достоверности тех или иных высказываний С. Платон изобразил С. главным персонажем своих диалогов и соч. «Апология Сократа»; Ксенофонт посвятил С. сочинения «Апология Сократа» и «Воспоминания о Сократе», а также диалоги «Пир» и «Домохозяйство». После смерти С. были написаны т. н. сократические диалоги, изображающие беседы С.; их авторами стали многие из его учеников и последователей, однако большинство сочинений этого жанра не сохранилось. Об их содержании можно судить по фрагментам сочинений сократиков Эсхина, Федона, Антисфена, Евклида, Аристиппа. К числу важных источников относятся также пародийное изображение С. в комедии Аристофана «Облака» (1-я постановка - 423 г. до Р. Х.) и ряд замечаний о С. у Аристотеля, родившегося на поколение позже казни С. (собрание всех свидетельств о С., за исключением трудов Платона и Ксенофонта, см.: SSReliq. Vol. 1). Достоверность изображения С. в сохранившихся произведениях - ключевая проблема всех исследований о нем, обычно называемая «проблемой Сократа». Наибольшее доверие среди источников вызывают группа ранних диалогов Платона («Хармид», «Критон», «Евтифрон», «Горгий», «Гиппий Меньший», «Ион», «Лахет», «Протагор», 1-я кн. «Государства») и сочинения Ксенофонта.

Философия С., по существу совпадавшая с его образом жизни, едва ли может быть изложена систематически. Во всяком случае он сам никому не предлагал свое «учение» и в отличие от софистов не считал себя учителем: «Я не был никогда ничьим учителем» (Plat. Apol. Socr. 33а); «никогда никакой науке я не учил и не обещал научить» (Ibid. 33b). Поэтому у него не было «учеников» (μαθηταί), но были слушатели и «собеседники» (συνδιατριβόντες), «друзья» (ταῖροι) и «близкие» (συνόντες, συνουσιασταί), а свои занятия он именовал «беседами» (διατριβαί - Ibid. 37d; ср.: Idem. Euthyphr. 2а2), «общением» (συνουσίαι - Idem. Theaet. 151а3). Смысл замечаний С. об отсутствии учеников состоит в том, что он не желал нести ответственность за то, как его поняли те, кто хотели с ним общаться. Он настаивал, что после того как их общение прерывалось, они были вполне самостоятельны, а также, что его беседы не были подготовкой к политической деятельности.

На основании различных свидетельств обычно указывают неск. особенностей сократовой философии: 1) этический характер и отказ от изучения явлений природы; 2) диалогизм, устное собеседование (сократические рассуждения); 3) шутливый тон беседы (ирония); 4) майевтический метод, предполагающий вопросы С. и ответы собеседника; 5) тезис «я знаю, что ничего не знаю»; 6) определение понятий путем «наведения» (ἐπαγωγή, лат. inductio); 7) этический рационализм, выражаемый формулой «добродетель есть знание».

Диалогизм учения С., общительного по своей натуре, имел следующее обоснование: С. утверждал, что сам он «ничего не знает» и потому расспрашивает других, чтобы стать мудрее. Известная фраза «я знаю, что ничего не знаю» восходит к близким к ней высказываниям С., напр.: «Коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю» (Idem. Apol. Socr. 21d; ср.: Ps.-Plat. Theag. 128b). Свои занятия С. рассматривал как служение богу, о чем подробно говорится в «Апологии Сократа» Платона. Одним из учеников С. в святилище Аполлона Дельфийского на вопрос: «Есть ли кто-нибудь на свете мудрее Сократа?» - был получен ответ, что никого нет мудрее (см.: Plat. Apol. Socr. 21a). Стараясь понять смысл данного оракула и исходя из того, что богу не положено лгать, С. пошел к тем, кто были известны своей мудростью (знанием), и выяснил, что не так уж они мудры, а только думают, что мудры - и это самое большое заблуждение (см.: Ibid. 21b; ср.: Diog. Laert. II 37).

Свой метод вести философскую беседу и разоблачать заблуждения С. называл майевтикой (μαιευτικὴ τέχνη, букв.- «повивальное искусство»), имея в виду, что только помогает «рождению» знания, но сам не является его источником: т. к. не вопрос, а ответ является положительным утверждением, то знающим считался собеседник. С., оставаясь незнающим, оценивал это знание, в результате чего оно неизменно оказывалось ложным. Обычные приемы ведения диалога у С.: опровержение через приведение к противоречию (техника опровержения-эленксиса была отработана софистами) и ирония, проявляющаяся в притворном неведении и уходе от прямых ответов. Собеседники С. говорили ему: «Ты над другими посмеиваешься - всем задаешь вопросы и всех опровергаешь, сам же ни о чем своего мнения не высказываешь» (Xen. Mem. IV 4. 9 - софист Гиппий о С.); «вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, а будешь подсмеиваться и станешь делать все что угодно, только бы не отвечать» (Plat. Resp. 337a - софист Фрасимах о С.; Idem. Gorg. 489e); «он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением» (Idem. Symp. 216e - Алкивиад о С.). «Ирония» С.- оборотная сторона майевтики, метод С. в оценке со стороны. Важен контекст словоупотребления: под «иронией» подразумевалось отрицательное свойство характера, поэтому перипатетик Аспасий замечает: «Некоторым кажется, что ирония не порок,- говорят же о Сократе как о человеке ироничном. Но вот доказательство того, что Сократ вовсе не был ироничен: так его не называл никто из друзей, а называли те, кого он изобличал, вроде Фрасимаха» (см.: SSReliq. I C 441). Платон прямо называет иронию свойством софиста (см.: Plat. Soph. 268c8), а в диалоге «Кратил» ироничным, т. е. двуличным, он называет поведение гераклитовца Кратила, поскольку тот делает вид, будто что-то знает, но не говорит это (см.: Idem. Cratyl. 384a1). Когда С. утверждал, что ничего не знает, его собеседники считали, что он «иронизирует», т. е. притворяется. Согласно «Апологии Сократа», С., говоря «чистую правду» о своем незнании, хотел указать на ничтожность человеческого знания по сравнению с божественной мудростью (см.: Idem. Apol. Socr. 23a3-b4). Не скрывая своего незнания, он хотел привести к такому же состоянию своих собеседников, ибо никто из людей и не может быть мудр. Негативная диалектика С. была противопоставлена софистической практике и должна была привести к пониманию того, что истинное знание не сообщается внешним образом, не приобретается через подражание, но формируется благодаря самостоятельному поиску и внутренней работе.

Тематика бесед С. не отличалась новизной, он был верен кругу излюбленных вопросов, вслед. чего о С. говорили: «Твердит всегда одними и теми же словами одно и то же» (Idem. Symp. 221e); «...всегда одно и то же об одном и том же» (Xen. Mem. IV 4. 6). Постоянная мысль С.- об абсолютной ценности добра и знания, к-рые не могут быть отделены друг от друга: невозможно поступать мужественно или благочестиво, не зная, что такое мужество или благочестие. По мнению С., все добродетели - рассудительность, справедливость, благоразумие, мужество, благочестие и др. - это виды знания (см.: Plat. Prot. 329b - 333b). Все добродетели едины. Нельзя быть справедливым, но не быть благоразумным; нельзя быть мужественным, но несправедливым, и т. д. С. обосновывал это следующим аргументом: у мудрости и воздержности одна противоположность - глупость; если бы они были разными, у каждой из них была бы своя противоположность. Согласно С., не только истинно моральное, т. е. благо, всегда сознательно, но и сознательное - всегда хорошо, а бессознательное - плохо. Если кто-то поступает плохо, значит, он еще не знает того, как надо поступать на самом деле, т. к. зло - всегда ошибка суждения и оно не может быть сознательным; после того как его душа будет очищена от ложных предрассудков, в ней проявится природная любовь к добру, к-рое самоочевидно и притягательно. Никто не совершает зла добровольно (Ibid. 358d), поскольку при всяком выборе человек по своей природе склонен выбирать то, что он считает благом; следов., никто не поступит неправильно, зная при этом, что является правильным. Если неправильные поступки совершаются, это свидетельствует о том, что была ошибка и человек на самом деле не знал, что правильно. Чтобы правильно поступать, надо знать, как правильно поступать, а не желать или бояться этого, не получать удовольствие от правильного поступка. С. не считает, что причиной неправильного поступка может быть слабоволие или невоздержность, неспособность справиться с эмоциями (ἀκρασία). Если говорить о пользе, как предпочитали его современники софисты, а не об истине, то знание в конечном итоге всегда будет более полезным и долговечным, чем сиюминутная выгода. Поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осознанно и по внутреннему убеждению. Если он ведет себя хорошо, поскольку «все так делают», то, если все станут вести себя плохо, у него уже не будет причин быть добродетельным. Т. о., согласно С., норма нравственности должна быть автономной, и нельзя в вопросах истины и добра полагаться на мнение большинства. Прежде всего с недоверием к мнению большинства связаны критические замечания С. об афинской демократии и о принятой практике решения серьезных вопросов большинством голосов; эти настроения, несомненно, звучали оппозиционно по отношению к гос. власти.

Точно так же, как нельзя хорошо поступать, не зная добродетели, так нельзя и по-настоящему любить, не зная, что такое любовь и что должно быть истинным предметом влечения. Тема любви (эроса) и дружбы наиболее хорошо засвидетельствована в рассуждениях С.: «Я всегда говорю, что я ничего не знаю, кроме разве одной совсем небольшой науки - эротики. А в ней я ужасно силен» (Ps.-Plat. Theag. 128b). Эта тема так или иначе была отражена в сочинениях всех сократиков - Антисфена, Эсхина, Федона, Ксенофонта, Евклида Мегарика и др. В одном эпизоде диалога Эсхина «Алкивиад» С. говорит, что он не владеет никакой наукой, которую мог бы преподавать и делать людей лучше, но он может сделать их лучше благодаря силе своей любви (см.: SSReliq. VI A 53). Кроме очевидно присутствовавшей игры словами, производными от «спрашивать» и «любить» (ἐρωτάω - «спрашивать»; ἐρωτικός - «влюбленный»), любовная тема была важна как психологическое обоснование тождества истины и добра: желать лучше узнать и быть при этом безусловно благорасположенным к узнаваемому предмету можно только любя его; наибольший смысл имеет любовь к конкретному человеку, точнее, по С., к его душе, в той мере, в какой она добродетельна или стремится к этому.

Новацией С. стало рассмотрение человеческой души, в т. ч. собственной, в качестве особого предмета философского интереса - истинного «Я» человека, носителя морального сознания, истинной меры бытия. С. часто говорил, что человек должен заботиться о своей душе больше всего на свете. Слово «заботиться» (ἐπιμελεῖσθαι) он неоднократно повторял во время суда (см.: Plat. Apol. Socr. 20a-b, 24c - 25c, 31b, 32d, 36c, 39d), его можно встретить и в диалогах Платона в составе выражений «заботиться о душе», «заботиться о добродетели» (напр., см.: Idem. Crito. 46c - 47d; Idem. Euthyphr. 13b-c; Idem. Gorg. 520a). В рассуждениях о душе совмещаются неск. линий мысли С.: понимание добродетели как знания, баланс знания и незнания, восприятие «даймониона» как критерия совершения поступков, толкование призывающего к самопознанию Дельфийского оракула.

Человеческая душа как новый предмет философии располагалась между объективизмом ранней натурфилософии и субъективизмом софистики. Здесь философ находит критерий для суждения о том, верен ли его путь: если знание и добро тождественны, то, познавая себя, люди должны делаться лучше. Знаменитую дельфийскую максиму «познай себя» С. понимал как призыв к познанию души, к моральному самосовершенствованию и в этом видел истинное религ. благочестие. Философия есть воспитание души и как бы второе, духовное рождение человека. В диалоге «Зопир» сократика Федона из Элиды вост. маг-физиогномист предсказал по внешности С., что тот туп и похотлив, на что С. ответил ему и своим друзьям, возмущенным этим гаданием, что он и правда был таким от природы, но сумел преодолеть в себе эти порочные наклонности занятиями философией (см.: SSReliq. I C 49).

Главный смысл занятий философией - измениться самому, быть достойным и хорошим человеком. После общения с С. его слушатели чувствовали, что должны измениться: «Мне казалось - нельзя больше жить, как я живу» (Plat. Symp. 216a; слова Алкивиада). То, что философия С. воплощена в самой его личности и в его собственном образе жизни, понимали все его ближайшие друзья (см.: Xen. Mem. IV 4. 10), но сформулировано это понимание было только после того, как жизнь С. закончилась судом над ним.

После смерти С. возникли т. н. сократические школы, основанные его близкими учениками: Киренская (см. ст. Киренаики), Киническая (см. ст. Киники), Мегарская, Элидо-эретрийская. Создавая сочинения в жанрах сократических диалогов (т. е. диалогов, персонажем к-рых является С.) и воспоминаний о С., ученики хотели рассказать о личности С. людям, не имевшим возможности знать его при жизни. Для этой литературы была характерна типизация персонажей, их личных качеств и всех происходящих с ними событий, так что в результате представленный в них облик С. исторически малодостоверен, однако чрезвычайно интересен как уникальный историко-культурный миф, к к-рому обращались всё новые поколения философов: «Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком возрасте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали,- в жизни всегда есть место философии» (Plut. An seni resp. 26).

Сократ. Фрагмент композиции «Эллинские мудрецы». Роспись трапезной мон-ря в честь Успения Пресв. Богродицы в Бачково, Болгария. 1643 г. Среди христ. авторов образ С. пользовался популярностью и встречается в их сочинениях достаточно часто; в I-IV вв. сложилось неск. основных направлений его рецепции и интерпретации. Распространенной в первые века существования христианства стала интерпретация С. как несправедливо осужденного мудреца, к-рая разрабатывалась в рамках осуществлявшегося в апологетических целях сопоставления осуждения С. и гонений на христиан. В наиболее простой форме такое сопоставление С. с Иисусом Христом или с христианами встречается в мученических актах, где ссылка на судьбу С. вкладывается в уста христ. мучеников, ведущих полемику с гонителями (подробнее см.: Roskam. 2010; также ср.: Franek. 2016. P. 38-42). В «Актах Аполлония» (BHG, N 149), описывающих судебный процесс над Аполлонием, мч. Римским, состоявшийся в 80-х гг. II в., мч. Аполлоний цитирует слова из диалога «Государство» Платона о наказаниях, к-рым может быть несправедливо подвергнут живущий праведно человек (см.: Plat. Resp. II 361e), а затем замечает: «Как Сократа афинские доносчики несправедливо осудили, убедив и народ, так и нашему Учителю и Спасителю некоторые преступники, связав Его, вынесли приговор» (см.: Martyr. Apollon. 41; рус. пер.: СДХА. С. 402-405). В трудах христ. апологетов сопоставление получило более подробную философско-богословскую разработку. Так, мч. Иустин Философ упоминает об осуждении С. за «безбожие», «нечестие» и «введение новых божеств», отмечая, что в его время язычники предъявляют христианам такие же обвинения, к-рые столь же несправедливы, сколь несправедливы они были в случае С. (см.: Iust. Martyr. I Apol. 5; ср.: Idem. II Apol. 10). Развивая это сопоставление, мч. Иустин относит С. к числу тех языческих мыслителей, к-рые были христианами до Христа, поскольку «жили согласно Логосу» (Idem. I Apol. 46); он заявляет, что С. смог «отчасти познать» Христа как Логос, Который находится во всем (Idem. II Apol. 10). С целью сблизить С. и христиан мч. Иустин предлагает собственное объяснение смысла обвинений, выдвинутых против С.: С. осудили, т. к. он, «руководствуясь истинным разумом и исследованием», отводил людей от почитания традиц. греч. богов, которые в действительности, по убеждению мч. Иустина, были «злыми демонами» (см.: Idem. I Apol. 5); он предлагал изгнать из гос-ва поэтов-мифотворцев, служивших традиц. религии и приписывавших божествам неподобающие им поступки (подразумеваются соответствующие рассуждения во 2-й и 10-й книгах диалога «Государство» Платона); он «увещевал приобретать познание неведомого Бога посредством исследования разума» (Idem. II Apol. 10). Для подтверждения последнего тезиса мч. Иустин приводит известное высказывание из платоновского диалога «Тимей»: «Отца и Зиждителя всего и найти не легко, и, нашедши, возвестить Его всем не безопасно» (см.: Plat. Tim. 28с); с формальной т. зр. это высказывание сложно считать выражением учения С., т. к. в диалоге Платона его произносит даже не С. как лит. персонаж, а беседующий с ним Тимей. Рассуждения мч. Иустина хорошо демонстрируют тенденцию представлять С., как и нек-рых др. античных философов, критиком политеизма и интуитивным монотеистом, в т. ч. путем атрибуции ему допускающих монотеистическую интерпретацию взглядов и суждений, отраженных в диалогах Платона (подробнее см.: Skarsaune. 1996; Fé 1998). Похожие подходы встречаются и у ряда др. раннехрист. писателей. Климент Александрийский цитирует с положительной оценкой и с атрибуцией С. некоторые отрывки из диалогов Платона (напр., см.: Clem. Alex. Strom. V 10. 67. 2; 2. 14. 1 - 2. 15. 3; 14. 95. 3; 14. 97. 2); приводит свидетельство иудейского апологета Аристовула, согласно к-рому Пифагор, С. и Платон «слышали голос Бога, когда созерцали процесс сотворения всего сущего, созданного и непрерывно поддерживаемого Богом» (см.: Ibid. 14. 99. 3; ср.: Benz. 1951. S. 210-214; Edwards. 2007. P. 129-130). Ориген в полемике с Цельсом ссылался на вынужденную смерть С., чтобы доказать, что в вынужденной смерти Иисуса Христа не было ничего недостойного или позорного; согласно его рассуждению, как С. поступил по-философски и разумно, отказавшись бежать из заточения и добровольно приняв смерть, так и Иисус Христос добровольно принял смерть ради высшей благой цели (см.: Orig. Contr. Cels. II 17; ср.: Ibid. III 67; VII 56). Тертуллиан неоднократно подчеркивал, что С. был осужден за ниспровержение языческих богов, став в силу этого служителем той же истины о едином Боге, к-рой служат христиане (см.: Tertull. Ad nat. I 4. 6-7; Idem. Apol. adv. gent. 14. 7; 46. 5). Однако вслед. общего негативного отношения Тертуллиана к языческой философии сопоставление С. и христ. мучеников у него теряет апологетические черты и используется в целях демонстрации преимущества «христианской мудрости» посредством иронично-критического принижения образа С. По словам Тертуллиана, христ. мудрость «при отрицании богов мира сего более свободна; она не лицемерит, приказывая пожертвовать Асклепию петуха; она не вводит новых богов, но изгоняет старых; она не развращает юношество, но наставляет его во всяческом целомудрии, поэтому уже не в одном городе, но во всем мире ей выносится несправедливый приговор - за имя истины, которая, к сожалению, настолько же более ненавистна, насколько полна, так что эта мудрость вкушает смерть не из бокала приятным образом, но на кресте и на костре, со всевозможной изобретательностью и жестокостью» (см.: Idem. De anima. 1. 6; подробнее см.: Opelt. 1983. S. 194-197; Saudelli. 2013). Нужда в апологетическом использовании образа С. отпала после прекращения гонений на христиан, вслед. чего сопоставление С. с христ. мучениками было переосмыслено. Напр., свт. Иоанн Златоуст († 407), признавая, что С. «превосходил всех своей философией» и был несправедливо приговорен к казни из-за подозрений в проповеди нового учения о богах, использует вместе с тем пример С. для демонстрации того, что мученический подвиг христиан намного выше подвигов язычников (см.: Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 4. 4-5). Согласно его аргументации, С. «выпил яд, не будучи властен пить или не пить; хотел или не хотел, но он должен был подвергнуться этому, и следовательно это было делом не мужества, а необходимости», тогда как христ. мученики «страдали не поневоле, но по своей воле, и тогда как были властны не подвергаться страданиям, явили мужество крепче всякого адаманта»; С. выпил яд, когда достиг уже глубокой старости, поэтому ему было не сложно «презреть жизнь»; смерть С. от яда была быстрой и легкой, тогда как мучеников язычники подвергали самым изощренным пыткам и казням (см.: Ibid. 4. 4).

Второе направление рецепции С. в христ. лит-ре связано со сложившейся в эллинистической философии тенденцией воспринимать С. как идеального мудреца и учителя добродетели. Христ. писатели иногда соглашались с подобными оценками, однако были далеки от их абсолютизации. Высказывание дельфийского оракула о том, что С. является мудрейшим из людей, обычно либо интерпретировалось в христ. лит-ре в том смысле, что высшая мудрость С. проявилась в отвержении языческих богов (напр., см.: Tertull. Ad nat. I 4. 7; Idem. Apol. adv. gent. 45. 5-6), либо связывалось с «незнанием» С. и понималось как указание на признание им того, что человек не может путем рационально-философского поиска обрести полноту истины (напр., см.: Lact. Div. inst. III 3. 7; 4. 2; 20. 2; 20. 9; 28. 17; Min. Fel. Octavius. 13). Ориген в соч. «Против Цельса» отказывался признавать высказывание дельфийского оракула о С. истинным и выдвигал предположение, что С. «подкупил» своими жертвоприношениями демона, вещавшего от лица бога Аполлона, поэтому тот и дал С. столь лестную оценку (см.: Orig. Contr. Cels. VII 6). Мн. христ. авторы положительно отзывались об этическом учении и о личном нравственном облике С. Блж. Августин Аврелий, еп. Гиппонский, предлагая в соч. «О граде Божием» очерк развития греч. философии, отмечает, что С. первым «поставил целью философии исправление и образование нравов»; по мнению блж. Августина, смысл философской деятельности С. состоял в том, чтобы побудить людей к «очищению жизни добрыми нравами, дабы дух, освобожденный от гнетущих его страстей, был в состоянии естественной силой возвышаться к вечному» (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 3). Климент Александрийский представляет С. как учителя воздержанности и умеренности (см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 120. 5); Дидим Слепец утверждает, что С. имел правильное представление о любви, т. к. учил, что ее объектами должны быть «небесные вещи, Бог и умопостигаемая сущность» (см.: Did. Alex. In Eccl. 86. 11); свт. Григорий Богослов замечает, что похвалы достоин «бедный образ жизни» (τὸ ζῇν πενιχρῶς) С. (см.: Greg. Nazianz. Poem. I 2. 10. 286-287). Однако не менее часто в христ. литературе встречаются отрицательные оценки взглядов и поступков С. (см.: Bady. 2014. P. 382-389). Напр., Тертуллиан упрекает его в двуличии и непоследовательности из-за принесенной перед смертью жертвы языческому богу Асклепию (Tertull. Apol. adv. gent. 46. 5). Свт. Кирилл Александрийский с осуждением повторяет почерпнутые у неоплатоника Порфирия сомнительной достоверности свидетельства о том, что С. отличался особой невоздержанностью: он жил одновременно с двумя женами, а также имел отношения со мн. др. женщинами, в т. ч. с гетерами (см.: Cyr. Alex. Contr. Jul. VI 186; VII 226). Повод для негативных оценок давали христ. писателям и содержащиеся в диалогах Платона указания на гомосексуальное влечение С. к юношам. Напр., Тертуллиан некорректно понимает именно в этом смысле выдвинутое против С. во время суда обвинение в развращении юношей (см.: Tertull. Apol. adv. gent. 46. 10). Свт. Григорий Богослов отмечает, что «любовь к красоте» (φιλοκαλία) С. в действительности была пристойным наименованием, прикрывавшим его постыдную «любовь к мальчикам» (παιδεραστία) (см.: Greg. Nanzianz. Or. 4); он осуждает «Хармидов» С. (намек на восхищение С. красотой юного Хармида; см.: Plat. Charm. 154b-c; 155c-d) и его привычку беседовать о божественных предметах с красивыми юношами, а также представление, будто влечение к прекрасным телам может вести к добродетели (намек на соответствующие рассуждения в диалоге Платона «Пир»; см.: Greg. Nazianz. Poem. I 2. 10. 287-292).

Третьим направлением рецепции образа С. раннехрист. писателями, в рамках к-рого он обычно получал отрицательную оценку, стала тема даймониона С. Из раннехрист. авторов лишь у Климента Александрийского встречается попытка понять даймонион положительно, интерпретировав его как платоновского даймона-хранителя (см.: Plat. Resp. X 620d-e) и связав с иудео-христ. представлением о надзирающих за людьми ангелах-хранителях (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 91. 3-5). В лат. христ. лит-ре наиболее ярко выразилась тенденция оценивать даймонион негативно, отождествляя его с «демоном» в христ. смысле, т. е. со злым духом, враждебным истинному Богу и ведущим борьбу против человека. Так, апологет Минуций Феликс, рассуждая о природе и деятельности злых духов, упоминает в этом контексте и о даймонионе С., по указанию и внушению к-рого С. принимался за дела или откладывал их (Min. Fel. Octavius. 26). Лактанций отмечает, что рядом с С. с детства «всегда находился демон», воспитывавший его своими повелениями (см.: Lact. Div. Inst. II 14. 9). Тертуллиан прямо заявляет, что даймонион С. был злым духом, противоположным Св. Духу (см.: Tertull. De anima. 1. 4); называет его «наихудшим педагогом» (Ibidem); помещает его в один ряд с «семью бесами», изгнанными Иисусом Христом из равноап. Марии Магдалины (Ibid. 25. 8; ср.: Мк 16. 9; Лк 8. 2), и с «легионом» злых духов (Tertull. De anima. 25. 8; ср.: Мк 5. 1-13; Лк 8. 26-33); утверждает, что задачей этого «демона», относящегося к тому роду, главой к-рого является сатана, было «отговаривать от добра» (dehortatorium a bono; см.: Idem. Apol. adv. gent. 22. 1-2; подробнее см.: Saudelli. 2013. P. 39-48). Блж. Августин, рассматривая в соч. «О граде Божием» языческие представления о богах и даймонах, обращается в т. ч. и к сочинению Апулея «О божестве Сократа» (см.: Aug. De civ. Dei VIII 14-28). Комментируя содержащиеся в нем рассуждения о даймонионе С., блж. Августин исходит из обычного для христиан отождествления языческих даймонов с демонами, однако с осторожностью заявляет, что С. «если имел Бога» (т. е. если имел истинное представление о едином Боге), не мог считать богом демона (ex isto genere daemonum Socrates non haberet deum, si haberet deum), поэтому ему было ложно приписано общение с демоном (см.: Ibid. VIII 27). Т. о., блж. Августин отклоняет обычное для поздних платоников и христиан отождествление даймониона С. с даймоном/демоном, однако не предлагает к.-л. собственного положительного объяснения даймониона С. (см.: Saudelli. 2014).

Намеченные в раннехрист. лит-ре направления интерпретации образа С. оставались актуальными и для средневек. христ. авторов. Поскольку ранние диалоги Платона на лат. Западе до эпохи Ренессанса не были известны, в средние века основными источниками сведений о С. служили вторичные упоминания, содержащиеся в сочинениях Марка Туллия Цицерона, Луция Аннея Сенеки, Авла Геллия, а также в трудах отцов Церкви и исторических сочинениях. Образ С. постепенно все более идеализировался и схематизировался; его воспринимали как основоположника этической философии и создателя учения о «деятельной жизни» (vita activa); как защитника представления о бессмертии души (на основании платоновского диалога «Федон»); как создателя концепции «ученого незнания» и родоначальника восприятия философии в качестве практики самопознания; как страдальца за истину и образцового мудреца, ведущего бедную и добродетельную жизнь, целью которой является освобождение души от страстей (подробнее см.: LexMA. Bd. 7. Sp. 2027-2028; Bray. 2019. P. 572-574).