ЕСФИРИ КНИГА

дошел в большем количестве списков, «чем любая другая часть Ветхого Завета» (Paton. 1992. P. 5). Он включался в рукописи 3 видов: частные библейские кодексы, священные синагогальные свитки и литургические свитки Мегиллот. Уважение к Е. к. было столь большим среди иудеев, что каждая семья стремилась иметь ее рукописный текст для предписанного Талмудом чтения во время праздника Пурим; это привело к появлению огромного количества отдельных рукописей книги, мн. из которых были богато иллюстрированы миниатюрами и помещались в специальные ящики из золота и серебра.

Самая ранняя из сохранившихся рукописей, содержащих текст Е. к., т. н. Ленинградский кодекс, датируется 1008 г. Подавляющее большинство дошедших рукописей Е. к. использует тивериадскую систему огласовок и акцентуации, а их текст содержит очень мало разночтений: проанализировав неск. сот рукописей, исследователи обнаружили лишь 29 разночтений консонантного текста (Kennicott B. \tabDissertatio generalis in Vetus Testamentum Hebraicum; cum variis lectionibus, ex codicibus manuscriptis et impressis. Oxonii, 1780; De Rossi G. B. Scholia critica in V. T. Libros, seu Supplementa ad varias sacri textus lectiones. Parmae, 1798). Различия в огласовках и акцентуации более многочисленны, однако они фактически не меняют смысла текста (Paton. 1992. P. 9).

Параллельно с деятельностью палестинских масоретов, выразившейся в создании рукописей с тивериадской системой огласовки, писцы, жившие в Месопотамии, создавали рукописи с т. н. вавилонской, надстрочной системой огласовки. Считавшийся, по свидетельству Маймонида, авторитетным среди вавилонских иудеев текст (кодекс Бен Нафтали) не сохранился, однако список разночтений между палестинским и вавилонским текстами существует в масоре к нек-рым тивериадским кодексам; в основном эти разночтения незначительны и почти не касаются консонантного текста (Ibid. P. 14).

Масоретские примечания во всех рукописях одинаково указывают середину книги (Есф 5. 7) и общее число стихов (167). Имеются и сходство в деталях: первые слова стиха Есф 1. 6 везде имеют необычно большую 1-ю букву (), имена 10 сыновей Амана (Есф 9. 7-9) записаны в виде вертикального столбца на правом поле страницы, в то время как предшествующие каждому имени союз и частица ( ) образуют такой же столбец на левом поле. Некоторые буквы в именах сыновей (Паршандаф,   - буква , Пармашфа,   - буквы и и т. д.) - меньшего, в то время как некоторые др. буквы - большего размера, чем остальные.

Неск. поздних кодексов включают арам. добавление к Е. к., содержащее сон Мардохея и молитвы Мардохея и Есфири (1-е издание: Assemani S. E. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus. R., 1756. Т. 1: Codices Ebraicos et Samaritanos. P. 452 sq.). Предпринимались попытки доказать первичность арам. текста добавлений по отношению к переводу LXX, однако уже в XIX в. было установлено, что они являются переводом фрагментов «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, выполненным в X в. иудеем Иосиппоном (который заимствовал у Флавия его имя - Paton. 1992. P. 8, 102), и соответственно не имеют значения для истории текста Е. к. Отмеченные в 3 рукописях акростихи имени Бога (тетраграмматон -  ), составленные из первых букв идущих подряд слов (в Есф 1. 20 прочитанные слева направо, а в Есф 5. 4 и 5. 13 - справа налево), являются, по-видимому, лишь «попыткой раввинов обнаружить имя Бога в книге» (Paton. 1992. P. 8) и не дают дополнительной информации для истории текста.

Первое печатное издание древнеевр. текста Е. к. было сделано в 1486-1487 гг. в Неаполе в составе 3-го т. editio princeps библейского разд. «Писания». В Антверпенском издании 1571 г. в евр. текст впервые были помещены заимствованные из параллельного лат. перевода номера глав и стихов.

Помимо Пятикнижия Е. к. является единственной книгой ВЗ, имеющей 2 арам. таргума: т. н. Первый таргум (  ) и Второй таргум (  ) (издания - Grossfeld. 1983; Idem. 1994). Текст Первого таргума дает перевод каждого слова исходного текста и вместе с тем добавляет к нему новый материал различного характера. Эти добавления состоят обычно из неск. слов и представляют собой краткий грамматический комментарий, имеющий ценность даже для исследователей текста Е. к. (Paton. 1992. Р. 18). В нек-рых случаях в текст включаются толкования в духе агады, нередко уводящие от первоначального смысла и передающие, возможно, традиц. иудейское понимание Е. к. Так, напр., отказ царицы Астинь «в венце царском» показать «народам и князьям» свою красоту объясняется тем, что по желанию царя венец должен был быть ее единственным одеянием. Имеются также вставки (сделанные, как считается, в духе галахи - Ibid. P. 19), представляющие собой более подробные добавления к тексту, напр. рассказ о том, как Мардохей воспитывал Есфирь, или объяснение того, почему он повелел ей скрывать в царском дворце свое происхождение. Такие добавления, делающие таргум на Е. к. примерно вдвое большим по объему, чем оригинал, нередко искусственно прерывают основное повествование; это облегчает выделение фрагментов, соответствующих первоначальному тексту Е. к.

Второй таргум представляет собой собрание рассуждений и поучений на темы Е. к. Лишь ок. 75 стихов исходного текста переведено буквально, остальной материал - это парафраз в духе агады, нередко почти не связанный с сюжетом Е. к. Так, в качестве комментария к словам о том, что «царь Артаксеркс сел на царский престол свой» (Есф 1. 2), идет пространное описание Соломонова престола, символизирующего величие Др. Израиля. Мн. цари (Навуходоносор, Александр Великий и др.) хотели сесть на этот престол и сравняться с Соломоном славой, однако были в этом посрамлены.

Во мн. случаях Второй таргум добавляет сюжетные детали, отсутствующие в евр. тексте Е. к. и представляющие собой, по-видимому, материал устной традиции. Так, сообщается о том, что царь убил Астинь, затем раскаялся и приказал казнить тех людей, к-рые ему это посоветовали. Зерешь, жена Амана, предложила повесить Мардохея, т. к., по ее мнению, мн. герои евр. народа смогли избежать др. видов смерти (Исаак - смерти от меча, Моисей - от воды, Даниил - от львов).

Иногда в изданиях выделяют т. н. Третий таргум (  ), однако, по мнению мн. исследователей, его текст представляет собой лишь позднюю редакцию Первого таргума (полемику по этому поводу см.: Grelot. 1975; Goshen-Gottstein. 1975).

В библейский канон восточносир. Церкви Е. к. не входит, поэтому ее текст сохранился только в западносир. рукописях. Сир. версия Е. к. представляет собой точную передачу древнеевр. оригинала с нек-рыми незначительными отклонениями (Grünthal. 1900. S. 21-55). Нередко переводчики там, где это было возможно, отдавали предпочтение тому же корню, к-рый был употреблен в древнеевр. оригинале. Вместе с тем Е. к. обычно относят к группе книг, при переводе к-рых на сирийский был использован не только евр. текст оригинала, но и греч. перевод LXX (Weitzman. 2005. P. 68).

В ряде случаев трудно определить, является ли то или иное совпадение сир. текста Е. к. с др. переводами, напр. с LXX, свидетельством влияния этих переводов на Пешитту. Так, по мнению исследователей, нек-рые из отличий, встречающиеся в Таргумах, Вульгате или Септуагинте, могут сохранять независимый от масоретской традиции текст. В частности, это относится к передаче личных имен (Paton. 1992. P. 16-18): ученые отмечают, что Е. к. в Пешитте отличает консерватизм, проявленный переводчиками, не включившими в сир. версию перевод греч. фрагментов, к-рых нет в древнеевр. тексте (Weitzman. 2005. P. 82).

входящий в LXX, является важнейшим источником для реконструкции первоначального текста. По мнению исследователей, мн. отличия от МТ могут передавать более ранние чтения (Paton. 1992. P. 30). Помимо Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, Е. к.- единственная книга в LXX, имеющая колофон, в к-ром дается информация о времени и об авторстве греч. перевода. В конце книги, в добавлении F, сообщается: «В четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птоломей, сын его, принесли в Александрию это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал Лисимах, сын Птоломея, бывший в Иерусалиме» (в науке этот текст называется обычно колофоном Е. к.). Это сообщение не позволяет точно датировать появление книги в Александрии, т. к. у неск. правителей из династии Птолемеев жены носили имя Клеопатра: у Птолемея V Епифана (204-180 гг. до Р. Х.), Птолемея VI Филометора (180-145 гг. до Р. Х.), Птолемея VIII Фискона (170-116 гг. до Р. Х.) и Птолемея IX (116-80 гг. до Р. Х.). Мн. ученые в XIX в. предполагали, что речь идет о Птолемее VI, к-рый был благосклонен к иудеям и позволил им построить храм в Леонтополе; в этом случае появление книги в Александрии датируется 70-ми гг. II в. до Р. Х. (Ibid. P. 30). По мнению большинства ученых, речь идет либо о 10-х гг. II в. до Р. Х. (в правление Птолемея IX - Bickerman. 1944. P. 347), либо о 77 г. до Р. Х. (в правление Птолемея XII - Jacob. 1890. S. 279-280). Это мнение согласуется с отсутствием упоминания о Е. к. в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Paton. 1992. P. 30).

Нек-рые исследователи подвергали сомнению подлинность колофона, поскольку в нем переводчик представлен как житель Иерусалима, в то время как греч. текст перевода содержит свидетельства в пользу того, что он был сделан в Египте. Кроме того, само место колофона, в конце последнего греч. добавления, к-рое, вероятнее всего, не принадлежит переводчику основного текста книги, является популярным в науке аргументом против его подлинности. Однако колофон мог присутствовать в оригинальном тексте, так что автор добавления F вставил его между колофоном и предшествующим текстом, а датировка греч. перевода, сделанная на основании верности колофона, не противоречит др. данным (Ibid. P. 30-31).

Если не учитывать легко локализуемых вставок и сокращений, текст греч. перевода LXX представляет собой почти дословный перевод евр. оригинала. Нек-рые из несоответствий могут быть объяснены др. традицией огласовки того или иного евр. слова, которой следовал переводчик, или порчей текста (Ibidem). Имеется небольшое число гебраизмов, напр.: ἡμέραν ἐξ ἡμέρας κα μῆνα ἐκ μηνός (ср.:      - Есф 3. 7). Предполагается, что переводчик, родным языком к-рого был греческий, старался верно передавать смысл текста, при необходимости меняя порядок слов или даже выпуская нек-рые слова (Moore. 1971. P. LXI).

I. Рукописная традиция. К основным свидетелям текста относятся Ватиканский кодекс (B, IV в.), Синайский кодекс (, IV в.), Александрийский кодекс (A, V в.), т. н. Базилиано-Ватиканский кодекс (N, VIII-IX вв.) и неск. курсивных рукописей (обозначаемых в текстологии LXX сиглами 55, 108a, 249 и др.). Текст Е. к. в Ватиканском и Синайском кодексах почти идентичен, однако в некоторых местах   исследователи прослеживают следы влияния Гекзапл Оригена (список расхождений между этими 2 кодексами см.: Lagarde P., de. Librorum Veteris Testamenti canonicorum: Рars prior. Gottingae, 1883. P. 505 sq.). Это влияние более заметно в тексте Е. к. Александрийского кодекса, однако и он «сохранил значительное число независимых чтений и в целом должен считаться свидетелем первоначального текста, а не Оригеновой редакции». Кодекс N помимо очевидных ошибок содержит и неск. отличий от B и (Paton. 1992. P. 32).

Эта группа рукописей, из которых наиболее авторитетным текстом считается обычно B (Ibid. P. 33), отличается от МТ прежде всего 6 добавлениями, включающими 107 стихов. Кроме них в греч. тексте имеется множество мелких вставок. Некоторые из них представляют собой объяснительные глоссы, аналогичные тем, что встречаются в Первом таргуме и сир. переводе Е. к.; др. содержат дополнительные сюжетные линии, отсутствующие в евр. тексте. Не менее многочисленными, чем вставки, являются сокращения текста оригинала (нередко состоящие лишь из 1-2 слов), присутствующие почти в каждом стихе (Ibid. P. 34).

II. Редакция Оригена. Необходимость редакции (не только для Е. к., но для всего ВЗ) была осознана Оригеном в результате сравнения греч. перевода с евр. подлинником. На основании анализа большого количества разночтений Ориген пришел к выводу о том, что греч. текст содержит множество ошибок и нуждается в исправлении. В составленных им Гекзаплах первые 2 колонки представляли собой евр. текст и его запись греч. буквами, следующие 2 (3-я и 4-я) - переводы Акилы и Симмаха, 5-я - использовавшийся в то время греч. текст в редакции Оригена, в к-ром он с помощью введенного им критического аппарата отмечал отличия от евр. текста, 6-я - греч. перевод Феодотиона. Среди дошедших до наст. времени фрагментов Гекзапл Е. к. отсутствует, так что переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона для этой книги неизвестны. Отредактированный Оригеном греч. текст Е. к., входивший в 5-ю колонку, сохранился частично благодаря тому, что его цитировали Евсевий Кесарийский и его учитель пресв. Памфил (Lond. Brit. Lib. Cod. 93b, принадлежащий Британской б-ке - Field F. Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Oxonii, 1875. P. 793 sq.; др. часть кодекса, 93a, содержит текст Е. к. в редакции Лукиана). Отношение редакции Оригена к др. рукописям греч. перевода Е. к. остается не до конца выясненным, что существенно затрудняет реконструкцию первоначального текста этого перевода (Paton. 1992. P. 35).

III. Редакция Исихия. Сохранилось 2 сообщения блж. Иеронима Стридонского (в предисловиях к Книгам Паралипоменон (PL. 28. Col. 1324) и к Четвероевангелию (PL. 29. Col. 528)) о том, что, в то время как в Палестине имел широкое хождение текст LXX в редакции Оригена, егип. христиане предпочитали текст в редакции некоего Исихия. Поскольку не сохранилось никаких свидетельств о принадлежности к этой редакции тех или иных рукописей, подобные выводы сделаны учеными на основании косвенных данных. При этом предполагают, что в сочинениях авторов, принадлежащих к александрийской богословской школе, цитаты из ВЗ даются именно по этой редакции. Еще одно допущение состоит в том, что в основе переводов ВЗ на эфиоп. язык и различные диалекты коптского также лежал текст этой редакции. В выделенной группе кодексов отмечаются определенные черты сходства в тексте Е. к., заключающиеся в первую очередь в многочисленных отступлениях от B и в еще более многочисленных, чем в B, отличиях от МТ Е. к. (представляющих собой как изъятия, так и вставки - Paton. 1992. P. 36).

IV. Редакция Лукиана (L). О существовании этой редакции (по-видимому, сщмч. Лукиана, пресв. Антиохийского) также известно из сообщений блж. Иеронима Стридонского (предисловие к Книгам Паралипоменон и др.), согласно к-рым в его время она использовалась в качестве основного текста LXX «от Константинополя до Антиохии» (Constantinopolis usque Anthiochiam). По различным косвенным данным (в т. ч. анализу цитат из ВЗ в произведениях авторов, принадлежавших к антиохийской богословской школе) исследователи выделили ряд рукописей, передающих текст Лукиановой редакции, в т. ч. неск. рукописей Е. к. (Lond. Brit. Lib. Cod. 93a из Британской б-ки и др.). Многочисленные отличия текста Е. к. в редакции Лукиана от текста B, и др. унциальных кодексов заставили некоторых исследователей предположить, что текст Е. к. представляет собой не переработку перевода LXX, а самостоятельный перевод евр. оригинала этой книги (Ibid. P. 38).

В тексте L присутствуют все 6 добавлений к Е. к., однако опущено большинство мелких вставок. Вместо них имеется множество изменений, у к-рых нет соответствий ни в LXX, ни в МТ; напр., после Есф 6. 3 приводятся сетования царя о том, что он не наградил Мардохея. Там, где по составу L совпадает и с LXX, и с МТ, она нередко содержит другой по сравнению с LXX перевод евр. текста. В нек-рых случаях отличия в переводе предполагают др. текст евр. оригинала. Еще одна особенность (характерная и для др. книг в L) заключается в том, что иногда в тексте представлены рядом различные варианты перевода одной фразы евр. оригинала (Ibidem).

V. Пересказ событий Е. к. в 11-й кн. «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, местами состоящий из дословных цитат, также является ценным источником для реконструкции первоначального греч. перевода Е. к. В целом текст, засвидетельствованный в сочинении Иосифа, ближе к тексту LXX (представленному в B, и др. унциальных кодексах), чем к редакциям Оригена и Лукиана. Он включает все греч. добавления, кроме сна Мардохея и его истолкования (предполагается, что сон Мардохея мог отсутствовать в той греч. рукописи Е. к., которой пользовался Иосиф - Ibid. P. 39), однако значительная часть более мелких вставок опущена, как и в L, а ряд фрагментов совпадает с L. Имеются также включенные Иосифом фрагменты разные по объему, расширяющие сюжет Е. к., к-рые отсутствуют во всех известных редакциях греч. текста. Нек-рые из них представляют собой вставки экзегетического характера, принадлежащие, по-видимому, Иосифу; другие, возможно, заимствованы из существовавших в его время иудейских преданий. Так, рассказы об исполнении царского закона, запрещающего кому бы то ни было приближаться к царю без специального приказания (Ios. Flav. Antiq. XI 6. 3), о том, как Мардохей узнал о заговоре против царя 2 евнухов (благодаря иудею Варнавазу, слуге одного из них - Ibid. 4), о том, что виселицу, приготовленную Аманом для Мардохея, первым заметил евнух Савухад (Ibid. 11), и мн. др. фрагменты «вряд ли были выдуманы самим Иосифом; скорее они были заимствованы из некоего традиционного иудейского источника» (Paton. 1992. P. 39). Тем не менее делать определенные выводы относительно источников пересказа Е. к. в «Иудейских древностях», использованного Иосифом текста книги, и причин включения или опущения того или иного текста,- затруднительно ввиду парафрастического характера этого сочинения.

был сделан в сер. II в. по Р. Х. на основе перевода LXX и является важным свидетельством для реконструкции греч. текста Е. к. Согласно наблюдениям ученых, автор этого перевода старался дословно следовать греч. тексту, однако его познания в греч. языке были недостаточными; в нек-рых случаях (в основном это относится к сложным местам греч. добавлений) видно, что он неправильно понимал текст LXX (Ibid. P. 40). Обычно реконструкция греч. оригинала по сохранившемуся лат. тексту не представляет трудности. Помимо перевода всех неканонических добавлений к Е. к., имеющихся в LXX, старолатинский перевод включает и др. добавления, неизвестные на греческом. Так, после стиха Есф 3. 14 следует длинная молитва иудеев, после Есф 4. 17 - провозглашение Мардохеем всеобщего поста и т. п. Имеются внутренние свидетельства в тексте, что эти лат. вставки являются переводом с греческого, а в некоторых местах восходят к несохранившемуся евр. или арам. оригиналу, возможно к иудейским мидрашам, включенным в те греч. рукописи, с к-рых делался старолат. перевод (Ibid. P. 40-41).

Е. к. был выполнен блж. Иеронимом Стридонским между 390 и 405 гг. Существовавшие к его времени лат. тексты Е. к. содержали такое количество неточностей и ошибок, что он был вынужден отказаться от идеи редактирования старолат. текста Е. к. и делал свой перевод на основе евр. оригинала (Praefatio Hieronimi in librum Esther // PL. 28. Col. 1433). Несмотря на утверждение блж. Иеронима о том, что он в точности следовал евр. тексту, имеется множество различий между его переводом Е. к. и МТ. Хотя содержащиеся в греч. тексте Е. к. неканонические добавления в его переводе помещены в конце книги в качестве приложения, более мелкие вставки, состоящие в основном из неск. слов, имеющиеся в LXX, присутствуют и в переводе блж. Иеронима. Мн. отличия от стандартного МТ Е. к. в большинстве случаев могут быть объяснены тем, что блж. Иероним следовал др. традиции огласовки (Paton. 1992. P. 28).

I. В иудейской традиции. Сопоставление библейских рукописей и др. свидетельств об истории иудейского и христ. канона показывает, что положение Е. к. в последовательности священных книг не было постоянным.

Свиток Книги Есфири. 1708 г. (Музей Израиля, Иерусалим)Более стабильной в этом отношении является иудейская традиция. В древнейшем сохранившемся списке книг, признаваемых священными, Е. к. расположена в разд. «Писания» вслед за Книгой прор. Даниила и перед Книгой Ездры (Бава Батра. 14b). В более поздних рукописях, а затем и в изданиях она также помещается в разд. «Писания» перед Книгой Ездры. Не позже нач. XI в. (Codex Leningradensis, 1008 - РНБ. Вост. В19а) возникает традиция выделять ее вместе с Книгами Руфь, Песни Песней Соломона, Екклесиаста и Плач Иеремии в особую группу и помещать в последовательности канонических книг подряд. Эта группа текстов, получившая название «свитки» ( ), сложилась, как считают исследователи, в связи с иудейской литургической традицией, предписывающей на каждый из 5 важнейших праздников года чтение одной из книг этой группы. В составе «свитков» Е. к. занимает, как правило, последнее место, следуя за Книгой Плач Иеремии или Книгой Екклесиаста (Paton. 1992. P. 1-3). Книга прор. Даниила в рукописях, выделяющих «свитки» в особую последовательность, помещается до или после всей этой группы.

II. В христианской традиции. Менее определенное положение Е. к. занимает в греч. Библии. Так, Мелитон Сардский (Euseb. Hist. eccl. IV 26), свт. Григорий Назианзин (Greg. Nazianz. Carmina. I 12. 5-6), Леонтий (Leont. Byz. De sect. II) и список канонических книг, приписываемый свт. Афанасию Великому (PG. 28. Col. 284-437), о ней вообще не упоминают. В ряде свидетельств она помещена среди неканонических (οὐ κανονιζόμενα), или спорных (ὅσαι ἀντιλέϒονται κα οὐκ ἐκκλησιάζονται), книг (свт. Афанасий Великий - Ibidem; Никифор I, патриарх К-польский, и др.- Swete H. B. The Old Testament in Greek Аccording to the Septuagint. Camb., 19142. P. 209-210). В тех случаях, когда Е. к. причисляется к канону ВЗ, она, как правило, располагается ближе к концу списка, после поэтических и пророческих книг (см., напр.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17), реже - после Книг Царств и Книг Паралипоменон и перед поэтическими и пророческими книгами (см., напр.: Ап. 84), после поэтических и перед пророческими (Codex Vaticanus) или после пророческих и перед поэтическими (Codex Alexandrinus), а иногда и среди книг, непосредственно следующих за Пятикнижием, перед Книгами Царств и Книгами Паралипоменон (см., напр.: Лаодик. 60). Обычно эти факты интерпретируются как свидетельство неустойчивости канонического статуса Е. к. во мн. Церквах христ. Востока по меньшей мере до VI в., а возможно, и позже. То, что даже отцы Церкви, к-рые принимали Е. к. в качестве канонической, ставили ее в конец списка, считается свидетельством их «осторожного отношения к ней» (Moore. 1971. P. XXV-XXVIII).

На Западе Е. к. почти всегда рассматривалась как каноническая. Уже св. Климент, еп. Римский, приводит в качестве примера подвиг Есфири, спасшей свой народ (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55) (этот факт, однако, не всеми исследователями признается доказательством канонического статуса книги - Moore. 1971. P. XXVIII). В IV-V вв. Е. к. рассматривается как каноническая в сочинениях Илария, еп. Пиктавийского, Руфина Аквилейского, блж. Августина, Иннокентия I, еп. Римского, и др. (Ibidem).

I. В иудейской традиции. Вопрос о том, когда Е. к. была включена в собрание священных книг иудейской традиции, связан с историей оформления всего разд. «Писания» (к к-рому относится Е. к.) как части библейского канона. В наст. время среди исследователей наиболее распространена т. зр., согласно к-рой канонизация этого корпуса не была одномоментным событием, но происходила постепенно в течение длительного времени. Когда и при каких обстоятельствах в рамках этого процесса Е. к. вошла в канон, точно неизвестно.

Главным источником аргументов при обсуждении этих вопросов служит ряд упоминаний о Е. к. в раввинистической лит-ре, к-рые могут быть интерпретированы как полемика о ее каноническом статусе (Бава Батра 14b-15a; Мегилла 7a; Санхедрин 100a). Дополнительные сведения дает история восприятия праздника Пурим в иудейскую литургическую традицию; с этим праздником, по мысли исследователей, Е. к. непосредственно связана как его лит. обоснование. Кроме того, обсуждение этого вопроса во многом зависит от интерпретации того факта, что Е. к.- единственная из числа книг, вошедших в иудейский библейский канон,- не засвидетельствована в рукописях Мёртвого м.

Полемика, в рамках которой Е. к. упоминается в раввинистической литературе, ведется с использованием специфической терминологии: речь идет о том, «оскверняет руки» или «не оскверняет руки» свиток Е. к. При этом из общего содержания полемики ясно, что выражение «оскверняет руки» употребляется по отношению к книге, имеющей более высокий статус, чем та, к-рая «руки не оскверняет». Выводы, к к-рым на основании этих свидетельств приходят отдельные исследователи, в значительной степени зависят от понимания этой терминологии. Так, ряд комментаторов, допуская, что эти выражения характеризуют в первую очередь степень богодухновенности книги, а не ее каноничность, полагают, что и вся полемика велась по отношению к книге, уже воспринятой в канон, что, следов., могло произойти уже к сер. II в. по Р. Х. (Leiman. 1976. P. 106-107).

Другую, более раннюю и более распространенную т. зр. отстаивают исследователи, считающие, что в этой полемике речь идет о каноническом статусе; по их мнению, Е. к. признавалась не всеми иудейскими общинами по крайней мере до кон. I в. по Р. Х., а полемика о ее каноничности продолжалась и в III в.

При недостатке прямых свидетельств об истории формирования библейского канона всякое мнение относительно времени канонизации Е. к. во многом зависит от предполагаемой датировки возникновения самой книги и тесно связанного с ней праздника Пурим. Так, из утверждения о том, что Е. к. была написана в маккавейский период, следует, что и в канон она была включена достаточно поздно. В то же время в рамках предположения, что и книга и праздник существовали еще в персид. эпоху, более предпочтительно считать, что Е. к. вошла в канон уже во II в. до Р. Х.

При этом значительной проблемой для сторонников ранней канонизации Е. к. является тот факт, что Е. к.- единственная из книг евр. Библии, не засвидетельствованная рукописями Мёртвого м., и потому, по всей видимости, не входившая в канон священных книг, принятый в тех кругах, из к-рых эти рукописи происходят (Crawford. 2000). Исследование кумран. текстов, содержащих предполагаемые аллюзии на Е. к. (Talmon S. Fragments of Scrolls from Masada // Eretz Israel. 1989. Vol. 20. P. 280), показало, что они говорят о знакомстве их авторов не с самой Е. к., а с текстами того же жанра, что и ее предполагаемые источники (Crawford. 1996).

Отсутствие Е. к. среди кумран. рукописей получило различные интерпретации в исследовательской лит-ре. Поскольку Е. к. сравнительно краткая библейская книга, могло по случайности не сохраниться ни одного ее фрагмента (так, от Книг Паралипоменон дошел лишь 1 фрагмент). Кроме того, на отсутствие Е. к. в корпусе кумран. текстов могло повлиять и то, что она была написана в диаспоре и слишком поздно стала известна в Палестине. Возможно, община, создавшая и хранившая эти рукописи, не имела в своем календаре праздника Пурим и, следов., не нуждалась в описании истории его происхождения. Богословским основанием неприятия Е. к. могло быть отсутствие в ее тексте упоминаний о Боге или о к.-л. религ. установлениях, а также то, что поступки ее главной героини, евр. девушки, ставшей женой персид. царя, не отвечают нормам, предписанным законодательством Моисея (Ginsberg H. L. The Dead Sea Manuscript Finds // Israel: It's Role in Civilization / Ed. M. David. N. Y., [1956]. P. 52). То, что главным действующим лицом Е. к. была женщина, также могло не удовлетворять членов общины, состоявшей, по мнению некоторых исследователей, только из мужчин-девственников (Crawford. 2000).

Отсутствие Пурима в литургическом календаре, засвидетельствованном в кумран. рукописях, одни исследователи объясняют тем, что этот праздник упоминается в законе Моисея (ср.: Лев 27. 34; Moore G. F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. Camb., 1927. Vol. 1. P. 245). Другие, возражая, что календарь кумранитов содержал не только упомянутые в Пятикнижии праздники, полагают, что отказ от Пурима мог быть вызван его языческим происхождением (Moore. 1971. P. XXI). Согласно еще одной т. зр., праздник Пурим, а следов., и Е. к. были неприемлемы в силу особенностей календаря кумранитов. Год в нем содержал 364 дня, т. е. ровно 52 недели, так что каждый день года приходился на один и тот же день недели. При этом 14 адара, день, в к-рый Е. к. предписывает праздновать Пурим, в этом календаре всегда приходился на субботу. В то же время одним из основополагающих принципов кумран. календаря является то, что никакое важное событие библейской истории не могло произойти в 7-й день недели. Т. о., текст Е. к., в к-ром описывается происшедшая 14 адара расправа живших в Сузах иудеев с их противниками и устанавливается празднество в этот день, согласно кумран. представлениям, содержал двойное нарушение закона о субботе (Beckwith. 1985. P. 291-294).

II. В христианской традиции. Во мн. христ. канонических списках Е. к. тесно связана с 2 неканоническими книгами: Книгой Иудифи и Книгой Товита. В 3 самых ранних упоминаниях Е. к. христ. авторами (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55; Clem. Alex. Strom. IV 19; Const. Ap. V 3. 20) присутствует также и Книга Иудифи, причем в сходных выражениях говорится о мужестве Есфири и Иудифи. Предполагается, что тот факт, что Е. к. в сознании мн. авторов связывалась с не имевшей канонического статуса Книгой Иудифи, мог приводить к снижению авторитета Е. к., причем сюжетное сходство 2 книг (избавление евр. народа мужеством красивой и благочестивой молодой женщины) было значительно усилено греч. текстом добавлений к Е. к. (Moore. 1971. P. XXIX).

Др. причиной неустойчивости канонического статуса Е. к. могла быть, напр., известная некоторым христ. авторам оппозиция ей, существовавшая среди иудеев. Кроме того, одна из основных составляющих книги - историческая основа иудейского праздника Пурим, к-рый в отличие от Пасхи или Пятидесятницы не имел соответствия в христ. церковном календаре, могла быть не совсем понятной для христ. читателя. Нек-рые христиане, возможно, «считали греческий текст книги не только исключительно националистическим и кровожадным, но также направленным против неиудеев» (Ibid. P. XXXI). В отличие от др. книг ВЗ Е. к. не упоминается в НЗ, а 1-й христ. комментарий на нее был написан лишь в 836 г. Рабаном Мавром.

Высказывалось предположение, что на Востоке мог быть распространен не сохранившийся до наст. времени греч. перевод Е. к., к-рый не содержал добавлений и соответственно более точно передавал смысл евр. текста. В этом случае еще одной причиной неопределенности авторитета Е. к. могла стать недостаточность в тексте религ. составляющей: отсутствие упоминаний Бога и т. п. Высокий авторитет книги на Западе объясняется использованием в церковной практике латинских переводов с полного греч. текста и незнакомством с евр. оригиналом текста и связанными с ним проблемами (Ibidem).

На непосредственное участие Бога в происходящем указывает неск. фактов (или «совпадений» - Ibid. P. 5), вряд ли возможных при обычном ходе событий. Сюда относятся потеря царицей Астинь царского достоинства, ставшая причиной возвышения Есфири (Есф 1. 19; 2. 2); «случайное» раскрытие Мардохеем заговора 2 евнухов (Есф 2. 22); установление длительного срока между указом об истреблении иудеев и его исполнением (Есф 3. 12-13), благодаря чему Есфирь успела исполнить свой замысел; бессонница царя, во время к-рой он заставлял читать себе «памятную книгу дневных записей» и вспомнил о благодеянии Мардохея (Есф 6. 1-3). Аман приходит к царю именно в тот момент, когда царь решил наградить Мардохея; воздаяние Мардохею царских почестей расстраивает планы Амана (Есф 6. 4-10), а пророчество о его гибели изрекают собравшиеся у него дома мудрецы-язычники и его жена Зерешь (Есф 6. 13). Результат действий, предпринятых Есфирью, не ограничивается казнью Амана и спасением иудеев от смерти и включает возвышение Мардохея до положения 2-го человека в империи (Есф 7. 9 - 8. 2) и дарование исключительных прав иудеям.

То, что иудейская девушка Есфирь смогла почти чудесным образом стать царицей Персидской империи, а затем избавить свой народ от смертельной опасности, согласно замыслу книги, является иллюстрацией Промысла Божия. Ей удается с опасностью для жизни получить доступ к царю для ходатайства об иудеях после того, как ее соотечественники, живущие в Сузах, 3 дня постились. Хотя в тексте и не сказано, что успех Есфири был прямым следствием этого поста, между ними наблюдается непосредственная связь: решившись с риском для жизни отправиться к царю, она передает «Иудеям, находящимся в Сузах», свою просьбу: «...поститесь ради меня...» (Есф 4. 16); вероятно, этот пост ради Есфири подразумевал и молитву к Богу за нее (Beller. 1997. P. 8). Упоминание Аманом в разговоре с царем исполняемых иудеями законов, к-рые «отличны от законов всех народов», подразумевает, по-видимому, следование закону Моисееву, что позволяет понимать претерпеваемые ими опасности как гонение за веру. Наиболее недвусмысленным свидетельством действия Промысла в Е. к. являются обращенные к Есфири слова Мардохея: «Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете» (Есф 4. 14). Хотя выражение «из другого места» не является обычным для Библии обозначением ожидаемой от Бога помощи, многие исследователи полагают, что речь идет именно об этом (Beller. 1997. P. 9; Fox. 1991. P. 244-246, 251). Рассказ о том, что в результате всего случившегося «многие из народов страны сделались Иудеями», может пониматься как свидетельство массового обращения жителей Персидской империи в истинную веру, а «страх пред Иудеями» (Есф 8. 17), ставший причиной этого обращения, сопоставляется с нередко описываемым в Библии «страхом Господним на всех царствах земель» (2 Пар 17. 10), возникавшим при сходных обстоятельствах (Beller. 1997. P. 8).

Эта идея также проходит через всю книгу. Несмотря на то что иудеи за свои грехи находятся в изгнании, Бог заботится о них. Он может избавить их независимо от того, пожелает ли Есфирь участвовать в этом избавлении (Есф 4. 14), найдя для этого подходящие средства. На это же указывает неоднократное спасение Есфири и Мардохея от грозившей им смертельной опасности. По-видимому, в напоминании об этой заботе Бога о Своем народе состоит основной религ. смысл праздника Пурим, об установлении к-рого рассказывается в Е. к.

Вместе с тем Бог совершенно свободен в Своем выборе, который подчас может казаться необъяснимым. Так, невозможно объяснить, почему именно евр. народ, несмотря на его грехи, о к-рых свидетельствует вынужденная жизнь на чужбине, избран Богом и почему для его спасения Бог избрал именно Есфирь. По мнению одного из исследователей книги, она «поднимает глубочайший вопрос о значении избранничества Израиля... это вопрос основания церкви Бога, избранной общины Ветхого завета и ecclesia Нового» (Anderson. 1950. P. 34-35). Как и рассказ об исходе из Египта, «ставшем моделью для всех последующих актов избавления, когда Бог спас Израиль... не из-за того, чем они были или что они сделали, Книга Есфирь остается напоминанием о благости Бога, Который использует несовершенное человечество для исполнения Своего великого замысла» (Beller. 1997. P. 15). Е. к., как и другие библейские книги послепленного периода, пытается ответить на новые вопросы, вставшие перед иудейской общиной: «Какое будущее у иудеев... посреди враждебной империи? С ними ли их Бог и если да, то чего Он от них требует?» (Baldwin. 1984. P. 41). Читатели книги должны были убедиться в том, что «Бог действительно с ними и им следует быть верными ему», поскольку «невидимой силе, стоявшей за происшедшими в Сузах событиями, подчинено и то, что происходит в настоящее время» (Ibid. P. 41-42).

также занимает важное место в Е. к. Книга начинается с описания 2 великолепных пиров, устроенных царем для придворных и подданных и свидетельствующих о его исключительном могуществе и богатстве. Эти пиры обычно связывают с постановлением о праздновании Пурима (Есф 9). При этом «параллели между царскими пирами и Пуримом, по-видимому, передают частицу царского величия и Мардохею, который установил праздничное пиршество» (Berg. 1979. P. 96). Это подтверждается и сообщением о «делах силы... и могущества... Мардохея», к-рым книга заканчивается (Есф 10. 2-3); причастной к царскому могуществу оказывается и Есфирь, ставшая царицей после развода царя с Астинь (Есф 2. 17).

Вместе с тем во 2-й гл. Мардохей и Есфирь впервые представлены читателю в незавидном положении. Оба они были переселенцами (см., напр.: Есф 2. 6), а Есфирь, кроме того,- сиротой (Есф 2. 7). Их последующее чудесное возвышение принадлежит не только им, но и всему иудейскому народу; в пользу этого говорит, напр., то, что иудеи внушали страх всем др. народам, жившим в Персидской империи (Есф 8. 17; 9. 2). По этой причине и празднование Пурима можно рассматривать как воспоминание возвышения всего иудейского народа, дарованного им Богом (Berg. 1979. P. 97).

Евр. текст книги, за исключением нек-рых частностей, не дает оснований считать описанные события невозможными. Более того, автор книги ссылается на письменные источники, по-видимому хорошо известные и доступные в его время (Есф 10. 2), в которых читатели могли подробнее прочесть о жизни, славных деяниях и величии Мардохея при персид. дворе (Moore. 1971. P. XXXV, 99). В книге содержится достаточное количество достоверных исторических подробностей, согласующихся с источниками.

Персидский царь ( или  ), в синодальном переводе названный Артаксерксом (по-видимому, в соответствии с традицией, восходящей к греч. пер. LXX,- ᾿Αρταξέρξης), по мнению большинства ученых (см. напр.: Barucq. 1961. P. 3; Yamauchi E. M. Persia and the Bible. Grand Rapids, 1990. P. 228),- 4-й правитель из династии Ахеменидов, Ксеркс I (486-465 гг. до Р. Х.). Империя Ксеркса действительно простиралась «от Индии и до Ефиопии» (Есф 1. 1), у него был дворец в Сузах (Есф 1. 2) (его описание в Есф 1. 5-6 может быть согласовано с археологическими данными - Moore. 1971. P. XLI). Автор Е. к. знаком с реальной системой управления Персидской империей: наличием 7 высокопоставленных советников, приближенных к царю (Есф 1. 14), и эффективной курьерской службой (Есф 3. 13; 8. 10); обычаями кланяться влиятельным должностным лицам (Есф 3. 2), записывать и вознаграждать «благодетелей» царя (Есф 2. 23; 6. 8). В книге отражены и др. подробности, имеющие подтверждение в источниках (Moore. 1971. P. XLI): повешение как принятая форма смертной казни (Есф 2. 23; 5. 14; 7. 10), определение посредством жребия дней, благоприятных для к.-л. предприятия (Есф 3. 7), украшение царских лошадей коронами во время выездов (Есф 6. 8; синодальный перевод в этом месте неточен; букв. перевод: «...пусть приведут... коня, на котором ездит царь и на голову которого возложена царская корона»), возлежание на трапезах (Есф 7. 8). Использовано значительное количество персид. слов, в т. ч.  (правители, знать - Есф 1. 3),  (дом, дворец, шатер - Есф 1. 5),   (хлопок; в синодальном переводе бумажная ткань - Есф 1. 6),   (закон, обычай - Есф 1. 8 по МТ),   (венец, головной убор - Есф 1. 11),  (постановление - Есф 1. 20),  (сатрапии - Есф 3. 12),  (казна, сокровища - Есф 3. 9),  (список, копия - Есф 3. 14),  (царские кони - Есф 8. 10; в синодальном переводе дромадеры).

Представители библейской критики указывают на различные факты, описанные в Е. к. и кажущиеся маловероятными или противоречащие данным источников. Так, напр., обращают внимание на то, что царский пир не мог продолжаться 180 дней (Есф 1. 1-4). Указ царя о том, чтобы «всякий муж был господином в доме своем» (Есф 1. 22), считается нелепым и едва ли возможным (Moore. 1971. P. XLV). Не было практики утверждения людей неперсид. происхождения фактически в должности премьер-министра (Есф 3. 1; 8. 2; 10. 3). Царские указы рассылаются по стране в переводах на различные языки, хотя вся гос. переписка в Персии велась на арам. языке - офиц. языке империи (Есф 1. 22; 3. 12; 8. 9). Упоминание 127 провинций Персидской империи (Есф 1. 1) противоречит данным Геродота о делении страны на 20 сатрапий; в различные периоды число сатрапий изменялось, однако никогда не превышало 31 (Moore. 1971. P. 4).

Появление Есфири в Сузах «в седьмой год... царствования» царя также с трудом согласуется с историческими данными, т. к. если речь идет о Ксерксе I, то в 7-й год своего правления он, согласно Геродоту, участвовал в походе против греков (Ibid. P. XLVI). Сообщение о том, что Мардохей «был переселен из Иерусалима вместе с пленниками, выведенными с Иехониею, царем Иудейским, которых переселил Навуходоносор, царь Вавилонский» (Есф 2. 6) в 597 г. до Р. Х., предполагает, что во время описываемых событий ему было более 115 лет, а Есфирь, «дочь дяди его» (Есф 2. 7), вряд ли могла по возрасту подходить для роли царской невесты. То, что Есфирь была царицей с 7-го по крайней мере до 12-го года правления Ксеркса I (Есф 2. 16; 3. 7), противоречит сообщениям Геродота: согласно его «Всемирной истории», царицей в это время была Аместрида (Herod. Hist. VII 114; IX 112), к-рая должна была происходить из влиятельной персид. семьи (Ibid. III 84).

В науке предпринимались попытки разрешить эти проблемы. Так, было сделано предположение, принимаемое нек-рыми исследователями, о том, что имя Астинь могло быть «фонетической модификацией» имени Аместрида (Yamauchi E. M. Persia and the Bible. Grand Rapids, 1990. P. 231; Wright. 1970. P. 40-41). Более того, была предложена схема, в которой промежуток между 3-м и 7-м годами правления Ксеркса (Есф 1. 3; 2. 16) согласуется с его пребыванием в Греции (Shea. 1976. P. 235). Рассказ Геродота о правлении Ксеркса заканчивается 479 г. до Р. Х., а следующее упоминание Аместриды сделано уже в связи с воцарением ее сына Артаксеркса I, так что утверждение о том, что Аместрида была царицей между 7-м и 12-м годами правления Ксеркса, является интерполяцией (Ibid. P. 240).

Неоднократно высказывалось мнение о том, что история установления праздника Пурим в Е. к. не соответствует действительности. Согласно одной из распространенных в критической науке т. зр., праздник Пурим якобы был изначально языческим, а Е. к. была написана для укрепления его офиц. статуса в иудейской общине. Само название этого праздника,   (букв.- жребии), и его полностью секулярный характер (не предписываются к.-л. жертвоприношения или молитвы, только обильная пища и питье вина - Талмуд. Мегилла 7b) также могут, по мнению исследователей, указывать на его неевр. происхождение (Moore. 1971. P. XLVII). Мнения, высказывавшиеся относительно происхождения этого праздника, можно условно разделить на 4 группы.

I. Теории иудейского происхождения Пурима придерживались не только те ученые, к-рые признавали историчность Е. к., но и те, кто в нем сомневались. Они относили время возникновения праздника к одному из событий избавления народа от опасности, т. к. в противном случае трудно объяснить факт его включения в религ. календарь руководителями общины. Делались различные предположения о том, что праздник представлял собой изначально воспоминание об избавлении из вавилонского плена (Bleek F. Einleitung in die Heilige Schrift. B., 18936. Bd. 1. S. 238), что он появился у егип. иудеев в I в. до Р. Х. (Willrich. 1900).

Нем. библеист И. Д. Михаэлис высказал ставшую на длительное время популярной гипотезу, согласно к-рой Пурим был установлен для празднования победы Иуды Маккавея над Никанором, военачальником Антиоха IV Епифана? 13 адара 161 г. до Р. Х. (ср.: 1 Макк 7. 39-50; 2 Макк 15. 20-36; Ios. Flav. Antiq. XII 409). Сообщается, что после этой победы 13 адара было предписано считать праздничным днем (1 Макк 7. 49; 2 Макк 15. 36), а это был тот день, когда, согласно Е. к., Аман планировал совершить не удавшееся ему истребление иудейского народа. По мнению Михаэлиса, название праздника Пурим происходит от евр. слова  - пресс для изготовления вина (в синодальном переводе точило - Ис 63. 3, подточилие - Агг 2. 16); это слово, как считал Михаэлис, представляло собой напоминание о победе, к-рую сравнивали с Божиим точилом, в к-ром будут раздавлены враги Его народа (Paton. 1992. P. 78). В поддержку т. зр. Михаэлиса приводились различные, в т. ч. курьезные, аргументы. Так, 2-е имя Есфири, Гадасса ( - Есф 2. 7), сопоставлялось с названием сел. Адаса (Αδασα - 1 Макк 7. 40), у которого произошла победа Иуды Маккавея над Никанором (Erbt. 1900); при этом текст Е. к. считается не более чем легендой, представляющей собою «комбинацию персидской саги с поздним вавилонским мифом, использованную автором в качестве символа победы над Никанором» (Paton. 1992. P. 78).

Теория возникновения праздника Пурим после победы над Никанором вызывает серьезные возражения. Победа над сир. войском состоялась 13 адара, в то время как празднование Пурима было установлено, согласно Е. к., 14 и 15 адара (Есф 9. 17-21) и всегда происходило в эти дни. В Первой Маккавейской книге говорится об установлении ежегодного празднования 13 адара в честь победы над Никанором (1 Макк 7. 49), однако при этом нет ни упоминания истории Есфири и Мардохея, ни даже намека на нее. В изложении тех же событий во Второй Маккавейской книге четко различаются день празднования победы над Никанором и день празднования Пурима: «И все общим приговором определили: никогда не оставлять без торжества день сей, чтить же празднеством тринадцатый день двенадцатого месяца, называемого на Сирском языке Адаром, за день до дня Мардохеева» (2 Макк 15. 36). Это же подтверждается в цитируемом в Мишне арамейском документе Мегиллат Таанит, где дается список дней года, в к-рые запрещается пост: «13 адара - день Никанора. 14-е и 15-е - дни Пурима. Пост запрещается» (Derenbourg J. Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine d'après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques. Farnborough, 1971r. Pt. 1. P. 442 sq.). Для объяснения того факта, что наиболее древние источники различают эти праздники, было сделано предположение, что день Никанора был вскоре после установления забыт, а 13 адара стало днем приготовления к Пуриму; при этом, однако, остается неясным, почему, если в Пурим празднуется победа над Никанором, он установлен не 13 адара.

Др. попытка аргументировать теорию о том, что Пурим представлял собой празднование победы над Никанором, предполагает, что первоначально существовала краткая редакция текста Е. к., в к-рой якобы было предписано праздновать Пурим 13 адара; впоследствии иудеи посвятили 14 адара памяти Мардохея, а в Иерусалиме, где победа над Никанором праздновалась 2 дня подряд, день Мардохея мог отмечаться только 15 адара. Впосл. день Никанора, согласно этой теории, был забыт, а автор поздней (канонической) редакции Е. к. попытался согласовать различные дни празднования Пурима в Иерусалиме и за его пределами (Erbt. 1900. P. 79 sq.). Подобная аргументация даже в научной библеистике признана крайне неубедительной и искусственной (Paton. 1992. P. 80-81).

Еще одна сложность при совмещении Пурима с днем Никанора заключается в том, что Есфирь, главная героиня книги, носящей ее имя, «не имеет никакого отношения к победе Иуды Маккавея» (Ibid. P. 81). Ученые старались отождествить Амана с Никанором, а Мардохея - с Иудой, однако в описании событий в Маккавейских книгах нет ни одной жен. фигуры, к-рую можно было бы сопоставить с Есфирью. Была предложена еще маловероятная гипотеза, согласно к-рой Е. к. первоначально состояла из 2 повествований - истории Мардохея и истории Есфири, 1-е из к-рых и представляло собой воспоминание о победе над Никанором, в то время как 2-е является лишь поздним добавлением (Erbt. 1900. P. 79 sq.). Согласно др. гипотезе, прототипом персид. царя в Е. к. был эллинистический правитель Сирии Александр Валас (150-145 гг. до Р. Х.), а Есфирь изображала собой его жену, егип. принцессу Клеопатру, дочь Птолемея VI (ок. 180-146 гг. до Р. Х.). Единственная причина для отождествления Клеопатры с Есфирью состоит в том, что она была известна хорошим отношением к иудеям. На этом основании большинство ученых отвергают эту гипотезу (Paton. 1992. P. 81).

Предположение о персид. или вавилонском происхождении первоначального сюжета Е. к. оставляет необъясненным последующее использование книги для подтверждения авторитета сугубо иудейского праздника Пурим. Остается непонятным, «как могло случиться, что иудеи стали рассказывать вавилонскую или персидскую историю, к тому же имевшую исходно совершенно другое значение, в связи с иудейским праздником» (Ibid. P. 82). Вопрос этимологии слова «Пурим» также остается в этом случае открытым, т. к. «иудеи не дали бы вавилонское или персидское название празднику, который они установили для празднования важного события из собственной истории» (Ibidem).

II. Теории греч. происхождения Пурима связывали его в первую очередь с праздником пробы нового вина (πιθοίϒια), во время к-рого аналогично Пуриму существовал обычай обильного употребления вина и посылания друг другу подарков (Grätz H. Der Historische Hintergrund und die Abfassung des Buches Esther und der Ursprung des Purimfestes // Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums. Dresden, 1886. Bd. 35. S. 425-522). Как и Михаэлис, сторонники этой теории считают название праздника Пурим не встречающимся в иных контекстах мн. ч. от евр. слова  - пресс для изготовления вина, причем здесь эта этимология приобретает не переносное, а прямое значение; однако такое объяснение предполагает скорее осеннее время, когда из собранного урожая делают вино, что не согласуется с празднованием πιθοιϒία весной. Кроме того, учитывая то отвращение ко всему греческому, которое существовало у иудеев в маккавейскую эпоху, с трудом можно представить, что иудеи заимствовали праздник, введенный незадолго до этого, в царствование Птолемея Филопатора (III в. до Р. Х.) (Paton. 1992. P. 83). Однако главным недостатком теории греч. происхождения Пурима является тот факт, что она не объясняет, каким образом он был связан с повествованием о Есфири, явно негреч. происхождения. В основном по этой причине теория не получила признания в науке.

III. Теории персид. происхождения Пурима возникли в первую очередь из-за того, что все описываемые в Е. к. события происходят в Персии и, кроме того, в книге имеется некоторое количество персидских лексических заимствований и аллюзий.

Название Пурим в Е. к. объясняется как производное от персид. слова  (Есф 3. 7) а установление повсеместного ежегодного празднования предписывается посланием иудея Мардохея, жившего в Персидской империи и занимавшего в ней заметное положение в обществе (Есф 9. 17). На основании этого в сер. XIX в. возникло предположение о том, что Пурим первоначально был персид. праздником, заимствованным впосл. иудеями, давшими новую интерпретацию его названия (Meier E. Geschichte der poetischen National-Literatur der Hebräer. Lpz., 1856. S. 506). Было предложено несколько вариантов этимологии названия Пурим, каждое из которых также подвергалось обоснованной критике: персид.   - весна (Ibid. S. 506, 716); персид.   - дни, прибавляемые для согласования календаря с солнечным годом, и санскр.  - первый, предыдущий (Hitzig F. Geschichte des Volkes Israels. Lpz., 1869. S. 280); персид.   - название зороастрийского дня душ усопших (Schwally F. Das Leben nach dem Tode. Giessen, 1892). Отождествление с зороастрийским праздником проблематично по той причине, что он отмечался в последние 10 дней года, в то время как Пурим - 14-15 адара, последнего месяца года; несмотря на то что различие небольшое, «трудно понять, как или почему дата праздника была изменена... поскольку в подобных вопросах различные религии обычно весьма консервативны» (Paton. 1992. P. 87).

IV. Теории вавилонского происхождения Пурима имеют значительное число приверженцев среди ученых. Для доказательства связи Е. к. с вавилонской лит-рой приводятся различные, в т. ч. достаточно курьезные этимологии имен действующих лиц. Мардохея (евр.  ) связывают с главным божеством Вавилона Мардуком (евр.  ), Есфирь (евр.  ) - с богиней Иштар (евр.  ). Обращают внимание на то, что другое имя Есфири, Гадасса ( - Есф 2. 7), соответствует аккад.   - невеста, обычному титулу Иштар. Есфирь - дочь дяди Мардохея, т. е. его двоюродная сестра, находится с ним в той же степени родства, что Иштар с Мардуком (Haupt P. The Name Istar // JAOS. 1907. Vol. 28. P. 112-119). Имена др. персонажей книги также можно связать с именами месопотамских и эламских божеств; это дало повод нек-рым ученым считать, что сюжет Е. к. восходит к вавилонскому мифу о борьбе Мардука и Иштар против эламских богов Хуммана (ср.: Аман), Вашти (ср. имя царицы Астинь - евр.  ) и Кириша (или Сирис; ср. Зерешь, имя жены Амана -  ). Слабость этих теорий заключается в первую очередь в том, что непонятно, какой именно вавилонский праздник мог соответствовать Пуриму. Кроме того, и для сюжета Е. к. не найдено ни одной конкретной параллели в вавилонской лит-ре (Paton. 1992. P. 94).

Хотя некоторые отрывки добавлений представляют собой, возможно, перевод с не дошедших до наст. времени евр. или арам. текстов, имеется значительное количество свидетельств, как внешних, так и внутренних, что они отсутствовали в первоначальном тексте книги.

I. Внешние свидетельства. Добавления к Е. к. отсутствуют в переводах и переложениях книги на семит. языки - в Талмуде, таргумах, Пешитте. Напротив, те переводы, к-рые содержат добавления, сделаны, по мнению большинства исследователей, с текста LXX (сюда относят, напр., старолат., копт. и эфиоп. переводы Библии - Moore. 1977. P. 154). Сохранившийся евр. текст фрагмента добавлений был написан в средние века и является, вероятно, прямым или опосредованным переводом с греческого (Ibidem).

Текст добавлений A и F отсутствует в парафразе на Е. к. в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия; и это, однако, не может доказывать, что он не существовал в кон. I в. по Р. Х. (Ibidem). Ориген в одном из писем к Юлию Африкану отмечает, что ни молитвы Есфири и Мардохея, ни полные тексты царских указов, записанных под диктовку Амана и Мардохея, не содержатся в евр. тексте книги. При этом он не упоминает добавлений A, D и F (PG. 9. Col. 53); этот факт заставляет нек-рых ученых предполагать, что текст этих добавлений мог содержаться в евр. тексте Е. к. во времена Оригена. Это предположение, однако, ни на чем более не основано (Moore. 1977. P. 154). Блж. Иероним Стридонский свидетельствует о том, что, поскольку добавления отсутствовали в евр. тексте Е. к. в его время, он поместил их в своем переводе не там, где они находились в Септуагинте, а после канонического текста книги (PL. 28. Col. 1445).

Большинство исследователей придерживаются мнения, что евр. оригинал Е. к. представляет собой цельное сочинение, от к-рого добавления нередко отличаются стилем и некоторыми деталями содержания. Тексты царских указов (добавления B и E), как считается, «слишком вычурные и риторические», чтобы иметь негреч. происхождение (Moore. 1977. P. 154).

Хотя признанно, что все 6 добавлений были присоединены к Е. к. после того, как она была написана, все-таки возможно предположить, что нек-рые из них в более поздний период могли быть частью евр. или арам. текста книги. Так, тексты добавлений A, C, D и F содержат данные в пользу того, что они были написаны первоначально на некоем семит. языке (Moore. 1973; Martin. 1975). Напр., употребляемое греч. κα ἰδού соответствует, по-видимому, евр.  , а греч. ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (пред Богом) обычно передает евр.    (Moore. 1973. P. 387-388).

Возможно, что одной из причин появления добавлений могла стать недостаточная выраженность религ. идей в основном тексте книги. В то время как в 167 стихах канонического евр. текста персид. царь упомянут 190 раз, о Боге Израиля не говорится ни разу. Отсутствуют также ключевые библейские понятия и реалии: молитва, спасение, Иерусалим, храм и т. п. (Idem. 1977. P. 157). Из многочисленных иудейских религ. обрядов упомянут только пост (Есф 4. 16; 9. 31). Возможно, авторы добавлений пытались исправить положение, вводя в текст книги новые части, содержащие необходимое, на их взгляд, богословское осмысление того, о чем говорится в канонической Е. к.

Тенденция к усилению религ. составляющей в Е. к. обнаруживается уже в греч. переводе канонического текста книги. Так, во мн. местах сделаны вставки, содержащие слова «Бог» и «Господь». Напр., сообщается, что Мардохей приказал Есфири не только не говорить «о родстве своем и о народе своем» (Есф 2. 20), но также «бояться Бога и соблюдать Его постановления» (φοβεῖσθαι τὸν θεὸν κα ποιεῖν τὰ προστάϒματα αὐτοῦ). Вместо слов «сон покинул царя» (   , букв.- удалился царский сон - Есф 6. 1) в греч. тексте сказано: «Господь отнял сон от царя» (῾Ο δὲ κύριος ἀπέστησεν τὸν ὕπνον ἀπὸ τοῦ βασιλέως - синодальный перевод в этом месте следует тексту LXX). Нельзя с уверенностью утверждать, что все подобные отличия греч. перевода от евр. текста являются поздними вставками. Возможно, нек-рые из них соответствуют первоначальному тексту книги, который впосл. мог предположительно (Moore. 1977. P. 158) подвергнуться редактированию с целью свести к минимуму религ. составляющую (Ibid. P. 157). Т. о., основная богословская идея греч. переводчиков Е. к. содержится, по-видимому, в добавлениях.

В добавлениях A и F, описывающих сон Мардохея и его объяснение раскрывается главная идея: Е. к. рассматривается «не просто как дворцовая интрига или даже затяжное этническое противостояние между иудеями и амаликитянами, как это представлено в масоретском тексте, но как религиозная борьба, космическая и апокалиптическая борьба между иудеями и всем остальным миром» (Idem. 1973. P. 386). Используемые при этом образы (река, змей или дракон (δράκων), свет, солнце и др.), возможно, восходят к егип., персид. или вавилонским источникам, однако многое заимствовано, по-видимому, напрямую из библейской традиции, в первую очередь из Книги прор. Даниила (Ibid. P. 388). События и лица, описанные в Е. к., представлены Мардохею в апокалиптическом видении: он и Аман - в виде 2 больших змеев (δύο δράκοντες μεϒάλοι); время, назначенное для истребления иудеев,- как «день тьмы и мрака» (ἡμέρα σκότους κα ϒνόφου); спасение от Господа - как «свет и солнце» (φῶς κα ὁ ἥλιος). В видении (добавление А) Мардохей, т. о., получил в символическом виде предсказание обо всем, что ожидает иудейский народ и его самого; по-видимому, детали буд. событий были ему неизвестны: «Мардохей... содержал этот сон в сердце и желал уразуметь его во всех частях его». В толковании сна (добавление F) Мардохей свидетельствует о своем видении, что «не осталось в нем ничего неисполнившимся». Все события Е. к., описанные между добавлениями A и F, трактуются как исполнение плана Бога о Своем народе, открытого заранее Мардохею.

Добавления B и E, содержащие текст царских указов, составленных Аманом и Мардохеем (и потому противоположных по смыслу), во многом сходны, поэтому их нередко рассматривают совместно (см., напр.: Ibid. P. 383-386). Оба они развивают сюжет канонической Е. к., при этом добавление Е акцентирует внимание и на богословском аспекте происходящих событий. Про иудеев, к-рых Аман хотел погубить, сказано, что царь нашел их «не зловредными, а живущими по справедливейшим законам, сынами Вышнего, величайшего живого Бога (υἱοὺς τοῦ ὑψίστου μεϒίστου ζῶντος θεοῦ), даровавшего нам и предкам нашим царство...». То, что случилось с Аманом, трактуется как наказание Божие, постигшее его за попытку оклеветать перед царем иудеев: «...он, совершивший это, при воротах Сузских повешен (πρὸς ταῖς Σούσων πύλαις ἐσταυρῶσθαι) со всем домом, по воле владычествующего над всем Бога (τοῦ τὰ πάντα ἐπικρατοῦντος θεοῦ), воздавшего ему скоро достойный суд». Не только судьба Амана, но и спасение иудеев было совершено по воле Божией: «Ибо владычествующий над всем Бог и вместо погибели избранного рода устроил им такую радость». В тексте указа Артаксеркса присутствуют слова, по-видимому принадлежащие Мардохею и адресованные иудеям, о праздновании Пурима: «И вы в числе именитых праздников ваших проводите сей знаменитый день (ἐπίσημον ἡμέραν) со всем весельем, дабы и ныне и после памятно было спасение...»

Добавление С, содержащее текст молитв Мардохея и Есфири, «имеет двоякое влияние... оно усиливает драматизм истории, делая Мардохея и Есфирь более реальными персонажами и выделяет религиозную составляющую греческого текста Книги Есфирь, позволяя его автору дать полное выражение своим богословским взглядам» (Ibid. P. 391). О Боге Израиля говорится, что Он является Вседержителем (πάντων κρατῶν, букв.- Содержащий все), Праведным (δίκαιος εἶ, κύριε), Создателем неба и земли (ὅτι σὺ ἐποίησας τὸν οὐρανὸν κα τὴν ϒῆν), единым Богом, Царем избранного народа (Κύριέ μου ὁ βασιλεὺς ἡμῶν, σὺ εἶ μόνος), Царем богов и Владыкой всякого начальства (θλίψεως ἡμῶν κα ἐμὲ θάρσυνον, βασιλεῦ τῶν θεῶν κα πάσης ἀρχῆς ἐπικρατῶν). Бог Авраама избавил для Себя (σεαυτῷ) «наследие Свое» (κληρονομίαν σου, т. е. израильский народ) из земли Египетской. Он «избрал Себе Bзраиля из всех народов» (σύ, κύριε, ἔλαβες τὸν Ισραηλ ἐκ πάντων τῶν ἐθνῶν). Поступок Амана, решившего из ненависти к Мардохею погубить весь его народ, получает в молитве Есфири религ. толкование; обращаясь к Богу, она говорит, что враги Израиля «положили руки свои в руки идолов своих, чтобы ниспровергнуть заповедь уст Твоих... и заградить уста воспевающих Тебя, и погасить славу храма Твоего и жертвенника Твоего, и отверзть уста народов на прославление тщетных богов...». Спасение иудеев, о котором просит Есфирь, трактуется как гарантия сохранения истинного богопочитания: «Не предай, Господи, скипетра Твоего богам несуществующим». Есфирь говорит с пренебрежением о своем царском достоинстве и свидетельствует, что, несмотря на жизнь в царском дворце, она продолжает исполнять пищевые предписания закона Моисеева: «...я гнушаюсь знака гордости моей (τὸ σημεῖον τῆς ὑπερηφανίας μου), который бывает на голове моей... и не ношу его во дни уединения моего. И не вкушала раба Твоя от трапезы Амана и не дорожила пиром царским, и не пила вина идоложертвенного (οὐδὲ ἔπιον οἶνον σπονδῶν)...»

В добавлении D приводятся подробности, относящиеся к достаточно краткому в каноническом евр. тексте рассказу о приходе Есфири к Артаксерксу с просьбой об иудейском народе. Сообщается, что, отправляясь к царю с 2 служанками, она призвала «всевидца Бога и Спасителя» (τὸν πάντων ἐπόπτην θεὸν κα σωτῆρα). После того, как царь увидел Есфирь, он «взглянул с сильным гневом» (ἐν ἀκμῇ θυμοῦ ἔβλεψεν) на нее, однако Бог «изменил... дух царя на кротость» (κα μετέβαλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ βασιλέως εἰς πραΰτητα), так что Есфирь была спасена. Необъяснимыми остаются ее слова, обращенные к царю, в к-рых она оправдывает свой первоначальный страх перед ним: «...я видела в тебе, господин, как бы Ангела Божия (κα εἶπεν αὐτῷ̇ Εἶδόν σε, κύριε, ὡς ἄϒϒελον θεοῦ), и смутилось сердце мое от страха пред славою твоею, ибо дивен ты, господин, и лицо твое исполнено благодати». Исследователи обращают внимание на др. случаи употребления подобного выражения в ВЗ (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17, 20; 19. 27) и отмечают, что если считать слова Есфири обычной лестью в адрес царя, то она с трудом согласуется с ее словами в молитве о том, что она гнушается «ложа необрезанных и всякого иноплеменника» (Moore. 1977. P. 219; попытка решения этой проблемы имеется в работе: Brownlee. 1966. P. 172).

первых веков не было создано ни одного комментария на Е. к. Причинами этого называют возможное неприятие некоторыми отцами и церковными писателями «духа мщения», присутствующего в последних главах книги, и затянувшееся выяснение ее канонического статуса (Paton. 1992. P. 101). В этот период в произведениях как восточных, так и зап. авторов встречаются тем не менее отдельные аллюзии и цитаты из Е. к. (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55; Basil. Magn. Adv. Eunom. // PG. 29. Col. 612; Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. // PG. 49. Col. 50; Aug. De civ. Dei. XVIII 36; Clem. Alex. Strom. I 123. 2; IV 119. 1 и др.).

В более поздний период Е. к. были посвящены отдельные сочинения и фрагменты различных авторов: Рабана Мавра (VIII-IX вв.) (Raban. Maur. Expositio in librum Esther // PL. 109. Col. 635-670), Валафрида Страбона (IX в.) (Walafrid. Strabo. Glossa Ordinaria: Liber Esther // PL. 93. Col. 739-748), Руперта Дойцского (XI-XII вв.) (Rupert Tuit. De Victoria Verbi Dei. VIII 1-26 // PL. 169. Col. 1379-1395), Гуго Сен-Викторского (XII в.) (Hugo Vict. Appendix ad Opera Mystica: De spirituali Christi convivio // PL. 177. Col. 1185-1191), Петра Коместора (XII в.) (Petrus Comestor. Historia Libri Esther // PL. 198. Col. 1490-1506), Николая де Лира (XIV в.) (Nicol. de Lyra. Postillae perpetuae, seu brevia commentaria in universa Biblia). Наиболее важным из этих сочинений считается комментарий Николая де Лира, публиковавшийся во мн. средневек. изданиях Вульгаты, «посредством которого экзегеза Раши и Ибн Эзры стала известна Церкви», что явилось предпосылкой развития научной экзегезы в следующий период (Paton. 1992. P. 107).

В эпоху Реформации интерес к древним языкам не ограничивался лишь греческим и латинским, поэтому мн. комментаторы стали обращаться к евр. подлиннику ВЗ, в т. ч. и Е. к. Восходящая к М. Лютеру идея об исключительности авторитета Писания сыграла важную роль в предпочтении букв. смысла библейского текста (получаемого в результате исторического и грамматического анализа) аллегорическим толкованиям и следованию традиции более ранних комментариев. Результатом такого подхода стало появление множества комментариев на Е. к. во 2-й пол. XVI-XVII в., из к-рых наиболее важными с научной т. зр. считаются работы С. Мюнстера (1546), Друзия (1586) и Г. Гроция (1644); остальные сочинения решали по большей части практические или гомилетические задачи (Paton. 1992. P. 108). В протест. комментариях этого периода Е. к. рассматривается как достоверный исторический источник, причем морально-религ. проблемы книги обсуждаются в основном в правовом аспекте: имел ли персидский царь право развестись с царицей Астинь? могла ли Есфирь стать женой язычника? имел ли Мардохей право заставить ее скрыть свое происхождение? и т. п. (Ibidem).

Авторы католич. комментариев, создававшихся в это время, хотя и были в большинстве своем прекрасно знакомы с евр. текстом Е. к., однако в толкованиях опирались в первую очередь на текст Вульгаты и святоотеческую традицию толкования этой книги. В отличие от протестант. экзегетов многие католич. авторы продолжают пользоваться аллегорическим методом, причем нередко Есфирь считается прообразом Божией Матери. Неканонические добавления к Е. к., как правило, считались обладающими тем же авторитетом, что и евр. текст. Наиболее значительные католич. комментарии этого периода принадлежат Дионисию Картузианцу (Ɨ 1471), Каэтану, кард. Гаэтскому (1468-1534), Ф. Фордену (1539-1610), В. Х. ван Эсту (1542-1613), Х. Мариане (1536-1624) и Дж. С. Менокио (1575-1655). Продуманный экзегетический подход сочетается в них с прекрасным знанием и использованием протестант. и иудейских сочинений, посвященных Е. к.

С сер. XVII до кон. XVIII в. появилось неск. комментариев на Е. к., как протестантских, так и католических. Авторы большинства из них имели практическую цель: создание текстов догматического или гомилетического характера на основании Е. к. По этой причине их сочинения представляют собой в основном антологии более ранних мнений и толкований (Ibid. P. 110).

существовало множество толкований Е. к. (подробнее см.: Walfish. 1993), к-рые можно схематично разделить на 2 типа: галаху и агаду.

I. Галаха и агада. Галаха основывалась на казуистическом методе рассуждения, применявшемся в основном к Пятикнижию: в результате анализа текстов Писания из них выводилась информация, в самóм тексте не содержащаяся; нередко таким способом под обычаи или установления, использовавшиеся в религ. практике иудеев, подводились основания из священных текстов. Агада применялась гл. обр. к историческим книгам ВЗ и представляла собой вставки или комментарии к библейским текстам, в к-рых события, описанные, по мнению толкователей, недостаточно детально, получали дополнительные подробности. Е. к. подходила для обоих способов толкования: хотя она не являлась частью Пятикнижия и была написана в др. эпоху и при др. обстоятельствах, однако она устанавливала празднование не менее обязательное, чем праздники, имевшие свое основание в Пятикнижии. Некоторые подробности Е. к. прекрасно подходили под галахические рассуждения: напр., установление даты празднования для иудеев, живших в городах без стен (в синодальном пер. «в селениях открытых»,    - Есф 9. 19), предполагает галахическое толкование о том, как следует поступать в тех городах, в к-рых стены были построены лишь недавно или, наоборот, раньше существовали, а затем были разрушены (Paton. 1992. P. 98). В течение мн. веков галаха имела вид устного предания, т. к. верующие иудеи опасались делать добавления к тексту Писания, и была записана лишь позже. Хотя галахические толкования на Е. к. было затруднительно, как в случае Пятикнижия, отнести к временам Моисея (т. к. описанные в книге события происходили много позже), однако сохранились свидетельства их высочайшего авторитета в иудаизме: записанные книжниками толкования «свитка Эстер» хотя и не существовали во времена Моисея, однако входили в число тех знаний, к-рые были явлены ему Богом (Вавилонский Талмуд. Мегилла 19b).

Из 63 трактатов Мишны, составленной на основе отдельных преданий галахи, один трактат, Мегилла ( ), посвящен Е. к. В основной части содержатся рассуждения о правилах соблюдения Пурима и определения времени, места и способа чтения свитка Е. к. в связи с этим праздником. Этот трактат сохранился в 2 вариантах: в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах.

Параллельно с составлением и письменной фиксацией галахических комментариев на Е. к. шло независимое развитие агадических толкований, в центре внимания к-рых находился в первую очередь сюжет книги. Популярность Е. к. и относительная лаконичность в описании мн. событий привели, по-видимому, достаточно рано к появлению различных домыслов, в т. ч. легендарного характера. Как предполагается, первоначально они существовали в виде отдельных устных преданий, к-рые впосл. объединялись в связный комментарий - мидраш. Некоторые исследователи называют греч. добавления к Е. к. в LXX, а также др. вставки в различных редакциях греч. текста и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия «греческими мидрашами» (Paton. 1992. P. 100). Самый ранний образец «еврейско-арамейской формы» мидраша, как считается,- трактат Мегилла, посвященный Е. к. (Ibid. P. 100-101); этот текст (Мегилла 10b-17a) является «единственным включенным в Талмуд мидрашом, посвященным целой библейской книге» (Berlin. 2001. P. LIII).

После завершения составления Талмуда «среди иудеев велась активная деятельность по собиранию многочисленных галахических и агадических традиций, связанных с Книгой Есфири» (Paton. 1992. P. 101). Первый Таргум на Е. к., датируемый обычно VII в., по жанру также в значительной степени представляет собой мидраш, содержащий множество включенных в текст толкований и добавлений, развивающих первоначальный сюжет. Во Втором Таргуме на Е. к., зафиксированном в IX в., агадические толкования настолько преобладают над исходным текстом книги, что, по мнению мн. исследователей, более корректно было бы считать его «арамейским мидрашом, а не таргумом» (Ibid. P. 102).

В составленном в IX в. трактате Пирке де-Рабби Элиезер (приписывается Элиезеру бен Гиркану), являющемся агадическим комментарием на книги Бытие, Исход и нек-рые др. неск. глав представляют собой мидраш на Е. к. Текст содержит параллели с Талмудом и таргумами, однако имеет также и уникальный материал.

Сочинение Иосиппона (Yosippon. The Wonderful and Most Deplorable History of the Latter Times of the Jews. L., 1669), написанное, как предполагается, жившим в Италии иудеем в X в. (Ibid. P. 102), представляет собой перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Главы 1-5 из 2-й книги этого сочинения содержат пересказ событий Е. к., а также - впервые на еврейском языке - отсутствующие в каноническом тексте добавления: сон Мардохея, рассказ о раскрытии им заговора евнухов и молитвы Мардохея и Есфири. По-видимому, добавления были заимствованы Иосиппоном в неск. сокращенной форме из «Иудейских древностей»; сон Мардохея, отсутствующий в сочинении Иосифа Флавия, мог быть взят из Септуагинты или Вульгаты или, возможно, был добавлен переписчиками в ту рукопись «Иудейских древностей», к-рой пользовался Иосиппон.

Мидраш Эстер Рабба (Der Midrasch zum Buche Esther. 1881) датируют предположительно XI-XII вв. В нем использованы все составленные ранее мидраши на Е. к., а также мн. мидраши на др. книги ВЗ. Это сочинение содержит тексты различных жанров: казуистические споры о смысле евр. слов, предания о Есфири, о Мардохее, об Амане и о др. действующих лицах книги, проповеди знаменитых раввинов, толкующие конкретные отрывки, а также «басни, притчи и всевозможные легенды, как относящиеся, так и не относящиеся к делу», к-рые «собраны в большом беспорядке» (Paton. 1992. P. 103). Основная ценность этого сочинения состоит в том, что оно сохранило до настоящего времени значительный пласт иудейских толкований на Е. к.

Написанный в нач. XII в. Мидраш Леках Тов, представляющий собой комментарий на Пятикнижие и 5 Мегиллот, в части, посвященной Е. к. (Buber. 1886. P. 85-112), использует 2 подхода: он «находится под влиянием школы буквального толкования, которая набирала силу в этот период», но в то же время «отдает должное и старому аггадическому методу» (Paton. 1992. P. 103). Примерно в то же время (XII в.) был составлен Мидраш Абба Горион (Buber. 1886. P. 1-42), в к-ром бóльшая часть материала заимствована из Мидраша Эстер Рабба. Автор этого произведения подходил к своей задаче критически, отбирая лишь те фрагменты, к-рые имели непосредственное отношение к теме, и местами редактируя их для согласования с евр. текстом Е. к.

В XIII в. был создан Мидраш Мегиллат Эстер (Aus Israel's Lehrhallen. 1908), посвященный толкованию на Есф 2. 5-14; он был, возможно, лишь фрагментом более обширного сочинения. Почти весь содержащийся в этом мидраше агадический материал не имеет параллелей.

II. Другие средневековые иудейские толкования на Е. к. Традицию букв. экзегезы связывают с именем Саадии бен Иосифа Гаона (X в.), который в переводах различных книг ВЗ на араб. язык старался предоставить читателю ясный и понятный текст, как можно точнее следующий оригиналу. Сохранился текст араб. перевода Е. к., записанный евр. буквами; этот перевод принадлежит либо самому Саадии, либо одному из его учеников (Paton. 1992. P. 105). Cохранился также комментарий на Е. к., составленном Аароном бен Иосифом Саргадо, последователем Саадии бен Гаона (Ibidem).

Комментарий на Е. к., написанный Раши (XI - нач. XII в.), является «самым ранним сохранившимся полным еврейским комментарием на книгу Есфири» (Walfish. 1993. P. 2), содержит толкования сложных мест, основанные в первую очередь на лингвистическом анализе текста. Раши определяет значение слова на основании контекста; так, для евр. слова  он предлагает 3 значения: «дело» (Есф 1. 13), «действие» (Есф 1. 17) и «указ» (Есф 1. 18) (Walfish. 1993. P. 15). Иногда Раши использует также унаследованный от раввинистической традиции жанр мидраша, однако делает это, только когда он не вступает в противоречие с букв. смыслом комментируемого отрывка (Paton. 1992. P. 105-106). Его младший современник, Иосиф бен Симеон Кара (ум. ок. 1130), в своем комментарии на Е. к. также интересовался значением отдельных слов, хотя и в меньшей степени, чем Раши. Его толкования «не такие лингвистически точные» (Walfish. 1993. P. 16), однако в них он дает «живую картину событий», сопровождающуюся занимательными рассуждениями как о мотивах тех или иных поступков героев, так и о происхождении слов, с помощью к-рых об этих событиях рассказывается в Е. к.

Популярным среди иудеев был комментарий на Е. к., принадлежащий Аврааму Ибн Эзре (XII в.); он был включен во все большие издания евр. Библии (Paton. 1992. P. 106). Известна также др. версия этого комментария (Zedner. 1850). Ибн Эзра учел результаты грамматических исследований евр. текста Е. к., выполненных его предшественниками. Его комментарий представляет собой образец «заботы о деталях и научной точности» (Walfish. 1993. P. 18). Выяснение значений слов и разрешение возникающих грамматических проблем Ибн Эзра проводит путем сравнения текста Е. к. с др. библейскими текстами. Он осознавал, что словарный состав Библии - лишь малая часть всего лексического богатства евр. языка в эпоху ее написания и вместе с тем пытался максимально использовать внутренние свидетельства текста для толкования сложных мест (Ibidem).

В XIII в. в иудейской экзегезе, в т. ч. в комментариях на Е. к., происходит резкое снижение интереса к грамматическому и лексическому анализу текста. В более поздних комментариях отсутствуют даже цитаты и заимствования из трудов Раши, Ибн Эзры и др. (Ibid. P. 20). Появляются аллегорические толкования Е. к. в духе Каббалы. Так, комментарий Элиезера бен Иехуды из Вормса (XII-XIII вв.) содержит толкования Е. к., полученные с помощью изучения каббалистических сочетаний евр. слов и операций с числовыми значениями составляющих их букв. Сохранились подобные комментарии на Е. к. Иосифа Нахмиаса (написан ок. 1327), Иммануила бен Соломона (ум. в 1330) и др. Эти сочинения не имеют самостоятельной ценности, однако в них сохранились «фрагменты не дошедших до настоящего времени мидрашей... и цитаты из более ранних комментариев, принадлежащих школе буквального толкования» (Paton. 1992. P. 106-107).

Большинство иудейских толкований на Е. к. эпохи Реформации представляет собой набор цитат из более ранних мидрашей и комментариев XI-XII вв. Эти сочинения не имеют почти никакой содержательной ценности и «ничего не добавляют к пониманию книги» (Ibid. P. 109-110); в нек-рых из них сохранились цитаты из не дошедших до наст. времени произведений. В XVIII в. единственным иудейским комментарием на Е. к. было сочинение Меира бен Хаима (1737).