AВИДЬЯ

Ави́дья [санскр.  , пали   - незнание, неведение], одно из ключевых понятий инд. религ. и философской мысли, означающее не столько недостаток в информированности в той или иной конкретной области познания, сколько отсутствие «реализации» индивидом своей аутентичной экзистенциальной природы и соответственно целей своего существования. А. находится в теснейшей связи с реинкарнациями ( ) и состоянием страдания ( ). А. безначальна, так же как и сансара, но их безначальности разнопорядковы: А. является причиной сансары и ее условием, сансара - материализацией А. в сериях перевоплощений, к-рые оцениваются однозначно как страдание, ибо телесное существование как таковое есть в инд. религ. сознании существование «нездоровое», избавление от к-рого возможно лишь с прекращением конечной причины этой болезни - А.

Представление об А. как источнике всего неаутентичного и потому «страдательного» бытия всех живых существ является общим для различных систем инд. мысли, но каждая идентифицировала ее по-своему - в зависимости от воззрений на подлинную природу индивида, затемняемую А. В буддизме А., к-рая является «начальным» звеном в круге, описываемом двенадцатичленной формулой взаимозависимого происхождения состояний бытия психофизической индивидуальной организации («конечные звенья» этой круговой цепочки - рождение, старость и смерть), мыслится прежде всего как ложное самоотождествление этой организации с сознанием своего «я» - сознанием, являющимся причиной желаний и жажды «становления», к-рые, поскольку они никогда не могут быть удовлетворены, неизбежно ведут к страданию. В брахманистских системах, где «я» как перманентное и в ряде школ субстанциальное духовное начало признается, А. есть ложное самоотождествление этого «я» с тем, что считается ему бытийно чуждым - с телесными образованиями (помимо физического тела большинство инд. школ признавало и «промежуточные», полуматериальные), а также с самим психоментальным аппаратом индивида.

Наиболее обстоятельно концепция А. разрабатывалась в адвайта-веданте. Здесь исследовалась двойственная природа А., состоящая в том, что она, с одной стороны, осуществляет сокрытие истинного положения вещей ( ), с др.- проецирование ложного ( ), к-рое есть не просто отрицание истинного, но его замещение положительным, неаутентичным содержанием. Оба аспекта А. демонстрируются на ряде устоявшихся примеров, типов ситуации, напр., когда человек в темноте принимает клубок веревки за свернувшуюся змею: «змея в веревке» есть не только ложный образ веревки, но и некое положительное содержание, парализующее по крайней мере на краткое время воображение наблюдателя. «Змея в веревке» иллюстрирует, согласно ведантистам, бытийный статус всего эмпирического мира, к-рый не является ни совершенно фантомным (подобно рогам зайца и т. д.), ни реальным в собственном смысле, ибо опыт его восприятия как реального «снимается» более аутентичным опытом. Онтологически двойствен и источник этого псевдореального опыта - А., к-рая не относится, как полагали адвайтисты еще с эпохи Мандана Мишры и Шанкары (VII-VIII вв.), ни к собственно сущему ( ), каков только Брахман, ни к не-сущему ( ), чистым фантомам, занимает промежуточное онтологическое положение. Начиная с Вачаспати Мишры (IX в.) адвайтисты различали нечто вроде индивидуальной А., или неведения отдельных индивидов, и «корневой А.» ( ), общей для всех, фактически идентичной Мировой Иллюзии - Майе. Вопрос о локализации этой «корневой А.» разделил последователей Шанкары: нек-рые пытались локализовать ее скорее в самих индивидуальных душах, др.- в Брахмане в виде его особой креативно-мистифицирующей силы. Критики адвайта-веданты, прежде всего ведантист Рамануджа (XI-XII вв.), справедливо отмечали, что в первом случае имеет место логический круг, т. к. разделенные индивидуальные души являются и следствием самой А., во втором - раздвоение Абсолюта, к-рый лишается своей неоднократно декларированной адвайтистами «простоты».

Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар и др.) трактовать А. как инд. вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны. Во-первых, А. безначальна, тогда как грехопадение исторично. Во-вторых, «корневое неведение» приписывается, по определению, абсолютному (а потому и всеведущему) духовному началу, тогда как человеческий дух в христианстве, при всей его богоподобности, наделяется лишь свободой самоопределения, но не всеведением или бытийной абсолютностью. В-третьих, А. в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной - более того, сама мысль о различии между духовным началом индивида и Безличным Всеединым считается одним из самых значительных проявлений А.

Лит.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Solomon E.  - A Problem of Truth and Reality. Ahmedabad, 1969; Two Truths in Buddhism and   / Еd. by M. Sprung. Dordrecht, 1973; De A. The Development of   and  , with special reference to the Concept of Vivarta: An Interpretation of  Philosophy. Patna, 1982; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Hacker P. Distinctive Features of the Doctrine and Terminology of  :      // Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern   / Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995.