НИБУР

В 1935 г. вышла кн. «Опыт интерпретации христианской этики» (An Interpretation of Christian Ethics), где Н. изложил свое понимание христ. этики, характерное для неоортодоксии и «диалектической теологии». В 1941 г. вышел 1-й т. главной работы Н.- «Природа и назначение человека» (The Nature and Destiny of Man), с подзаголовком «Человеческая природа»; в этом произведении автор подкрепляет учение блж. Августина, М. Лютера и Ж. Кальвина о первородном грехе новыми доводами, осмысляя совр. опыт, и критикует учение Ж. Ж. Руссо и либеральную доктрину доброты человеческой природы. В 1943 г. был издан 2-й том, «Предназначение человека» (Human Destiny), посвященный роли благодати в жизни христианина. Как считал Н., католичество видело в благодати лишь реализацию возможностей тварной природы, Реформация - только отрицание природы, то есть исключительно Божие деяние. Н. настаивал на том, что благодать следует считать и тем и другим и рассматривал проблемы христ. этики, используя эти оба представления. В кн. «Дети света и дети тьмы. Исследование демократии и критика ее традиционной апологии» (The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense. L., 1945) Н. оправдывает демократию с консервативно-христ. позиций, опираясь на библейские выражения «дети света» и «дети тьмы» (1 Фес 5. 5). Применительно к проблеме демократии он определяет, что «дети света» - это те, кто желают подчинить интерес индивида-эгоиста дисциплине общего закона в соответствии с требованиями общего блага (The Children of Light... L., 1945. Р. 10). «Дети тьмы» - это «циники в вопросах морали, которые не знают никакого закона за пределами их желаний и интересов» (Ibid. P. 9). Они умны, а «дети света» наивны, поскольку недооценивают силу эгоизма в других (Ibid. Р. 10-11). К «детям света» Н. относил И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, Дж. Мадзини; цитируя работу В. И. Ленина «Марксизм и государство», утверждал, что марксисты - тоже «дети света», но глупые, т. к. закон, к-рому они хотят подчинить человеческий эгоизм, нежизнеспособен и нелеп (Ibid. Р. 32). Антидемократические теории опираются на пессимизм, характерный для Лютера и Т. Гоббса (Ibid. Р. 29). К «детям тьмы» Н. относит Б. Муссолини и нацистов (Ibid. Р. 123). Н. утверждал, что «христианский взгляд на человеческую природу более адекватен развитию демократического общества, который склоняет человеческие сообщества к тирании» (Ibid. P. 15); «способность человека быть справедливым делает демократию возможной; но склонность человека к несправедливости делает демократию необходимой» (Ibid. P. 13).

затрагивает вопрос о том, как христианину следует жить в совр. мире. Отвечая на этот вопрос, Н. опирался на классическое лютеран. богословие XVI-XVII вв., его подход сформировали: учение блж. Августина о различии между «градом Божиим» и «градом земным»; учение Лютера и Кальвина о двух различных применениях закона Божия: для поддержания дисциплины в обществе и для выявления греха; лютеран. учение о различии между «объявленной» (декларированной, понимаемой юридически) и фактической (Формула согласия 1577 г., ст. 3) праведностью. Он использовал также творения отцов Церкви первых веков, католич. схоластов, мыслителей своего времени. В зрелый период Н. дискутировал с теми, кто видели проблему иначе или предлагали иные решения, прежде всего с приверженцами либеральной теологии и социального Евангелия. С фундаментализмом Н. полемизировал всю жизнь: он считал, что христианство не противоречит истинам, открываемым совр. наукой.

Н. полагал, что христ. этика состоит из 2 стандартов, равно истинных. В первые века «христианская церковь могла одновременно настаивать на свободе и равенстве всех людей перед Богом и на законности рабства, как выражения Божьего суда и Божьего руководства греховным миром» (Нибур. Опыт интерпретации христ. этики. 1996. С. 457). Н. считал, что вслед. человеческой греховности заповеди блаженства невыполнимы, но необходимы как «недостижимый этический идеал» (Там же. С. 394). Этика Иисуса «не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики, либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога и волей человека» (Там же. С. 397). «Нельзя построить социально-моральную политику, базируясь на этой социально-религиозной идее Иисуса, как, напр., пытался это сделать Л. Н. Толстой, когда возражал против тюрем и других форм наказания» (Там же. С. 402). Царство Божие «всегда приближается, но никогда не здесь» (Там же. С. 409). Представление о том, что «в Евангелии мы имеем дело с осуществимой и благоразумной этикой», Н. считал одной из «иллюзий либерализма» (Там же. С. 410). Теологию Н. назвали «диалектической» гл. обр. из-за противоречия между идеалом и реальностью, на неразрешимости и на одинаковой значимости обеих сторон к-рого он настаивал. Однако у богословия Н. были и др. «диалектические» аспекты: «Человек - единственное смертное животное, знающее, что оно смертно,- из чего следует, что, в известном смысле, он бессмертен. Человек - единственное существо, погруженное в мирской поток, которое знает, что такова его судьба, из чего следует, что, в известном смысле, это не есть его судьба» (Там же). Первый, идеальный этический стандарт - религиозный: то, чего требует от человека только Бог. «Человеческая жизнь обладает достоинством только тогда, когда понимается как часть осмысленного мира, находящегося за пределами земной жизни. Именно жизнь в ковчеге пророческой религии должна рождать духовность любой культуры и любой эпохи, способную подчинить себе человеческую энергию» (Там же. С. 509-510). «Подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур» (Там же. С. 393).

Однако подлинная религия вступает в коллизию с продолжением жизни и с самой жизнью. Выражается эта коллизия в религ. аскетизме. «Шопенгауэр совершенно правильно толкует религиозный аскетизм как «отрицание воли к жизни»» (Moral Man... 19493. P. 54). «Ценность аскетизма заключается главным образом в его символическом характере. Поскольку святой аскет, экономически говоря, паразитирует на греховном мире и поскольку отрицание естественных связей и обязанностей обычной жизни ведет к исчезновению жизни как таковой, преданность аскета абсолютному идеалу может быть не более чем символом высшего идеала любви, с напряженностью которого соотнесен каждый человек. Но аскетизм есть единственно возможная основа такого совершенства. Как только семья включается в расчеты, максималист вынужден либо извратить свой отказ от естественных семейных обязанностей, либо умерить свой абсолютизм, защищая интересы собственной семьи больше, чем он бы защищал свои личные интересы. Акцент на безбрачии в католическом аскетизме - продукт глубокого нравственного реализма» (Опыт интерпретации... 1996. С. 481-482). «Аскетизм остается постоянной характеристикой всякой религиозной жизни. Он может выродиться в мрачное морализаторство всякого рода, но его полное отсутствие - это доказательство отсутствия в религии жизненной силы» (Moral Man... 19493. P. 56).

«Христианство - это религия, которая определяет всю полноту человеческого существования не только с точки зрения окончательной нормы поведения, выраженной законом любви, но также и с точки зрения человеческой греховности» (Опыт интерпретации... 1996. С. 514). Оно признаёт «грех как постоянный фактор человеческой истории» (Там же. С. 515). Н. принимал антропологию блж. Августина, согласно которой первородный грех проявляется каждодневно в актуальной греховности: «даже у индивидуального человека в членах сидит закон, враждующий с законом разума» (Там же. С. 476). Самые естественные и добрые желания отдельных людей могут стать источником зла в обществе (Там же. С. 440). Тем более «человек, обладающий властью, всегда остается чем-то вроде хищника, хотя человеческие импульсы и могут время от времени пробуждаться в нем» (Moral Man... 19493. P. 13). Поэтому Н. не верил в прогресс: «Возможности зла растут вместе с возможностями добра», «история человечества - скорее не летопись все более славных побед добра над злом или космоса над хаосом, а рассказ о непрерывно растущем космосе, создающем все более возможностей для хаоса» (Опыт интерпретации христ. этики. 1996. С. 431). Церковь не вправе объявлять воплощенным идеалом какой бы то ни было социальный строй, даже если у этого строя есть высокие достоинства. Христиане должны стремиться сделать общество лучше, но помнить при этом, что построить совершенное общество невозможно.

Рассматривая проблему насилия, Н. говорит о том, что возможны 2 подхода к этой теме: перфекционистский (отказ от всякого насилия) и прагматический. Однако Н. отвергает противопоставление «политических» методов «насильственным». Не только насилие составляет политику, но фактора насилия не бывает без политики, хотя суть ее «состоит в достижении справедливости через равновесие сил» (Там же. С. 482). Поскольку в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами, «ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия» (Там же. С. 483). Второй, практический подход к насилию, обязывает христиан думать о том, как сделать так, чтобы земная жизнь людей стала лучше. Насилие следует ограничить и направить на благо. Н. считал, что в прошлом христиане добились в этом немалых успехов: он высоко ценил «вклад томистского католицизма в установление мира и порядка в Европе XIII века», видел «динамическую связь кальвинизма с развитием демократии в XVII и XVIII веках». Описывая эту проблему применительно к технократическому обществу своего времени, Н. усматривал связь между жизненной необходимостью сотрудничества между индивидами, составляющими такое общество, и легитимным гос. насилием внутри него: «Всякое сотрудничество между членами общества в большем масштабе, нежели группа самых близких знакомых, требует в какой-то мере принуждения. Там, где внутри организованной группы хорошо развиты факторы взаимного соглашения и существуют стандартизированные и сравнительно честные способы рассмотрения и разрешения конфликта интересов, фактор принуждения в социальной жизни часто бывает скрыт и становится заметным только в моменты кризиса и в поведении группы по отношению к строптивому индивиду. Но не бывает так, чтобы его не было вообще» (Moral Man and Immoral Society. 19493. P. 3-4). Высоко оценивая деятельность Ганди как политика, Н. считал, что Ганди прекрасно понял эту связь и придумал, как использовать ее для достижения независимости Индии. «Ненасилие есть, в сущности, не-сотрудничество. Оно проявляет себя в отказе от участия в обычных для общества процессах» (Ibid. P. 240).

Н. разделял с либеральными христианами веру в способность религии осуществить социальные преобразования, полезные как для жизни, так и для спасения души. Он так описывает идеал, к-рого христианам следует пытаться достичь: «Высшее добро [для людей] - иметь возможность без помех развивать свои главные потенциальные возможности. Не может быть никакого развития личности без дисциплины, но идеальная дисциплина - самодисциплина или хотя бы та, к-рая налагается на нас теми, кто не имеет иных мотивов, кроме развития высших ценностей человеческой жизни» (Опыт интерпретации христ. этики. С. 458). Защищая традиц. этику любви к ближнему, Н. считал ее для своего времени уже недостаточной: «Техническая цивилизация настолько усилила меру и широту социальной интеграции, что человеческое счастье все больше зависит от справедливости устройства и приспособляемости политических и экономических механизмов, определяющих совместное существование людей» (Там же. С. 453). Поэтому «нравственные достижения индивидуальной доброй воли не могут заменить механизмы общественного контроля. Они могут очищать людей и делать их лучше, но не могут создать основ правосудия. Основы правосудия в любом обществе зависят от правильности организации совместного труда людей, их уравнения социальной власти, регулирования их общих интересов и наложения эффективных ограничений на неизбежные конфликты интересов борющихся. Здоровье общественного организма так же зависит от адекватности его социальной структуры, как телесное здоровье зависит от биохимических процессов. Никакая сила доброй воли не в состоянии одна излечить недостаточность секреции желез; и никакой моральный идеализм не сможет преодолеть серьезные механические изъяны в общественной структуре» (Там же. С. 478).

Христиане должны сделать политическую власть умной и сильной, «поскольку власть является необходимым условием социального порядка, рациональный политик должен принять ее как неизбежное зло. Но он должен знать, что она - зло и что несправедливость неизменно следует за властью, вышедшей из-под контроля» (Там же. С. 468). Влияние греховности проявляется не только в низменных страстях, но и «в идеалах, к-рыми люди приукрашивают свои природные различия» (Там же. С. 504-505). В политических и социальных конфликтах, к-рые возникают из-за этого, христиане должны давать действиям сторон оценку в свете норм христ. этики. Но «совсем не обязательно выбирать чью-то сторону в любом социальном конфликте. Если не затронуты главные проблемы социальной справедливости или если проблемы настолько запутаны, что не дают оснований надеяться на какой-либо серьезный успех в деле достижения справедливости, уклонение от конфликта может стать единственным выходом» (Там же. С. 486). Во мн. конфликтах для христиан этически допустимо участвовать на любой стороне при условии, что они будут соблюдать этические нормы (Там же. С. 504). В этой связи Н. считал верным принцип Н. Макиавелли «цель оправдывает средства» и защищал его от морализаторской критики. «Исключая аскетический уход от мира, все моральные действия происходят в обширной сфере нравственных ценностей и возможностей, где невозможно провести никакого абсолютного различия между средствами и целями. Есть только сиюминутные и более высокие цели», хотя «несомненно, что никакая цель не оправдывает любые средства, поскольку никакая возможная ценность не способна оправдать подчинение себе всякой другой ценности» (Там же. С. 486). Напротив, этику Канта в качестве практической Н. отвергал (Moral Man... 19493. P. 58).

Консерватизм Н. проявлялся в его уверенности в том, что сохранение т. н. пережитков прошлого часто позволяет смягчить конфликты, приносимые прогрессом. «В Британии и Скандинавских странах конфликт между гражданами по вопросу о собственности смягчался старыми концепциями собственности, унаследованными от аграрного и феодального мира и ограничивавшими как экстравагантный индивидуализм буржуазного класса, так и доктринарный коллективизм занятых в промышленности рабочих» (The Children of Light. N. Y., 1945. Р. 89). Это обстоятельство Н. считал главной причиной отсутствия катастрофических социальных конфликтов в названных странах по сравнению с Францией и Германией, где эти старые концепции были отброшены в пользу почти ничем не ограниченного права частной собственности. Случаи США и Нидерландов Н. рассматривал как средние между этими крайностями.

Н. критиковал распространенные в его время учения. В либеральной теологии он констатировал «неспособность распознавать высоты» и «слепоту в отношении темных низин жизни» (Опыт интерпретации христ. этики. С. 384). «В современной культуре почти ничто не указывает на власть демонического в человеческой жизни, на ту опасность, какой постоянно подвержены все достижения цивилизации, когда порывы зла в человеке могут слиться в коллективном действии и достичь дьявольских масштабов» (Там же. С. 384). Марксизм Н. характеризовал как «нечто большее, чем просто учение. Это драматическая, а в какой-то мере и религиозная интерпретация предназначения пролетариата. Скорее в этом, нежели в экономическом учении, следует видеть подлинное значение Маркса. Превратить деградацию пролетариата в причину его конечного торжества, увидеть в самых ужасных его проявлениях угнетенного положения в обществе предвестие его окончательной победы, провидеть в потере им всякой собственности будущее такой цивилизации, в которой ни у кого не будет привилегий в отношении к собственности,- это значит извлечь победу из поражения, в стиле великой драмы и классической религии. Ницше мог рассматривать христианство как бунт рабов. Он мог видеть в его морали покорности и прощения реванш, какого добивается слабый по отношению к сильному, налагая на него моральные идеалы, которые освящают добродетели социальных низов и отнимают у традиционных доблестей сильных их моральную значимость. Марксизм - иной род бунта рабов. Он превозносит не добродетели социальных низов, но их социальное положение. Так эти илоты наших дней также вовлекаются в переоценку ценностей. Обещание, что они наследуют землю, переадресуется от кротких к слабым. Если бедняк христианин надеялся, что духовные силы в конечном счете наделят кротость мощью, то этот современный бедняк верит, что исторические, «материалистические» силы автоматически лишат их, сильных, силы и передадут ее слабым» (Moral Man... 19493. P. 154). «Коммунизм - это неистовый... и неразборчивый в средствах Дон Кихот на разгоряченном коне, настроенный сокрушить всякого рыцаря и всякую леди цивилизации и уверенный, что это убийство вычистит зло из мира» (Reinitz. 1980. P. 15).

Патриотизм Н. считал нормальным гражданским чувством, однако протестовал, когда нацию превращали в объект религ. поклонения. «Власть внутри нации (сообщества) приносит справедливость в жертву внутреннему миру и разрушает мир между нациями (сообществами). Неправда, будто это только короли устраивают войны. Обычные члены любого национального сообщества, на уровне чувств желая мира, тем не менее терпимы к импульсам зависти, ревности, гордыни, фанатизма, алчности, к-рые и вовлекают такие сообщества в конфликт» (Moral Man... 19493. Р. 16). «Та же сила, которая гарантирует мир, действует в пользу несправедливости» (Ibid. P. 6). «Коллективная жизнь людей, несомненно, находится на более низком моральном уровне, нежели жизнь отдельного человека» (Нибур. Почему Церковь... 1996. С. 521). «И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге» (Опыт интерпретации христианской этики. С. 500). «Среди многих человеческих желаний есть одно уникальное желание: поступать по справедливости» (Moral Man and Immoral Society. 19493. P. 37).

Н.- вероятный автор одной из самых известных молитв XX в.- «Молитвы о душевном покое». Ее текст в редакции 1951 г.: «Боже, дай нам смирение принять то, чего нельзя изменить; дай нам мужество, чтобы мы изменили то, что следует изменить; и дай нам мудрость отличить одно от другого» (Fox. 1985. P. 290).