МАРКИОН

Об обстоятельствах жизни М. и о содержании его учения известно из полемических и ересеологических трактатов церковных писателей. Сочинения М. и его последователей не сохранились; отрывочные цитаты, приводимые в антимаркионовской лит-ре, во многих случаях сомнительны с т. зр. их достоверности и недостаточны для восстановления на их основе системы взглядов М. Наиболее ранние и в силу этого наиболее надежные свидетельства о ереси М. принадлежат мч. Иустину Философу (Ɨ 165); считается, что он единственный из церковных писателей лично встречался с М. в Риме (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 11. 8-9). Подробное опровержение ереси М. мч. Иустин представил в несохранившемся трактате «Сочинение против всех появлявшихся ересей» (см.: Iust. Martyr. I Apol. 26. 7-8). Предположительно, именно это сочинение сщмч. Ириней († кон. II в.), еп. Лионский, цитировал как трактат мч. Иустина «Против Маркиона» (см.: Iren. Adv. haer. IV 6. 2). Основные сведения о жизни и учении М., сообщаемые в сочинении сщмч. Иринея «Против ересей» (CPG, N 1306), вероятно, были заимствованы из трактата мч. Иустина, однако сщмч. Ириней пользовался и др. менее надежными источниками. В кон. II в. полемику с учениками и последователями М. в Риме вел церковный писатель Родон, создавший трактат «Против Маркиона», из к-рого сохранились лишь неск. кратких цитат в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (см.: Euseb. Hist. eccl. V 13. 1-9). В «Церковной истории» упоминаются и др. раннехрист. писатели, к-рые критиковали учение М. в несохранившихся сочинениях: свт. Феофил, еп. Антиохийский († ок. 188), к-рый, по свидетельству Евсевия Кесарийского, «написал превосходную книгу против Маркиона» (см.: Ibid. IV 24. 1); Дионисий, еп. Коринфский († 171), к-рый «опровергал ересь Маркиона» в «Послании к Никомидийцам» (Ibid. IV 23. 4); Филипп, еп. Гортинский (Ibid. IV 25. 1); церковный писатель Модест († до 192), к-рый, согласно Евсевию Кесарийскому, в трактате против М. «сильнее, чем другие, всем воочию показал заблуждения этого человека» (Ibidem). Из свидетельства блж. Иеронима Стридонского можно заключить, что даже в V в. трактат Модеста еще не был утрачен (см.: Hieron. De vir. illustr. 32), поэтому это сочинение могло быть источником сведений о М., сообщаемых поздними греческими и латинскими ересеологами. Важные с содержательной т. зр. упоминания о М. и его учении встречаются в «Строматах» (CPG, N 1377) Климента Александрийского (II-III вв.). Некоторые сведения о взглядах М. сообщает также Ориген († ок. 254). О том, что во II в. об учении М. знали не только христиане, но и полемизировавшие с христианами язычники, свидетельствуют упоминания о М. и критические замечания по поводу его учения, принадлежащие платонику Цельсу и сохранившиеся в составе трактата Oригена «Против Цельса» (CPG, N 1476).

Из лат. церковных писателей наиболее подробное опровержение учения М. предложил Тертуллиан (II-III вв.), посвятивший полемике с М. и его последователями завершенный ок. 210 г. трактат в 5 книгах «Против Маркиона» (CPL, N 14). Помимо трудов предшествующих церковных писателей, из к-рых он гл. обр. использовал сочинение сщмч. Иринея, Тертуллиану, вероятно, были доступны сочинения М. и маркионовская редакция НЗ. Однако в подавляющем большинстве случаев он предпочитал вместо дословных цитат давать собственный интерпретирующий критический пересказ, что значительно затрудняет задачу восстановления мнений М. на основе его свидетельств. Несмотря на это, трактат Тертуллиана признается достоверным и важным источником сведений о жизни, деятельности, сочинениях и взглядах М.

В греч. ересеологической лит-ре содержащая наибольшее число подробностей версия жизнеописания М., а также изложение и опровержение его учения содержатся в соч. «Панарий» (CPG, N 3745) свт. Епифания Кипрского (ок. 315-403). В разделе о ереси М. (см.: Epiph. Adv. haer. 42) свт. Епифаний последовательно и внимательно рассматривал сделанную М. редакцию НЗ, перечисляя ее основные отличия от канонического церковного текста НЗ, а также демонстрируя, каким образом редакторская работа М. была связана с его еретическими воззрениями. Вслед. этого наряду с трактатом Тертуллиана сочинение свт. Епифания является основным источником сведений об особенностях маркионовского текста НЗ. Согласно традиц. мнению исследователей, в биографической части свт. Епифаний, а также некий неизвестный автор лат. ересеологического трактата III в. «Против всех ересей» (CPL, N 34) и Филастрий, еп. Бриксийский, автор соч. «Книга о различных ересях» (CPL, N 121), использовали некий общий источник, к-рым могло быть несохранившееся сочинение Ипполита Римского «Синтагма против ересей» (CPG, N 1897; попытку оспорить эту т. зр. см.: Moll. 2008). «Синтагму...» не следует путать с греч. трактатом «Опровержение всех ересей» (CPG, N 1899), автором к-рого также обычно признается Ипполит Римский; в этом трактате представлено 2 разных обзора жизни и учения М. (см.: Hipp. Refut. VII 29-31; X 19). В целом ересеологи III-IV вв. опирались на сообщения предшественников, дополняя их данными из др. источников, нередко весьма ненадежных или предвзятых, поэтому отделить в их свидетельствах историческую правду от слухов и легенд во мн. случаях невозможно (традиц. т. зр. см.: Norelli. 2013. P. 811-814; попытку переоценки значения нек-рых источников см.: Moll. 2010. P. 11-24).

Вслед. достаточно широкого распространения последователей М. в Вост. и Зап. Римской империи до нач. VI в. упоминания об их взглядах, критические обзоры учения М., а также прямая или косвенная полемика с основными положениями маркионитов встречаются у мн. церковных писателей этого периода. Специально полемике с маркионитами посвящены: один из разделов составленного в IV в. греч. «Диалога об истинной вере в Бога» (CPG, N 1726), сохранившегося под именем Адамантия и переведенного на лат. язык Руфином Аквилейским (анализ содержания см.: Tsutsui. 2004); лат. «Поэма против маркионитов» (CPL, 36), датируемая совр. исследователями временем от сер. III (Moll. 2010. P. 21-24) до сер. V в. (Pollmann. 1991. S. 28-33); сир. антимаркионистские трактаты и поэтические произведения прп. Ефрема Сирина (ок. 306-373); трактат арм. богослова и философа Езника Колбаци (ок. 380-450) «Опровержение лжеучений». Из-за позднего времени создания эти сочинения не могут использоваться для восстановления содержания первоначального учения М., однако они служат важными источниками, позволяющими проследить, какое развитие идеи М. получили у его последователей, ведших богословскую и проповедническую деятельность в различных областях Римской империи.

Хронология жизни М. на основе имеющихся источников может быть восстановлена лишь весьма приблизительно; точные даты его рождения и смерти неизвестны. Наиболее надежным хронологическим свидетельством признается передаваемое Тертуллианом утверждение последователей М., согласно которым М. «явился» через 115 лет и 6 с половиной месяцев после явления Иисуса Христа, т. е. Его выхода на проповедь, к-рый маркиониты, следуя Евангелию от Луки, датировали «пятнадцатым годом правления Тиверия кесаря» (см.: Лк 3. 1), т. е. 29 г. по Р. Х. В этом случае «явление» М. следует отнести к 144 г. Среди исследователей нет единого мнения о том, какое именно событие в жизни М. его последователи рассматривали как это «явление»; наиболее обоснованным представляется отнесение наименования к разрыву М. с рим. христ. общиной и основанию им собственной общины. Т. о., М. начал открыто проповедовать свое учение в Риме ок. 144 г. Такая датировка согласуется со свидетельствами др. источников: 1) согласно Тертуллиану, М. учил при рим. имп. Антонине Пии (138-161) (Tertull. De praescript. haer. 30. 2); 2) Климент Александрийский относит деятельность М. к периоду правления имп. Адриана (117-138) и имп. Антонина Пия (Clem. Alex. Strom. VII 17. 106-107); 3) мч. Иустин Философ ок. 155 г. в «Первой апологии» писал о М. как о том, кто «еще и ныне учит» (Iust. Martyr. I Apol. 26. 5); 4) сщмч. Ириней Лионский относит расцвет деятельности М. ко времени, когда Римскую кафедру занимал еп. Аникет (154/5-165/6) (Iren. Adv. haer. III 4. 3). Свидетельства ряда вост. хроник, согласно к-рым М. начал проповедь ок. 136-138 гг., вероятнее всего, связаны с ошибочной интерпретацией отнесения ересеологами его деятельности ко времени правления Антонина Пия; вост. хронисты условно приняли 1-й год правления императора за время отпадения М. от христ. Церкви (см.: Harnack. 1924. S. 29*-30*; др. интерпретацию см.: Moll. 2010. P. 36-37). Явным анахронизмом является свидетельство Тертуллиана о том, что М. во время епископства Елевферия (171-185) еще «признавал учение Римской Церкви» (Tertull. De praescript. haer. 30. 2); либо Тертуллиан имел в виду еп. Телесфора (127/8-137/8) и хотел сказать, что при этом епископе, т. е. еще до приезда в Рим, М. исповедовал такое же христ. учение, которое исповедовала Римская Церковь, либо упоминание о епископе является более поздней ошибочной вставкой (см.: Moll. 2010. P. 32). Вероятнее всего, М. проповедовал в Риме со 144 г. до кон. 50-х гг. II в. и скончался незадолго до начала правления имп. Марка Аврелия (161-180). А. Гарнак на основании не вполне ясного замечания Климента Александрийского о том, что М., «будучи уже стариком, сблизился с более молодыми» (ὡς πρεσβύτης νεωτέροις συνεγένετο - Clem. Alex. Strom. VII 17. 107. 1) основоположниками гностических течений Василидом и Валентином (см. в ст. Гностицизм), предложил датировать его рождение ок. 85 г. (см.: Harnack. 1924. S. 14*-15*). Однако высказывание Климента Александрийского можно понять и иначе: М. начал проповедовать в одно время с Василидом и Валентином, которые были моложе его по возрасту, а в старости он сблизился с ними, возможно, встретившись с ними во время их приезда в Рим или узнав об их учении от их рим. последователей. Т. о., датировка Гарнака является чрезмерно ранней; более вероятным представляется мнение, что М. род. ок. 100 г. (см.: Moll. 2010. P. 37-39).

Согласно общему свидетельству основных источников (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 1. 3-5; Idem. De praescript. haer. 30. 1; Iust. Martyr. I Apol. 26. 5), М. происходил из рим. пров. Понт - сев.-вост. области М. Азии, на севере примыкавшей к Понту Эвксинскому (ныне Чёрное м.). Поздние источники уточняют, что местом рождения М. был г. Синопа (ныне Синоп, Турция), являвшийся в тот период одним из важных центров морской торговли (см.: Epiph. Adv. haer. 42. 1. 3). Возможно, в неявной форме на это указывал и Тертуллиан, сравнивая М. с киником Диогеном (см. в ст. Киники), также уроженцем Синопы (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 1. 5). Тертуллиан утверждал, что по роду деятельности М. был судовладельцем (nauclerus - Idem. De praescript. haer. 30. 1; Idem. Adv. Marcion. I 18. 4; III 6. 3; IV 9. 2; V 1. 2); это подтверждается приводимым Евсевием Кесарийским свидетельством Родона, согласно к-рому М. был мореплавателем (ὁ ναύτης - Euseb. Hist. eccl. V 13. 3). Вероятно, М. не только владел одним или неск. кораблями, но и сам принимал участие в плаваниях с торговыми целями (подробнее см.: May. 1989; ср.: Löhr. 2012. Sp. 147-148). Хорошее знание М. Свящ. Писания позволяет предположить, что он происходил из христ. семьи, а его последующая писательская и редакторская деятельность свидетельствует о том, что он получил начальное классическое образование. Однако источники не дают достаточных оснований для выдвигавшихся нек-рыми исследователями гипотез, что М. был хорошо знаком с античной философией или с евр. библейской экзегезой. Более вероятно, что М. первоначально был состоятельным благочестивым христианином, совмещавшим занятие торговлей с активным участием в деятельности синопской христианской общины (см.: Moll. 2010. P. 28-31).

Об обстоятельствах жизни М. до прибытия в Рим известно лишь из поздних источников; совокупность имеющихся в них сведений, не во всем согласующихся между собой, в исследовательской лит-ре получила наименование «второй традиции» жизнеописания М., т. е. традиции, не зависящей от ранних греч. ересеологов и Тертуллиана (см.: Idem. 2008. P. 170-172). Эта традиция отражена в дополняющих друг друга сообщениях, содержащихся в трактате «Против всех ересей», в сочинениях Филастрия Бриксийского и свт. Епифания Кипрского, а также в т. н. антимаркионовском прологе к Евангелию от Иоанна. Согласно этим источникам, М. был сыном епископа Синопы, первоначально он практиковал аскезу и воздержание, однако затем обесчестил некую деву, за что был навсегда отлучен собственным отцом от христ. церковной общины (см., напр.: Epiph. Adv. haer. 42. 1. 3-6). Мн. исследователи отвергали достоверность этих сведений, считая, что рассказ был сочинен христ. авторами с целью дополнительно опорочить М. и продемонстрировать, что еще до разрыва с христ. Церковью по причине ереси М. был отлучен от Церкви за личный тяжкий грех. Однако описанная в рассказе ситуация не является чем-то невозможным; нельзя исключать, что рассказ был заимствован ересеологами из некоего древнего антимаркионовского трактата, который был недоступен сщмч. Иринею и Тертуллиану.

Гораздо более проблематичны сообщения источников «второй традиции» о событиях жизни М. после его отъезда из Синопы и до его прибытия в Рим. В трактате «Против всех ересей» и у свт. Епифания Кипрского ничего не говорится об этом периоде. В сочинении Филастрия Бриксийского сообщается, что М., «будучи побежден и обращен в бегство блаженным евангелистом Иоанном и пресвитерами в городе Эфесе, стал сеять ересь в Риме» (Filastr. Divers. haer. 45. 17. 7). Иной рассказ о том же самом событии предлагается в антимаркионовском прологе, где сообщается, что «еретик Маркион» был «отлучен Иоанном» (abiectus/proiectus est a(b) Iohanne), осудившим его за то, что тот принимал нечто противное истинному учению (см.: Regul. 1969. S. 34-35). В прологе также говорится, что М. привез писания и послания, отправленные христианами Понта; тем самым объясняется, зачем М. оказался в М. Азии (Эфес как место действия в прологе прямо не упоминается, но подразумевается). Подавляющее большинство исследователей целиком отвергали 1-ю и 2-ю версии рассказа как явно анахроничные (см., напр.: Ibid. S. 100. Not. 2; Moll. 2008. P. 172; Idem. 2010. P. 36. Not. 53). Однако в действительности они могут быть искаженными пересказами общего источника, отразившего некое реальное событие. Содержание и двусмысленные грамматические конструкции пролога позволяют предположить, что в первоначальном повествовании речь могла идти о том, что М. прибыл с письмами в Эфес к ученику ап. Иоанна Папию, еп. Иерапольскому, к-рый прямо упоминается в прологе до рассказа о М. При переработке первоначального повествования Папий оказался спутан с ап. Иоанном. Если М. покинул Синопу после отлучения от местной Церкви в нач. 40-х гг. II в. и направился в Рим на принадлежавшем ему корабле, он действительно мог посетить Эфес, с географической т. зр. располагающийся недалеко от обычного морского пути из Синопы в Рим. Нельзя исключать, что в Эфесе М. не только представил некие письма от понтийских христиан, но и изложил собственные религ. мнения местным пресвитерам, в числе которых могли быть связанные с эфесской общиной Папий и сщмч. Поликарп, еп. Смирнский. В этом случае приводимые сщмч. Иринеем Лионским рассуждения некоего пресвитера, «ученика апостолов», посвященные доказательству того, что ВЗ и НЗ не противоречат друг другу и происходят от одного Бога, могут свидетельствовать о том, что учение М. стало известно эфесским пресвитерам еще до начала проповеди М. в Риме и сразу же было ими отвергнуто (см.: Iren. Adv. haer. IV 27-32; анализ отрывка см.: Hill. 2006; Moll. 2010. P. 17-21). Кроме того, эфесские пресвитеры могли предложить М. в качестве возражений отрывки из принимаемого ими текста Евангелия от Иоанна. Поскольку М. не согласился с ними, они не приняли его в местную общину и обличили как еретика. Это и послужило исторической основой сообщения, впосл. превратившегося в легенду об опровержении и отлучении М. «апостолом Иоанном». Блж. Иероним замечал, что до прибытия в Рим М. направил туда некую женщину, к-рая будто бы «приготовила души для принятия его заблуждений» (см.: Hieron. Ep. 133. 4); в др. источниках об этом не сообщается.

Вероятно, сразу же по прибытии в Рим М. пожелал быть принятым в местную христ. Церковь и пожертвовал общине рим. христиан значительную денежную сумму, 200 тыс. сестерциев (см.: Tertull. De praescript. haer. 30. 2; совр. исследователи считают, что эта сумма была приблизительно равна цене хорошего дома). Хотя в лит-ре высказывались предположения о том, что эти деньги были получены М. от продажи принадлежавшего ему корабля и составляли все имевшееся у него имущество, источники не дают основания для такого заключения; денежная сумма могла быть лишь частью личного состояния М., заработанного торговлей. Согласно Тертуллиану, после разрыва М. с Римской Церковью внесенная денежная сумма была ему возвращена. Получение М. пожертвованных им денег обратно может свидетельствовать о том, что временной промежуток между его просьбой о принятии в рим. христ. общину и возвратом ему денег был небольшим, т. к. в противном случае деньги были бы уже потрачены на помощь бедным и иные церковные нужды, так что община едва ли могла бы быстро собрать нужную сумму (см.: Moll. 2010. P. 44-45). Это косвенно подтверждает и Тертуллиан, отмечая, что отлучение М. состоялось «вскоре» (mox) после его принятия (см.: Tertull. Adv. Marcion. IV 4. 3). В исследовательской лит-ре широко обсуждался вопрос о том, сформировались ли у М. некие еретические воззрения еще до его прибытия в Рим или же он в течение нек-рого времени исповедовал ту же веру, что и рим. христиане, и лишь затем начал отстаивать еретические мнения. Традиц. 1-я т. зр. представляется более обоснованной, поскольку в источниках не обнаруживается однозначных свидетельств, что М. во время пребывания в Риме разделял веру местной христ. общины (замечания Тертуллиана двусмысленны и недостаточны для к.-л. определенных выводов). Но даже если М. прибыл в Рим, уже придерживаясь еретических взглядов, он первоначально не выражал их явно, а возможно, и сам не вполне осознавал их неортодоксальный характер (ср.: Moll. 2010. P. 40-41). Однако вскоре членам рим. христ. общины стало известно о неправомыслии М.; вероятнее всего, это произошло в ходе беседы рим. пресвитеров с М. Об этой беседе сообщают поздние ересеологи, приводя одинаковые по существу, но несколько расходящиеся в деталях описания событий. М. спросил пресвитеров о смысле нек-рых евангельских изречений; т. к. все они имеются в Евангелии от Луки, М. мог уже в это время считать его единственным каноническим евангельским текстом (в разных источниках называются формально различные, но близкие по смыслу отрывки): 1) доброе дерево не может приносить злые плоды, а злое - добрые (ср.: Лк 6. 43-44; см.: Filastr. Divers. haer. 45. 2; Adversus omnes haereses. 6. 2 // CCSL. Vol. 2. P. 1408; ср. также: Hipp. Refut. X 19; Tertull. Adv. Marcion. I 2. 1-2); 2) молодое вино нельзя вливать в ветхие мехи (ср.: Лк 5. 37; см.: Filastr. Divers. haer. 45. 2; Epiph. Adv. haer. 42. 2. 1; ср. также: Tertull. Adv. Marcion. III 15. 5); 3) не следует к ветхой одежде приставлять новую заплату (ср.: Лк 5. 36; см.: Epiph. Adv. haer. 42. 2. 1; ср. также: Tertull. Adv. Marcion. III 15. 5). Не приняв предложенного пресвитерами толкования, в к-ром, по-видимому, утверждалось единство ВЗ и НЗ, М. стал защищать собственное дуалистическое объяснение, что и привело к его отлучению от христ. общины. Нельзя исключать, что отлучению дополнительно поспособствовали некие порочащие сведения о М., к-рые были получены в Риме от др. христ. общин, возможно, из Эфеса, где М. ранее был обличен в ереси, или из Синопы, где его отлучил от церковного общения отец (так полагал свт. Епифаний: Epiph. Adv. haer. 42. 2. 6-8).

В большинстве ересеологических источников утверждается, что после отделения от общины рим. христиан М. примкнул к учившему в Риме гностику Кердону и стал проповедовать и развивать его дуалистические представления. Вопрос об отношении М. к Кердону широко обсуждался в исследовательской литературе, однако не получил к.-л. общепринятого решения. Мч. Иустин вообще ничего не сообщает о Кердоне и о связи между ним и М. Сщмч. Ириней утверждает, что М. «последовал» (succedens) за Кердоном и «распространил» (adampliavit) его учение (Iren. Adv. haer. I 27. 1-2; ср.: Ibid. III 4. 3). Это утверждение может быть понято и в смысле простой временно́й последовательности, и в том смысле, что М. воспринял у Кердона нек-рые идеи и развил их. Именно в последнем смысле отношение М. к Кердону интерпретировалось позднейшими ересеологами: так, уже Тертуллиан замечал, что Кердон был для М. «воспитателем в соблазне» (informator scandali - Tertull. Adv. Marcion. I 2. 3; ср.: Ibid. IV 17. 11); в нек-рых ересеологических трактатах М. прямо называется учеником Кердона. Приводимые церковными писателями еретические мнения Кердона столь близки к взглядам М., что в данном случае, вероятнее всего, речь идет об обратной проекции: не имея сведений об учении Кердона, ересеологи приписали Кердону некую начальную форму учения М. на основании принятого ими представления о них как об учителе и ученике. Хотя нет веских оснований вообще отвергать существование Кердона и его возможное влияние на М., степень этого влияния не следует преувеличивать: еще до встречи с Кердоном у М. сформировались основные дуалистические представления и убеждение в принципиальной противоположности ВЗ и НЗ. Однако облечение этих идей в форму учения о «двух богах» как о независимых началах действительно могло состояться после отлучения М. от общины рим. христиан и в какой-то мере стать результатом его общения с Кердоном (ср.: Moll. 2010. P. 41-43).

М. основал в Риме общину единомышленников, к-рую намеренно противопоставлял традиц. общине рим. христиан (ср.: Epiph. Adv. haer. 24. 1. 7-8). В ересеологической лит-ре не сообщается почти никаких подробностей о деятельности М. после разрыва с христ. Церковью. Вероятно, именно в это время М. составил собственную редакцию НЗ, а также написал одно или неск. сочинений, где обосновывал вносимые им в книги НЗ изменения и разъяснял свое учение. Неизвестно, покидал ли М. Рим для проповеди своих взглядов, однако убедительной представляется гипотеза, что М. до конца жизни находился в Риме, а быстрое и широкое распространение его идей в весьма удаленных друг от друга частях Римской империи объясняется тем, что он продолжал заниматься торговлей и оставался состоятельным кораблевладельцем, вслед. чего мог легко и беспрепятственно отправлять учеников на проповедь. Возможно, именно к рим. периоду жизни М. относится передаваемый сщмч. Иринеем рассказ о встрече М. со сщмч. Поликарпом (ок. 155 г. сщмч. Поликарп приезжал в Рим для обсуждения с Римским епископом Аникетом разногласий по вопросу о времени празднования Пасхи; см.: Euseb. Hist. eccl. IV 14. 1). Встретив сщмч. Поликарпа, М. обратился к нему: «Признай нас!» - на что сщмч. Поликарп ответил: «Признаю тебя первородным [сыном] сатаны» (Iren. Adv. haer. III 3. 4). Этот отрывок может быть понят не только в смысле церковного непризнания, но и в смысле обычного узнавания, если принять гипотезу, что М. ранее встречался со сщмч. Поликарпом в Эфесе, пожелал при встрече напомнить ему о себе, однако в ответ был обличен как еретик. По утверждению Тертуллиана, в конце жизни М. «принес покаяние» (confessus paenitentiam), однако ему было сказано, что он сможет примириться с Церковью лишь в том случае, если он вернет в Церковь всех прочих, кого он научил на их погибель; исполнению этого условия воспрепятствовала кончина М. (Tertull. De praescript. haer. 30. 3). Большинство исследователей считают это сообщение вымыслом Тертуллиана: если бы М. в конце жизни собирался отречься от своих взглядов, было бы трудно объяснить последующее почитание его среди маркионитов (см., напр.: Aland. 1992. S. 91; Moll. 2010. P. 45. Not. 100). Нельзя полностью исключать, что М. вел некие переговоры с Римской Церковью, однако едва ли речь шла действительно о публичном покаянии. Если признать, что М. скончался, не дожив до глубокой старости, в возрасте ок. 60 лет, это может служить слабым подтверждением сообщения Тертуллиана о том, что его кончина была неожиданной, вслед. чего его намерения тем или иным образом примириться с христ. Церковью остались нереализованными.

В правосл. ересеологических и полемических трактатах М. приписывается создание 2 произведений: редакции НЗ и связанного с этой редакцией по происхождению и содержанию соч. «Антитезы». Тертуллиан упоминает также о некоем «письме» М., в к-ром содержалось свидетельство самого М. о том, что он некогда исповедовал одну веру с христ. Церковью (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 1. 6; IV 4. 3-4; Idem. De carn. Chr. 2. 4). Из слов Тертуллиана можно заключить, что последователи М. отвергали подлинность письма (Tertull. Adv. Marcion. IV 4. 3-4). Т. к. др. сведений о письме в источниках не обнаруживается, попытки ряда исследователей восстановить его содержание являются всецело гипотетическими (см., напр.: Mahé. 1971; Moll. 2010. P. 115-118; ср.: Norelli. 2013. P. 832-833).

Маркионовская редакция НЗ

«Антитезы»

Восстановление оригинального учения М. весьма затруднительно, поскольку все сведения о его взглядах восходят к обзорным сообщениям авторов, представлявших мнения М. в собственной критической интерпретации. Поскольку сочинения церковных писателей имели полемическую направленность, в них подробно обсуждались лишь отдельные разделы богословской системы М., а именно те, к-рые вступали в очевидное противоречие с вероучением христианства, тогда как внутренняя структура системы М. нередко оставлялась без внимания или домысливалась произвольно. Вопрос о том, чем руководствовался М. при принятии тех или иных положений собственного учения, из каких предпосылок и мировоззренческих установок он исходил, до наст. времени остается серьезной научной проблемой, от решения к-рой зависит, каким образом тот или иной совр. исследователь восстанавливает богословскую систему М. и определяет ее место среди др. философских и религ. течений II в. (ср.: Moll. 2010. P. 1-10; Löhr. 2012. Sp. 155-156). К наст. времени в науке сложились 2 основные линии интерпретации учения М. Наиболее ранним, в донаучном виде присутствующим уже в сочинениях нек-рых христ. ересеологов является рассмотрение М. как одного из представителей гностицизма II в., разделявшего ряд типичных для гностиков религ. убеждений и предпосылок (см., напр.: Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. S. 109-113). Эта традиц. концепция была оспорена в 20-х гг. XX в. Гарнаком (Harnack. 1924), указавшим на ряд фундаментальных различий между взглядами М. и концепциями классического гностицизма, отраженными, напр., в учении гностика Валентина. Предложенная Гарнаком альтернативная интерпретация М. как христ. библеиста и реформатора, система убеждений которого сформировалась в процессе изучения идей ап. Павла и критического чтения в их свете ВЗ, остается весьма влиятельной до наст. времени (см., напр.: Aland. 1992. S. 93-94). В XX-XXI вв. были выдвинуты и др. гипотезы относительно исходного пункта и основания богословской системы М.; источниками его идей объявлялись различные школы греч. философии, вост. религии и культы, свойственное ему личное пессимистическое восприятие мира и т. д. При этом слабостью мн. исследовательских интерпретаций, в т. ч. классических гностической и паулинистической, является тенденция считать учение М. развитием идей, заимствованных из некоего одного источника. В действительности особенности учения М. объяснимы лишь при допущении, что оно складывалось в процессе синтеза разнородных мировоззренческих систем и является частным случаем типичной для II в. философской и религ. эклектики.

Принципиальными основаниями, на к-рых М. строил свое учение, являются его убежденность в спасительности христианства и дуалистическое представление о зле. М. не был философом, поскольку он не стремился объяснить христ. веру в некой системе рациональных понятий, он не был гностиком, поскольку не претендовал на наличие у него непосредственного откровения от Бога, не создавал собственных свящ. книг, не противопоставлял наделенных неким тайным или высоким знанием христиан всем прочим. М. был традиц. христианином, ставившим на 1-е место веру в христ. предание; если бы это предание не обладало для него принципиальной значимостью, он не стал бы предпринимать столь масштабных усилий по его «очищению» от того, что он считал искажениями и заблуждениями. Христ. самосознание М. было определяющей причиной того, что основой проповедуемого им вероучения стали по-новому интерпретированные и отредактированные Послания ап. Павла и Евангелие от Луки, а не некие собственные религ. сочинения М. Однако параллельно с христ. представлениями и верованиями М. руководствовался особым образом понятой идеей о непримиримой противоположности добра и зла. Подлинным источником расхождений М. с христианством стало его представление о добре и зле как о противоборствующих принципах, характерной особенностью которого было неразличение субъективного и объективного зла. Зло, совершаемое человеком, и зло, происходящее с человеком, у М. оказались полностью отождествлены. Это привело, с одной стороны, к отсутствию в его системе представления о грехе, поскольку субъективное зло стало восприниматься как следствие объективного зла, изначальных «злых» условий существования человека, а с др. стороны - к признанию онтологическим злом всего того, что является злом лишь с субъективной т. зр.: бедствий, наказаний, испытаний, страданий и т. п. (ср.: Tertull. Adv. Marcion. I 2. 1-2). Такое представление о зле и связанный с ним вывод о том, что Бог ВЗ является «злым Богом», не были следствиями изучения Посланий ап. Павла; напротив, при обращении М. к этим текстам он уже воспринимал и интерпретировал их в свете собственной дуалистической концепции. Даже если допустить, что первоначально М. знал лишь одно Послание к Галатам, содержание этого Послания не могло привести М. к идее противостоящего добру абсолютного зла. Еще более сложно представить, как эта идея могла сформироваться у М. при внимательном чтении полного корпуса Посланий (подробнее о влиянии идей ап. Павла на М. см.: Norelli. 1986; Idem. 1994). Откуда именно М. почерпнул концепцию онтологического зла, т. е. зла, коренящегося в самой бытийной природе неких вещей или событий, определить невозможно; источником могло быть и эмпирическое наблюдение за чужими или собственными бедствиями и страданиями (см.: Moll. 2010. P. 59), и знакомство с народными интерпретациями зороастрийских (см. ст. Зороастризм) или неких иных дуалистических религ. представлений (см.: Blois. 2000), и рецепция к.-л. упрощенной и популяризированной версии греч. платонизма (см., напр.: Plut. De Isid. et Osir. 45-46; ср.: Clem. Alex. Strom. III 3. 21. 2). Руководствуясь представлением об онтологическом зле, М., недостаточно глубоко изучивший ВЗ и не желавший видеть в нем откровение об истинном Боге, стал толковать Послания ап. Павла в чуждой им понятийной и смысловой системе языческого мировоззрения. Лишь при интерпретации в контексте внебиблейского мировоззрения в Посланиях могли быть обнаружены и учение о двух богах, и представление о Боге ВЗ как об источнике несчастий и зла, и осуждение закона, и отвержение всего содержания ВЗ. Следствием такого прочтения Посланий ап. Павла стала уверенность М. в том, что с момента зарождения христианства наряду с истинным христ. учением, проповедником которого был ап. Павел, существовало проповедуемое лжеапостолами и лжеучителями искаженное учение. Истинное христианство, согласно М., требовало бескомпромиссного отвержения всего «злого» содержания иудейской религии, однако уже в апостольские времена многие именовавшие себя христианскими общины в действительности продолжали исповедовать иудейскую религию, признавали непреходящее значение Моисеева закона, считали ВЗ авторитетным Свящ. Писанием, а содержащиеся в нем нравственные и ритуальные нормы - обязательными для христиан. Доказательство своей правоты М. находил в начальных главах Послания к Галатам ап. Павла, где ап. Павел соотносит свою деятельность с деятельностью др. апостолов, сообщает о разногласиях по вопросу о соблюдении закона, подтверждает собственное достоинство апостола, избранного не людьми, но Самим Иисусом Христом, и резко противопоставляет закон благодати (см.: Гал 1. 1 - 2. 21). М. стал рассматривать собственную деятельность как продолжение служения ап. Павла, как разрушение «злого» закона и проповедь спасительной благодати.

Т. о., логическое и хронологическое развертывание учения М. проходило по следующей схеме: 1) признание спасительного значения христианства и принятие дуалистического представления об онтологическом природном зле, противостоящем добру; 2) интерпретация богословия ап. Павла как учения о несовместимости принципа добра (вера и благодать) и принципа зла (закон и наказание); 3) перенесение этического дуализма в историческую, онтологическую и религ. сферы; объявление Бога Отца и посланного Им Иисуса Христа началом добра, а Бога, о Котором повествует ВЗ,- началом зла; 4) применение дуалистического богословия к текстам ВЗ и НЗ: интерпретация всего ВЗ как повествования о жестоком и немилосердном Боге, управляющем творением посредством закона и наказаний, а также стремление к исключению из НЗ всех текстов и смыслов, связывающих его с ВЗ; 5) разработка на основе общих дуалистических принципов частных разделов вероучения: антропологии, этики, аскетики и эсхатологии.

Концепция двух божественных начал

Христология и сотериология

Экклезиология и сакраментология

Эсхатология

Центрами распространения идей М. стали основанные им и его последователями многочисленные общины, представители к-рых противопоставляли себя членам правосл. Церкви и проповедовали альтернативную версию христианства.

I. Распространение. К кон. II в. маркионитские общины появились во мн. крупных городах Римской империи. Миссионерская проповедь маркионитов была направлена гл. обр. на христиан (см.: Moll. 2010. P. 128-129). Это объясняется религ. спецификой учения М.: резкое осуждение всего ВЗ делало маловероятным успех маркионитства в иудейской среде; отказ от рационального обоснования религ. убеждений, опора исключительно на «апостольский» авторитет и подчеркивание значения веры и благодати делали взгляды М. малопонятными для язычников. По мнению исследователей, Тертуллиан подразумевал именно последователей М., когда упрекал еретиков в том, что те «заняты не обращением язычников, но совращением наших» и «подкапывают наше, чтобы возвести свое» (Tertull. De praescript. haer. 42). Мч. Иустин Философ в сер. II в. также сетовал на то, что мн. христиане начинали веровать М. «как единственному, который знает истину»; по его словам, соблазненные М. христиане «не имеют никакого доказательства своим мнениям, но безрассудно, как агнцы увлеченные волком, делаются пищей безбожного учения и демонов» (Iust. Martyr. I Apol. 58. 2). Существование крупной общины последователей М. в Риме в кон. II в. подтверждается свидетельством рим. философа-платоника Цельса, который, не различая или намеренно смешивая богословские положения православных и маркионитов, в соч. «Истинное слово» критиковал и высмеивал учение М. о двух божественных началах. По-видимому, рим. община маркионитов просуществовала до кон. III - нач. IV в.: создавший в Риме комментарии к Посланиям ап. Павла Амброзиастер упоминает о маркионитах как о «почти исчезнувших» (paene defecerunt - Ambrosiaster. In 1 Tim. 4. 5. 1).

О достаточно широком распространении маркионитских общин за пределами Рима в кон. III в. свидетельствует свт. Епифаний Кипрский, по словам к-рого основанная М. ересь продолжила существовать во мн. видах и приверженцы этого лжеучения были «в Риме и в Италии, в Египте и в Палестине, в Аравии и в Сирии, в Кипре и в Фиваиде, и даже в Персии и в других [отдаленных] местах» (Epiph. Adv. haer. 42. 1. 1-2). Прямые подтверждения существования маркионитских общин в отдельных провинциях Римской империи крайне немногочисленны. Наиболее важным из них является датируемая 318 г. греческая надпись из дер. Лебаба (ныне г. Дайр-Али, Сирия) в пров. Аравия, обозначавшая место молитвенных собраний маркионитов: «Синагога маркионитов селения Лебаба Господа и Спасителя Иисуса Христа» (подробный анализ см.: Tardieu. 2003. P. 451-457). Наличие неких похожих на христианские мест молитвенных собраний маркионитов в Палестине подтверждается словами свт. Кирилла, еп. Иерусалимского (ок. 315-387), к-рый в «Огласительных поучениях» (CPG, N 3585) призывает христиан, приходя в некий незнакомый город, искать «кафолическую Церковь», а не просто некий дом собрания или храм, которые могут оказаться маркионитскими или манихейскими (см.: Cyr. Hieros. Catech. 18. 26; ср.: Moll. 2010. P. 121). О значительном распространении общин маркионитов в Сирии свидетельствует критика их воззрений, встречающаяся в сочинениях мн. сир. церковных писателей (обзор см.: Bundy. 1988; также см.: Idem. 1990; Beck. 1978; Drijvers. 1987/1988). По утверждению Евсевия Кесарийского, первым из сир. авторов против учения М. выступил Бардесан (154-222), создавший несохранившееся соч. «Диалоги против последователей Маркиона» (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 30. 1). Возможно, в переработанном виде антимаркионовский материал «Диалогов...» был включен в сохранившееся под именем Адамантия соч. «Диалог об истинной вере в Бога» (CPG, N 1726), которое, по мнению ряда исследователей, также было создано в сир. регионе. О присутствии в IV в. в Сирии маркионитов и др. близких к ним еретиков, придерживавшихся дуалистических воззрений, свидетельствует масштабная полемика прп. Ефрема Сирина, к-рый видел в сторонниках дуалистических ересей опасных противников христианства. В V в. теоретическую и практическую борьбу с маркионитами в Сирии вел Феодорит, еп. Кирский (Ɨ 457). В переписке Феодорит упоминает о написанном им особом сочинении против ереси М. (не сохр.; см.: Theodoret. Ep. 82, 116, 146), а также сообщает, что он обратил из маркионитства в правосл. веру неск. селений и деревень, в к-рых в общем насчитывалось более 10 тыс. жителей (см.: Ibid. 81, 113, 146; ср.: Idem. Hist. rel. 21. 15-18; анализ свидетельств Феодорита см.: Tardieu. 2003. P. 458-469). Вероятно, именно в Сирии, а также в Персии и Армении маркионитские общины просуществовали дольше всего; отчасти это объясняется тем, что значительные территории этих областей не были подвластны рим. императорам и контролировались гос-вом Сасанидов, правители к-рого исповедовали зороастризм и поддерживали представителей дуалистических христ. ересей как по политическим, так и по религ. мотивам (о маркионитстве в Персии и в Армении см.: Casey. 1938; Fiey. 1970; Hage. 2002; обзор свидетельств араб. источников о М. и маркионитах см.: Frenschkowski. 2002).

Упадок маркионитства и его последующее исчезновение были обусловлены неск. факторами. Важное значение имела успешная антимаркионовская полемика правосл. церковных писателей, в результате к-рой число новообращенных приверженцев учения М. из числа христиан неуклонно уменьшалось. Мн. сторонники маркионитства переходили из него в др. еретические течения и группы. Из христ. ересей на раннем этапе развития маркионитства наиболее привлекательной альтернативой ему были гностические школы, представители к-рых вели полемический диалог с маркионитами. Показательным примером сближения гностических и маркионовских представлений является гностический трактат «Апокриф Иоанна» (NHC. II 1; III 1; IV 1), в к-ром повествуется о творении материального мира «злым богом» Ялдаваофом и о спасении избранных душ Христом. Поскольку невозможно точно датировать этот и мн. др. содержащие дуалистические представления гностические тексты из б-ки Наг-Хаммади, можно предполагать как наличие некоего влияния маркионитства на гностицизм, так и использование М. и гностиками общих вост. источников. Для приверженцев маркионитства привлекательность гностицизма заключалась в том, что в гностических системах предлагались подробные объяснения происхождения и природы мира и человека, отсутствовавшие в маркионитстве (подробнее см.: Markschies. 2002). Еще одной еретической альтернативой маркионитству стало возникшее в III в. манихейство. Нек-рые ученые считают, что на формирование взглядов основателя этого религ. течения Мани оказало влияние среди прочего и учение М., однако манихеи рассматривали маркионитов как последователей ложной религии, вели с ними полемику и стремились обратить их в свою веру. Существование и распространение маркионитства на территории Римской империи с сер. IV в. было затруднительным также из-за религ. политики императоров, поддерживавших правосл. Церковь и объявлявших вне закона противостоявших ей еретиков. Так, уже имп. св. Константин (306-337) в приводимом Евсевием Кесарийским указе, адресованном еретикам (помимо маркионитов в нем упомянуты новациане, валентиниане, павлиане), повелевал: «Молитвенные дома всех еретиков, если только можно назвать их молитвенными, отобрать без сопротивления и немедленно передать кафолической Церкви, прочие же места отписать в государственную казну... с настоящего дня беззаконные ваши общины да не дерзают делать собрания ни в каком месте, ни в общественном, ни в частном» (Euseb. Vita Const. III 64-65; ср.: Löhr. 2012. Sp. 166).

II. Религиозное учение. О том, какое развитие учение М. получало у его последователей, сохранились лишь отрывочные сведения. Из сообщений ересеологов известно, что уже среди ближайших рим. учеников М. возник спор о числе и природе первоначал: Апеллес учил о едином начале, Потит и Василик - о 2 началах (как и М.), а Синерос вводил 3 начала (см.: Euseb. Hist. eccl. V 13. 1-9). Последующие маркиониты создавали новые концепции начал, вслед. чего в сочинениях церковных писателей пересказывается ряд не совпадающих друг с другом схем, точная атрибуция к-рых тому или иному представителю маркионитства затруднительна. Наиболее своеобразным и богословски разработанным было учение Апеллеса, к-рый (вероятно, под влиянием общения с гностиками) отказался от представления о 2 началах и учил о происходящих от единого высшего Бога божественных силах, или ангелах, объявлял мир творением одной из этих сил и утверждал, что Христос пришел в мир, чтобы освободить падшие в материальный мир души, сотворенные высшим Богом, от телесности, которая является злым и несовершенным творением низшего ангела (подробнее о взглядах Апеллеса см.: Greschat. 2000; Willing. 2002; Löhr. 2012. 169-173). Др. последователи М. стремились сохранить его изначальное дуалистическое учение, однако для объяснения природы тварного мира и происхождения зла вводили разного рода дополнительные начала. Все маркиониты признавали существование благого трансцендентного Бога в качестве одного из первоначал, однако расходились в представлениях о противоположных Ему др. началах. Бог ВЗ, Которого М. считал вторым первоначалом, разделялся у нек-рых маркионитов на злого бога и справедливого бога; справедливый бог иногда объявлялся посредником между трансцендентным благим богом и богом-демиургом; в др. системах таким посредником считался Христос или диавол; творение могло признаваться как делом справедливого бога, так и делом злого бога или диавола; иногда в качестве самостоятельного принципа выделялась вечная материя, и т. п. (см., напр.: Hipp. Refut. VII 31. 5; VII 38. 1; X 20. 1; Epiph. Adv. haer. 42. 14. 1 - 15. 3; Adamant. De recta in Deum fide. 1. 3; 2. 1). В позднем маркионитстве теология подверглась довольно сильной мифологизации; для объяснения представлений о божественных началах, творении мира и спасении нередко вводились понятия и образы, заимствованные не из ВЗ и НЗ, а из вост. религий или гностических систем (см.: Aland. 1992. S. 99; Löhr. 2012. Sp. 166-168).

С т. зр. идейного и церковно-исторического влияния маркионитство относится к наиболее значительным явлениям религ. жизни Римской империи II в. Деятельность М. ставила под сомнение существование исторического христианства и была направлена на дискредитацию традиц. христ. Церквей, к-рые М. объявлял отпавшими от учения Иисуса Христа и апостолов. Необходимость противостоять ереси М. стала одним из наиболее важных факторов, повлиявших на появление правосл. канона НЗ. При составлении НЗ правосл. Церковью была отвергнута позиция М., к-рый по собственному усмотрению включал в канон одни апостольские книги и исключал из него другие, одновременно редактируя принятые им тексты для согласования их содержания с собственными религ. воззрениями. Однако не была принята и противоположная позиция гностических школ, в к-рых канон расширялся и размывался вслед. признания авторитетными многочисленных сочинений сомнительного происхождения и богословского содержания, надписанных именами апостолов. Согласившись с М. в том, что не все книги, претендующие на апостольское происхождение, должны быть признаны Церковью действительно апостольскими, правосл. богословы и церковные пастыри, однако, сделали определяющим принципом при составлении канона НЗ не произвольную личную оценку вероучительного содержания книг, но наличие твердых свидетельств церковного Предания об апостольском происхождении и общецерковной рецепции принимаемых в канон книг. Исторической и идейной опасностью маркионитства объясняется повышенное внимание, которое уделяли ему церковные писатели как в специально направленных против М. и маркионитов трактатах, так и в сочинениях общего характера. В ходе богословских дискуссий с маркионитами были впервые подробно рассмотрены мн. принципиально важные темы христ. догматики. Полемика с М. способствовала уточнению и углублению учения о религ. значении ВЗ для христианства, а также дала повод для рецепции и дальнейшей разработки методов толкования библейского текста: исторического, типологического, аллегорического, нравственного и т. п. Отказываясь вслед за М. разделять сотворившего мир Бога и благого Бога, церковные писатели неизменно подчеркивали единство божественного начала, рассматривали ВЗ и НЗ как взаимосвязанные и дополняющие друг друга исторические формы откровения единого благого и справедливого Бога. Поскольку одно из наиболее фундаментальных заблуждений М. было связано с неверной интерпретацией природы зла и с перенесением вины за существование зла с человека на Бога, в антимаркионовских сочинениях были предложены ранние варианты правосл. теодицеи, в рамках к-рой причиной зла признаётся исключительно греховная воля тварных существ. Осуждая мнение М. о том, что источником зла являются тварность, материальность и телесность, правосл. богословы подчеркивали, что в учении М. оказалось отвергнуто важнейшее содержание христианства - представление о реальном воплощении и вочеловечении Бога, Который ради спасения людей явился в тварном мире как истинный Бог и истинный Человек Иисус Христос.