ОККАМ

Ок. 1310 г., после завершения изучения свободных искусств и философии (см. Artes liberales), О. стал слушать лекции по теологии в Оксфорде. Неизвестно, у кого именно учился О.; в лит-ре высказывались нек-рые гипотезы, основанные на доступных ныне отрывочных сведениях об организации учебного процесса в этот период (см.: Courtenay. 2008. P. 95-97). Из теологов-францисканцев в число преподавателей О. могли входить Рихард из Конингтона († 1330), Роберт из Каутона († после 1315), Генрих Гарклей (ок. 1270-1317), Рихард из Кампсолла (ок. 1280 - ок. 1330), Иоанн из Рединга († 1346), Вильгельм (Уильям) из Алника (ок. 1275-1333). Среди этих теологов были как сторонники традиц. францисканского августинизма, так и скотисты, убежденные последователи Иоанна Дунса Скота († 1308); ко времени завершения О. богословского образования доминирующее положение среди англ. францисканских теологов перешло от августинистов к скотистам. Почерпнув многое у представителей этих 2 направлений, О. не был готов безоговорочно присоединиться ни к одному из них и искал собственный путь в философии и теологии.

Между 1316 и 1319 гг. О. читал в Оксфорде лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского († 1160) в качестве «сентенционарного бакалавра» (baccalaureus sententiarius). В сохранившихся документах Оксфордского ун-та нет свидетельств того, что О. преподавал в ун-те как полноправный доктор теологии (magister regens). Считается, что один из средневек. титулов О., «досточтимый начинатель» (venerabilis inceptor), связан с тем, что он выполнил необходимые для получения степени доктора теологии требования, однако так и не приступил к чтению докторских лекций и проведению диспутов. Вместе с тем О. многократно упоминается с титулом «магистр Священного Писания» (magister in sacra pagina) и аналогичными не только в рукописях его сочинений, но и в офиц. документах (напр., см.: Nicolaus Minorita. Chronica. 1996. P. 189; Bullarium Franciscanum. 1898. P. 388); в надгробной эпитафии он именуется «доктор теологии» (см.: Baudry. 1950. P. 243. Not. 5; Gál. 1982. P. 95). Т. о., современники считали его обладающим соответствующим статусом (см.: Miethke. 1969. S. 29-34). С кон. 1320 до нач. 1324 г. О. ожидал, когда подойдет его очередь читать докторские лекции в Оксфордском ун-те. В это же время он начал преподавать философию, вероятнее всего, не в Оксфорде, а в лондонской монастырской школе францисканцев (подробнее см.: Courtenay. 1990).

На кон. 10-х - нач. 20-х гг. XIV в. приходится период наибольшей творческой продуктивности О.; именно в этот период он создает основные богословские и философские сочинения (библиографию см.: Beckmann. 1992. S. 13-30; также ср.: The Cambridge Companion to Ockham. 1999. P. 4-11). Лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского, главный богословский труд О., сохранились в 2 формах: «Reportatio» и «Ordinatio». В позднесредневек. практике наименование «Reportatio» использовалось для обозначения записей лекций по «Сентенциям», сделанных секретарями или учениками непосредственно во время занятий. В виде «Reportatio» представлены лекции О. по 2-й, 3-й и 4-й книгам «Сентенций» (текст см.: Ockham. OTh. Vol. 5-7); исследователи датируют их 1317-1318 гг. Существовало также «Reportatio» лекций по 1-й кн. «Сентенций» (на него ссылается Иоанн из Рединга), однако этот текст был утрачен, поскольку не имел значительного распространения. Причиной этого было наличие более авторитетной авторской версии лекций по 1-й кн.- «Ordinatio», или «Scriptum» (текст см.: Ibid. Vol. 1-4). Форма «Ordinatio» предполагала сквозной пересмотр и доработку автором материалов прочитанных лекций; предполагается, что О. создал «Ordinatio» лекций по 1-й кн. «Сентенций» в 1318-1319 гг. В 1320-1324 гг. О. часто возглавлял обсуждение сложных богословских вопросов, вероятнее всего, в Лондоне. Содержание этих обсуждений отражено в собрании «Вопросы на разные темы» (Quodlibeta; текст см.: Ibid. Vol. 9). В сочинение вошли 7 подборок, или серий; всего оно содержит 170 вопросов. Ко времени преподавания О. в Оксфорде и в Лондоне относятся также многочисленные богословские вопросы и краткие трактаты разной тематики, представленные в рукописях отдельно, под самостоятельными заглавиями (тексты см.: Ibid. Vol. 8, 10; полный перечень см.: The Cambridge Companion to Ockham. 1999. P. 6-8). Наиболее важными среди них являются: 1) схоластические вопросы «О вечности мира» (De aeternitate mundi; текст см.: Ockham. OTh. Vol. 8. P. 59-97), «О целевой причинности» (De causalitate finis; текст см.: Ibid. P. 98-154) и «О действующем интеллекте» (De intellectu agente; текст см.: Ibid. P. 155-191); 2) трактаты «О количестве» (De quantitate; текст см.: Ibid. Vol. 10. P. 3-85) и «О Теле Христовом» (De corpore Christi; текст см.: Ibid. P. 89-234), в к-рых О. предложил подробное обоснование собственного учения о Евхаристии.

В период чтения философских лекций в школе францисканцев в Лондоне, ок. 1323 г., О. создал философское сочинение, пользовавшееся значительной популярностью в позднем средневековье и принесшее ему славу основоположника нового направления в средневек. логике - трактат в 3 книгах «Сумма логики» (Summa logicae; текст см.: Idem. OPh. Vol. 1). В это же время, между 1321 и 1324 г., О. составил комментарии к классическим текстам, к-рые использовались в средние века при изучении логики: к «Введению к Категориям Аристотеля» Порфирия (Expositio in libros artis logicae, prooemium et expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 3-131) и к трактатам Аристотеля «Категории» (Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 135-339), «Об истолковании» (Expositio in librum Perihermenias Aristotelis; текст см.: Ibid. P. 345-504), «О софистических опровержениях» (Expositio super libros Elenchorum; текст см.: Ibid. Vol. 3). В заключительный период жизни в Англии О. работал над подробным комментарием к «Физике» Аристотеля (Expositio in libros Physicorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 4-5), к-рый не был завершен (комментарий прерывается в начале 1-й гл. 8-й кн.). Нереализованным остался замысел О. написать комментарий к этическим сочинениям Аристотеля (см.: Wood. 1997. P. 4-5).

Преподавая в Оксфорде и Лондоне, О. проявил себя как самостоятельный и оригинальный теолог, следствием чего стали многочисленные идейные конфликты со сторонниками др. философских и богословских взглядов. О. был вынужден вести полемику не только с доминиканцами или представителями иных монашеских орденов, но и со своими собратьями по ордену, прежде всего - со скотистами, к-рых возмущали попытки О. поставить под сомнение принципиальные положения учения Иоанна Дунса Скота. Так, между 1318 и 1322 гг. с критикой теологических мнений О. выступал Иоанн из Рединга. Постоянным оппонентом О. стал преподававший с ним в одной школе францисканский теолог Вальтер из Чаттона (Ɨ 1343/44), который предлагал подробную критику взглядов О. в собственных лекциях по «Сентенциям», датируемых 1321-1323 гг.

Подтверждением того, что учение О. было настороженно встречено в англ. францисканской среде, служит обнаруженный в кон. XX в. документ, содержащий ряд принадлежащих ему положений, гл. обр. философского характера (публикацию и комментарий см.: Etzkorn. 1990). В преамбуле документа говорится, что «некоторые учителя» (aliqui magistri), т. е. доктора теологии, на провинциальном капитуле францисканцев предъявили эти положения О. и попросили его разъяснить свои мнения по затронутым в них вопросам; это произошло в 1523 или 1524 г. (относительно датировки см.: Larsen. 2011. P. 84-85). Т. о., среди францисканских докторов теологии были лица, недовольные учением О., к-рые в нач. 20-х гг. XIV в. решили вынести этот вопрос на обсуждение капитула провинции, хотя и в мягкой форме, не обвиняя О. прямо в ереси, но лишь запрашивая у него разъяснения. В положениях отражены центральные моменты номиналистической онтологии О.: реально существуют лишь «абсолютные вещи» (res absolutae), или субстанции (substantia), т. е., в понимании О., единичные вещи, а также их качества (qualitas); все прочие аристотелевские категории указывают не на некие действительные «вещи вне души», но лишь на «понятия ума» (conceptus mentis), «установленные для обозначения термины» (termini istituti ad significandum), к-рые с т. зр. реальности есть «ничто», поскольку ничего не отражают и ничего не меняют в природе вещей, будучи применимы лишь для организации человеческих мыслей и высказываний. Неизвестно, присутствовал ли О. на капитуле и дал ли он к.-л. ответ на список положений. Возможно, англ. францисканцам не удалось достичь согласия относительно того, как следует оценивать учение О., поэтому руководители провинции ордена или критиковавшие О. теологи обратились в Авиньон, где в это время находилась Папская курия, чтобы получить решение папы Римского Иоанна XXII (1316-1334).

Из позднейшего собственного свидетельства О. следует, что он прибыл в Авиньон в сер. 1324 г. (см.: Ockham. OPol. Vol. 3. P. 6; ср.: Wood. 1997. P. 4-5). Традиционно считается, что он был вызван папой Римским Иоанном XXII для рассмотрения обвинений против него, однако официальный папский вызов не сохранился. В исследовательской лит-ре были предложены 2 основные версии событий: 1) еще находясь в Оксфорде, О. вступил в идейный конфликт с Иоанном Лютереллом († 1335), который после отставки с должности канцлера Оксфордского ун-та отправился в Авиньон и подал папе Римскому жалобу на О., в результате которой О. был вызван для разбирательства (напр., см.: Hoffmann. 1941. S. 1-8; Idem. 1959. S. 123-126; Kelley. 1987. P. 1-3; Апполонов. 2002. С. VII-VIII); 2) Лютерелл поехал в Авиньон не с целью подать донос на О., а в надежде на карьеру теолога при папском дворе; О. был вызван папой Римским после жалобы неизвестного францисканского теолога (возможно, находившегося с 1322 г. в Авиньоне Иоанна из Рединга), а Лютерелл лишь поддержал эту жалобу, желая предстать перед папой Римским в выгодном свете теолога-эксперта (обоснование см.: Kelley. 1987. P. 3-9; также ср.: Courtenay. 2008. P. 99-100). Наиболее вероятной представляется 2-я версия; важным дополнительным аргументом в ее пользу служит тот факт, что некое разбирательство, связанное со взглядами О., уже проходило на провинциальном капитуле англ. францисканцев.

В Авиньоне О. в течение 4 лет жил в местном мон-ре францисканцев. Его неск. раз вызывали для дачи объяснений на заседания уполномоченной папой Римским расследовать дело комиссии теологов. О том, чем еще был занят О. в Авиньоне до 1328 г., сведений нет. Установлено лишь, что в качестве косвенного ответа на обвинения О. создал в это время неск. схоластических вопросов, вошедших в собрание «Вопросы на разные темы» (см.: Wey J. C. Introd. // Ockham. OTh. Vol. 9. P. 28*-29*, 41*); предполагается, что именно в Авиньоне О. придал этому сочинению окончательную форму, после чего разрешил его распространение.

Больше сведений сохранилось о ходе рассмотрения дела О. в Папской курии. В 1324 г. папа Римский Иоанн XXII передал Лютереллу рукопись комментария О. к 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского и поручил исследовать взгляды О. на предмет их соответствия католич. вероучению. Лютерелл создал соч. «Против учения Уильяма Оккама» (Libellus contra doctrinam Guilelmi Occam; текст см.: Hoffmann. 1959. S. 3-102; анализ содержания: Ibid. S. 123-225; Idem. 1941), к-рое передал папе Римскому на офиц. заседании консистории вместе с сопроводительным вводным письмом (текст см.: Koch. 1936. P. 79; Hoffmann. 1959. S. 7-8). В сочинении Лютерелл выделяет и подробно рассматривает 56 тезисов О. В большинстве случаев он не цитирует комментарий О. к «Сентенциям» дословно, однако при этом вполне корректно излагает общий смысл рассуждений О. в собственных формулировках, после чего критически разбирает взгляды О., используя стандартную форму схоластического вопроса. Привлекаемые Лютереллом авторитетные мнения и используемые аргументы показывают, что в философском и богословском отношении он ориентировался на учение Фомы Аквинского (ок. 1225-1274) и с этой позиции оценивал идеи О. При представлении своего сочинения папе Римскому Лютерелл присоединил к нему 2 перечня: в 1-м приводятся разобранные в сочинении 56 тезисов О., а во 2-м Лютерелл указывает, против каких положений католич. вероучения каждый из этих тезисов О. может быть использован (см.: Koch. 1935. P. 375-380; Hoffmann. 1959. S. 3-7).

Следующим этапом дела О. стало рассмотрение выдвинутых против него обвинений уполномоченной папой Римским Иоанном XXII комиссией теологов. Сохранились 2 документа, связанные с работой этой комиссии (оба документа опубликованы Й. Кохом в параллельном представлении; 1-й документ обозначен им R, 2-й - V; см.: Koch. 1936. P. 81-93, 168-194; 2-й документ был ранее опубл. отдельно: Pelzer. 1922. P. 249-270), в которых приводятся положения О. и возражения против них, а также дается общая оценка его мнений как «опасных», «ошибочных», «еретических» и т. п. Комиссия состояла из 6 чел.; в нее входили Лютерелл, Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1275-1334) и др. теологи и церковные прелаты; ни одного представителя ордена францисканцев в комиссии не было. После подготовки 1-го документа, содержащего выбранные теологами из сочинений О. положения и их критическую оценку, О. была дана возможность представить объяснения комиссии; это происходило на заседании консистории в присутствии папы Римского Иоанна XXII (см.: Miethke. 1969. S. 66. Not. 237-239). О. выступил со стандартным заявлением о том, что его мнения высказаны лишь в целях научного обсуждения, а не в качестве догматического учения, и не должны рассматриваться вне надлежащего контекста. Он также передал папе Римскому и теологам «исправленный» экземпляр собственного комментария к «Сентенциям». Сохранился акт сопоставления этого экземпляра с той версией комментария, к-рую ранее направил в комиссию папа Римский Иоанн XXII и к-рая использовалась при подготовке обвинений против О. (текст см.: Koch. 1936. P. 195-197). Новый экземпляр О. подготовил в Авиньоне исключительно с целью оправдаться перед папой Римским и комиссией. Об этом свидетельствует характер внесенных им в текст изменений: в одном из спорных мест О. заменил формулировку «отвечаю на вопрос иначе» более осторожным оборотом «отвечаю на вопрос, не настаивая на этом и допуская возможность более правильного суждения» (см.: Ibid. P. 196. N 17); в др. местах он удалил нек-рые радикальные высказывания, добавил пометки «по мнению некоторых» (Ibid. P. 197. N 19, 21) и т. п. Избранная О. стратегия защиты не убедила членов комиссии, к-рые и далее продолжали рассматривать изначальный текст комментария как аутентичный и использовать его как источник для выборки подлежащих осуждению мнений О. (подробнее см.: Miethke. 1969. S. 66-71).

После того как теологи предъявили О. 1-й документ и получили от него объяснения, они подготовили 2-й документ - офиц. заключение комиссии; он датируется мартом 1326 г. Как и во мн. средневек. доктринальных спорах и инквизиционных процессах, при работе с текстами О. теологи руководствовались задачей найти у него формулировки, внешне подводящие его под обвинения в уже осужденных Церковью ересях, а не понять логику его богословской системы. Показательным примером является предъявляемое О. в начальной части заключения теологов обвинение в ереси пелагианства: при его обосновании используются рассуждения О. о том, что совершаемые находящимся вне благодати человеком «естественные» акты могут иметь положительное значение для спасения (это действительно близко к учению пелагиан), однако игнорируется то, что, согласно О., это возможно не в обычных условиях (как полагали пелагиане), но лишь в гипотетическом случае, если Бог Своей всемогущей волей установит, чтобы это было именно так. Несмотря на достаточно произвольный подход теологов к текстам О., наиболее важные из отобранных ими тезисов могут быть объединены в неск. смысловых групп: 1) тезисы, связанные с волюнтаристскими моментами в теологии О. и с его представлениями о различии между действием Бога согласно абсолютной потенции и согласно упорядоченной потенции (см. тезисы 1-9, 35-36, 46-48: Koch. 1936. P. 82-92, 184-185, 192-193; здесь и далее нумерация тезисов дается по 2-му документу теологов); 2) тезисы, в к-рых отражен номинализм О., т. е. отрицание реального существования общих сущностей и используемых человеком в познавательном процессе категорий (см. тезисы 25-26, 29-30, 41, 43, 45: Ibid. P. 180-181, 183-184, 188, 190-191); 3) тезисы, выражающие представления О. об ограниченности рационального богопознания (см. тезисы 10-18, 38, 42: Ibid. P. 92-93, 168-176, 186, 188-190); 4) тезисы, в которых выражено учение О. о Евхаристии, в т. ч. следующие утверждения: субстанция Хлеба в таинстве Евхаристии полностью уничтожается, а не изменяется; субстанция и количество есть одна и та же вещь, поэтому они не могут существовать по отдельности; сакраментальное присутствие Тела Христова в Евхаристии предполагает его локальное изменение, и т. п. (см. тезисы 19-23: Ibid. P. 176-179).

Папа Римский Иоанн XXII получил заключение теологов не позднее весны 1326 г., однако не стал издавать осуждающий О. и его взгляды декрет. Причины этого неизвестны. Возможно, Иоанн XXII осознавал, что мн. тезисы О. не являются формально еретическими и относятся к сложным богословским темам, вызывающим дискуссии среди теологов; он также мог опасаться, что офиц. осуждение О. создаст дополнительные сложности в отношениях Папского престола с орденом францисканцев, которые в это время складывались весьма сложно. В кон. 1327 г. Иоанн XXII решил передать тезисы О. и заключение теологов для составления нового экспертного суждения Жаку Фурнье (ок. 1280-1342; с 1334 папа Римский Бенедикт XII). Фурнье исполнил поручение папы Римского и составил собственный критический разбор тезисов О., однако этот текст не сохранился; неск. отрывков из него известны вслед. их использования в комментарии Иоанна Базельского († 1392) к «Сентенциям» Петра Ломбардского (подробнее см.: Koch. 1973. S. 377-381). Отзыв Фурнье стал последним относящимся к делу О. документом; ни в начале 1328 г., ни позднее, после бегства О. из Авиньона, папа Римский Иоанн XXII не возвращался к рассмотрению богословских взглядов О. и не осуждал их официально, хотя в переписке и именовал их «еретическими». Вероятно, папа Римский был удовлетворен открывшейся после бегства О. из Авиньона возможностью отлучить О. от Церкви за церковно-каноническое преступление и тем самым закрыть его дело без принятия формального решения по поводу его богословия.

Переход О. в лагерь противников папы Римского Иоанна XXII и его отъезд из Авиньона не были напрямую связаны с разбирательством по поводу его богословских мнений. Однако нельзя исключать, что недовольство О. предвзятым осуждающим подходом Папской курии и теологов к его философским и теологическим концепциям побудило его со вниманием отнестись к позиции политических и идейных противников папы Римского Иоанна XXII и увидеть в них союзников. В 1328 г. О. присоединился к радикальной партии внутри францисканского ордена, приверженцы к-рой развивали учение о необходимости для францисканцев соблюдения т. н. евангельской (или апостольской) бедности. Завязавшаяся еще во 2-й пол. XIII в. в связи со спорами по поводу мнений Петра Иоанна Оливи и спиритуалов широкая дискуссия о евангельской бедности в 20-х гг. XIV в. привела к прямому противостоянию между папой Римским Иоанном XXII и защищавшими учение о евангельской бедности францисканцами, во главе к-рых встал генеральный министр ордена Михаил из Чезены († 1342). Позиция Михаила из Чезены и его единомышленников состояла в следующем: полагая, что Иисус Христос и апостолы не владели никаким имуществом, а также считая, что обязанностью нищенствующих монахов является подражание этой евангельской бедности, францисканцы настаивали, что принесенные ими обеты требуют от них «бедного пользования» (usus pauper), т. е. отказа от владения любым личным или общим имуществом; использование необходимого для жизни монахов и деятельности ордена имущества (храмов, зданий, книг, облачений, еды и т. п.) допускалось лишь с условием признания пользующимися того, что оно принадлежит не ордену, но католич. Церкви и всем христианам (ср.: Апполонов. 2002. С. VIII). Сторонники этой позиции среди францисканцев отказывались принимать любые решения Папского престола, в к-рых подобные представления отвергались как в теоретическом виде, так и в практических следствиях. В 1327 г. Михаил из Чезены был вызван папой Римским Иоанном XXII для разбирательства в Авиньон; он прибыл в город 1 дек. 1327 г. Первоначально он рассчитывал, что ему удастся найти компромисс с папой Римским, однако в нач. апр. 1328 г. стало ясно, что Иоанн XXII не собирается идти на уступки. О., согласно его позднейшему свидетельству, именно в нач. 1328 г., вероятно вслед. общения в авиньонском мон-ре францисканцев с Михаилом из Чезены и его единомышленниками, стал изучать вопрос о евангельской бедности, который ранее не привлекал его внимание (см.: Ockham. OPol. Vol. 3. P. 6; ср.: Wood. 1997. P. 5). В результате богословских исследований и внимательного чтения соответствующих папских булл О. пришел к выводу, что позиция Михаила из Чезены правильна, а папа Римский Иоанн XXII пытается навязать католич. Церкви собственные еретические мнения. Впервые имя О. как сторонника Михаила из Чезены встречается в датированной 13 апр. 1328 г. тайной апелляции последнего (текст см.: Nicolaus Minorita. Chronica. 1996. P. 182-189), где О. упомянут в числе свидетелей (см.: Ibid. P. 189).

26 мая 1328 г. Михаил из Чезены, О., францисканский теолог и канонист Бонаграция из Бергамо († 1340), а также нек-рые др. францисканцы тайно покинули Авиньон и направились в Пизу. Папа Римский Иоанн XXII расценил поступок О. как церковно-каноническое преступление и самоизобличение заподозренного еретика. В письмах церковным прелатам и европ. государям он заявлял, что О. был арестован (arrestatus), поскольку было донесено, что он устно и письменно выражает «многие ошибочные и еретические мнения»; ему было запрещено удаляться из Папской курии, т. к. по этим обвинениям в курии против него продолжалось следствие (inquisitio). Согласно Иоанну XXII, О. знал о своей виновности (sibi male conscius); тайным отъездом он «показал, что виновен во вменяемом ему преступлении», т. е. в ереси (см.: Bullarium Franciscanum. 1898. P. 346. N 711; P. 348. N 714). Суждение папы оспорил Михаил из Чезены в пространной апелляции, датированной 18 сент. 1328 г.; возможно, в составлении этого документа ему помогал О. (текст см.: Nicolaus Minorita. Chronica. 1996. P. 227-424). В апелляции против папы Римского Иоанна XXII среди прочего выдвинут упрек в «ложном и злонамеренном утверждении» относительно О., поскольку, как настаивает автор документа, в действительности О. не было запрещено покидать Авиньон и он не совершил ничего предосудительного (см.: Ibid. P. 421-422; ср.: Wood. 1997. P. 10. Not. 21). Большинство исследователей склонны считать, что Иоанн XXII верно передает внешний ход событий, однако предвзято оценивает мотивацию О., к-рый уехал из Авиньона не из-за страха перед папским судом, а вслед. желания поддержать единомышленников и присоединиться к их борьбе с предполагаемыми папскими ересями. Формально О. оставался ответчиком незавершенного процесса в Папской курии, поэтому с церковно-канонической т. зр. его отъезд без папского дозволения действительно равнозначен бегству из-под ареста. Сам О. к этому времени уже рассматривал папу Римского Иоанна XXII как упорствующего еретика, вслед. чего вообще не считал его законным носителем церковно-адм. власти. Убедившись, что мятежных францисканцев не удастся вернуть в Авиньон силой или убедить принести покаяние, папа Римский Иоанн XXII уже 6 июня 1328 г. в булле «Dudum ad nostri apostolatus» объявил их «непокорными закону (contumaces), беглецами, врагами Бога, Церкви и католической веры» и вынес решение о персональном отлучении от Церкви Михаила из Чезены, Бонаграции и О. (excommunicationis sententia innodamus - Bullarium Franciscanum. 1898. P. 349. N 714).

9 июня 1328 г. О. и др. бежавшие из Авиньона францисканцы прибыли в Пизу, власти к-рой в это время входили в число союзников императора Свящ. Римской империи Людовика IV Баварского (1328-1347). Император вел долгую политическую борьбу с папой Римским Иоанном XXII (подробнее о ее причинах и обстоятельствах см.: Müller. 1879-1880. Bd. 1; также см. в статьях Иоанн XXII, Людовик IV Баварский). Осенью 1328 г. имп. Людовик IV встретился в Пизе с бежавшими из Авиньона францисканцами. Когда в апр. 1329 г. император решил покинуть Италию и направился с войском в Германию, Михаил из Чезены и О. по его приглашению присоединились к нему. В июне 1329 г. собравшийся в Париже капитул ордена францисканцев подтвердил папское решение о лишении должности Михаила из Чезены и признал отлученными от Церкви его самого и его сподвижников. На этом же капитуле был избран новый генеральный министр ордена, к-рым стал доктор теологии Герард Одонис (1285-1349). Сторонники Михаила из Чезены признали решение капитула недействительным и подвергли его обстоятельной критике в документе под названием «Ответ монахов» (Allegationes religiosorum virorum; текст см.: Bullarium Franciscanum. 1898. P. 388-396. Not. 3; Nicolaus Minorita. Chronica. 1996. P. 524-552). В преамбуле документа названы имена его составителей, 4 ближайших сподвижников Михаила из Чезены: магистры теологии Генрих из Тальхайма († после 1343), Франциск из Марке († после 1334) и О., а также канонист Бонаграция из Бергамо. О. принимал активное участие в работе над текстом, однако невозможно точно определить, какие именно разделы документа были написаны им.

С 1330 г. до конца жизни О. находился при дворе имп. Людовика IV в Мюнхене. Смысл церковно-политического союза между императором и О. точно отражен в приписываемом О. изречении: «Император, защищай меня мечом, а я буду защищать тебя словом». Маловероятно, что О. действительно обращался к императору с такими словами, однако в многочисленных сочинениях 30-40-х гг. XIV в. он упорно отстаивал имперские политические интересы. Вместе с тем, подобно др. находившимся вместе с ним в Мюнхене францисканцам, своей главной задачей О. считал не столько политическую борьбу с чрезмерными властными притязаниями Римских понтификов, сколько защиту духовных идеалов францисканского ордена (см.: Miethke. 1969. S. 422-423). Несмотря на статус резиденции императора, Мюнхен в 1-й пол. XIV в. не был крупным учебным или религ. центром. В круг общения О. входили неск. францисканских теологов, к-рые ранее вместе с ним принимали участие в составлении «Ответа монахов», а также насельники францисканских мон-рей, расположенных в подчинявшихся имп. Людовику IV городах Германии. Вероятно, О. часто общался с Марсилием Падуанским († ок. 1343), который с сер. 20-х гг. XIV в. жил при дворе имп. Людовика IV и входил в число его наиболее доверенных советников. В сочинениях Марсилия Падуанского и О. прослеживаются отголоски общения и обмена идеями; их объединяло критическое отношение к претензиям Римских понтификов на абсолютную власть, однако церковно-политические взгляды О. были более умеренными и по мн. вопросам он занимал более традиционную позицию (подробнее см.: Lagarde. 1937).

Основным занятием О. в 30-40-х гг. XIV в. стала лит. деятельность в качестве полемиста. Богословские темы О. обсуждал в контексте обоснования предполагаемого еретического характера мнений папы Римского Иоанна XXII, его преемников на Папском престоле, а также др. оппонентов, принадлежавших к папскому лагерю. Основное содержание сочинений О. 30-х гг. XIV в. задает богословско-экзегетический и церковно-канонический анализ конкретных спорных вопросов, прежде всего - вопроса о евангельской бедности. Однако постепенно область интересов О. расширяется: от частных вопросов теологии и церковного права он переходит к фундаментальной проблеме принципа власти в Церкви и гос-ве, подробно рассматривает природу этой власти и обосновывает собственные представления о нормативных способах ее реализации (перечень сочинений см.: The Cambridge Companion to Ockham. 1999. P. 10-11; анализ исторического и идейного контекста возникновения, обзор содержания и лит-ру см.: Miethke. 1969. S. 74-136).

Первым церковно-политическим сочинением, созданным О. в мюнхенский период, стал крупный трактат, получивший известность под условным названием «Труд девяноста дней» (Opus nonaginta dierum; крит. изд.: Ockham. OPol. Vol. 1. P. 292-368; Vol. 2. P. 375-858), т. к. О. в заключительной части свидетельствует, что написал его за это время. Сочинение является ответом на изданную папой Римским Иоанном XXII 16 нояб. 1329 г. буллу «Quia vir reprobus» (текст см.: Bullarium Franciscanum. 1898. P. 408-449. N 820); в ней Иоанн XXII не только повторил осуждение Михаила из Чезены и его единомышленников как еретиков, но и предложил подробную богословско-экзегетическую аргументацию, обосновывающую заключение об их уклонении в ересь. О. скрупулезно следует тексту папской буллы, разбивая ее на небольшие отрывки; в каждой из 124 глав трактата он предлагает общую богословскую оценку папских аргументов, формулирует и обосновывает альтернативную позицию противостоящих папе Римскому францисканцев, а также разбирает отдельные неточности, неудачные формулировки, ошибки и т. п., встречающиеся в папском тексте. Поскольку в сочинении О. упоминает о проповедях Иоанна XXII, в к-рых тот впервые озвучил собственное представление о т. н. блаженном созерцании (visio beatifica), трактат может быть достаточно надежно датирован кон. 1332 - нач. 1333 г. Основное внимание О. уделяет вопросу о евангельской бедности, однако по ходу рассуждения он рассматривает и др. мнения Иоанна XXII, находя их ошибочными или еретическими. Наиболее важное место среди них занимает учение о блаженном созерцании. Споры вокруг этого учения начались после того, как Иоанн XXII в проповедях заявил, что созерцание Бога, доступное душам умерших праведников сейчас, отличается по содержанию и природе от созерцания «лицом к лицу» сущности Бога в Царствии Небесном после всеобщего воскресения. Это мнение было признано ошибочным не только мюнхенскими францисканцами, но и мн. др. теологами, в т. ч. представителями Парижского ун-та, а также большинством куриальных кардиналов. О. и др. вышедшие из подчинения папе Римскому францисканцы охотно использовали завязавшуюся широкую дискуссию с целью дискредитации Иоанна XXII. Помимо стандартных обвинений, О. в трактате приводит и обнаруженные им лично еретические мнения Иоанна XXII. Так, в 95-й гл. он подробно обсуждает высказанное последним в одной из проповедей мнение, что не следует различать действия Бога согласно абсолютной потенции и согласно упорядоченной потенции, т. к. воля Бога неизменна и Он совершает только то, что может и хочет совершить (см.: Ockham. OPol. Vol. 2. P. 715-729). Очевидно, что в данном случае Иоанн XXII публично критиковал то учение О., к-рое было признано еретическим комиссией теологов (сохранившийся отрывок из его проповеди см.: Ibid. Vol. 3. P. 230-231). Т. о., на выдвинутое ранее против него обвинение в ереси О. отвечает теперь зеркальным обвинением в адрес самого Римского папы, к-рый будто бы проповедует, что «все совершается только по необходимости», впадая тем самым в очевидную ересь. Внимание О. к этому утверждению папы Иоанна XXII свидетельствует, что О. помнил о нападках на него папских теологов и использовал противостояние с Папским престолом в т. ч. и в целях защиты собственной богословской позиции от подозрений в ереси.

Полемику с папой Римским Иоанном XXII О. продолжил в неск. следующих сочинениях; круг затрагиваемых в них богословских тем оставался примерно тем же, однако О. нередко привлекал новые тексты оппонентов, авторитетные мнения отцов Церкви, рациональные доводы и т. п. Под давлением кардиналов и теологов Иоанн XXII в янв. 1334 г. несколько смягчил свою позицию и заявил, что он готов признать правоту оппонентов, если она будет ему убедительно доказана, и не имеет намерения учить чему-то, что может быть признано уклонением от истинной веры. О. не удовлетворился подобными уклончивыми формулировками папы Римского и подверг его позицию критическому разбору в трактате «О мнимом отречении Иоанна» (De revocacione ficta Iohannis; крит. изд.: Ockham. Dialogus. 2011. P. 17-76). Примерно в это время О. рассмотрел новые аргументы сторонников Иоанна XXII в соч. «Ответы на некоторые софистические доводы» (Responsiones ad quasdam raciones sophisticas; крит. изд.: Ibid. P. 77-104). Впосл. эти 2 трактата были объединены под общим заглавием «Об учении Иоанна XXII» (De dogmatibus Johannis XXII); уже в ранних рукописях эта компиляция ошибочно представлена как 2-я часть сочинения О. «Диалог», к-рая должна была иметь такое заглавие, однако так и не была написана О. Весной 1334 г. О. создал «Послание меньшим братьям» (Epistola ad fratres minores; крит. изд.: Idem. OPol. Vol. 3. P. 6-17), письмо апологетического характера, отправленное верным Папскому престолу францисканцам, собравшимся на капитул в Ассизи в 1334 г.; в письме О. объясняет причины, побудившие его разорвать церковное общение с папой Римским Иоанном XXII, а также приводит сводный перечень предполагаемых ересей последнего. На протяжении 1334 г. О. работал над 1-й частью соч. «Диалог» (Dialogus; крит. изд. отсутствует; предварительная интернет-публикация: Idem. Dialogus. 1995-2015), которая была завершена в 1335 г. Используя форму диалога учителя и ученика, О. последовательно строит «теорию ереси». Он подробно излагает и обосновывает свои представления о том, кто может считаться еретиком, как следует поступать по отношению к заподозренным в ереси и к упорствующим еретикам, а также какие действия допустимы и необходимы, если под подозрение в ереси попадает папа Римский.

После кончины 4 дек. 1334 г. папы Римского Иоанна XXII составленное им на смертном одре завещание было обнародовано его преемником Бенедиктом XII (текст см.: Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. H. Denifle, A. Chatelain. P., 1891. Vol. 2. P. 440-441). Из этого документа следует, что перед смертью Иоанн XXII отказался от прежних взглядов по вопросу о блаженном созерцании, полностью подчинил себя авторитету Церкви и своих буд. преемников, а также признал, что святые ныне созерцают сущность Бога «насколько это позволяют состояние и положение очищенных душ». Познакомившись в нач. 1335 г. с текстом завещания, О. стал работать над новым соч. «Трактат против Иоанна» (Tractatus contra Ioannem; крит. изд.: Ockham. OPol. Vol. 3. P. 29-156), к-рое было завершено не позднее янв. 1336 г. Подобно др. францисканским оппонентам Папского престола, О. ставит под сомнение подлинность завещания, намекая, что оно могло быть составлено кардиналами от лица находившегося перед смертью в бессознательном состоянии Иоанна XXII. Однако, даже если завещание подлинно, оно, согласно О., не оправдывает Иоанна XXII от обвинений в ереси, поскольку в нем папа Римский не покаялся во всех своих ересях и не осудил их прямо и без двусмысленностей, ограничившись общими выражениями. О. выражает надежду, что Бенедикт XII осудит своего предшественника как еретика и откажется следовать всем его еретическим мнениям.

После издания папой Римским Бенедиктом XII булл «Benedictus Deus» (29 янв. 1336), в к-рой было сформулировано нормативное учение католич. Церкви о блаженном созерцании, и «Redemptor noster» (28 нояб. 1336), в к-рой был представлен новый устав (ordinationes) ордена францисканцев, О. убедился в тщетности этих надежд. В 1-м документе Бенедикт XII осудил еретические мнения по вопросу о блаженном созерцании, однако не стал осуждать как еретика их защитника, папу Римского Иоанна XXII; во 2-м документе он поддержал позицию своих предшественников по вопросу евангельской бедности и особо подчеркнул, что вынесение окончательного суждения по любым богословским вопросам является прерогативой Папского престола, после обращения к к-рому за решением все споры монахов и теологов должны быть прекращены. Позицию папы Римского Бенедикта XII и изданные им декреты О. подверг жесткой критике в пространном соч. «Трактат против Бенедикта» (Tractatus contra Benedictum; крит. изд.: Ibid. P. 165-322), над к-рым он работал в 1337-1338 гг. Трактат состоит из 7 книг. В 1-й кн. О. объявляет папу Римского Бенедикта XII еретиком, поскольку тот не исполнил свою обязанность осудить ереси и заблуждения предшественника на Папском престоле, прежде всего - относящиеся к вопросу о евангельской бедности. Во 2-й кн. О. пытается доказать, что Бенедикт XII, выразив корректное церковное учение о блаженном созерцании, при этом не покаялся в том, что прежде имплицитно разделял позицию Иоанна XXII, не осуждая его как еретика, и в силу этого продолжает оставаться сообщником еретика и еретиком. В 3-й кн. О. приводит дополнительные аргументы в пользу заключения о том, что Иоанн XXII является закоренелым еретиком и сторонником уже осужденных Церковью ересей; он цитирует и критически рассматривает отрывки его проповедей. О. разбирает также нек-рые философские и богословские суждения, извлеченные из теологических трактатов верного Папскому престолу генерального министра ордена францисканцев Герарда Одониса, обвиняя и его во мн. ересях. Темой 4-й кн. является предложенное в булле «Redemptor noster» учение о высшем авторитете Папского престола в вопросах веры; О. осуждает авторитарную позицию папы Римского как «худшую из ересей», т. к. ее сторонники ставят вероучительную истину в зависимость от мнения одного человека. В 5-й и 6-й книгах О. впервые обращается к богословскому и церковно-каноническому анализу спора о разделении властных полномочий между Римскими папами и светскими государями. О. отвергает как ошибочное и еретическое мнение о том, что законно избранный император может осуществлять свои обязанности только после получения одобрения со стороны Римского папы. Не аннулировав незаконные декреты Иоанна XXII, направленные против имп. Людовика IV, папа Римский Бенедикт XII поддержал и усилил его ереси и заблуждения. В заключительной, 7-й кн. О. обсуждает церковный статус Бенедикта XII, предлагает программу канонически допустимых мер борьбы с ним и рассматривает наказания, к-рые могут и должны быть наложены на него как на еретика и гос. преступника.

Между 1338 и 1342 гг. О. создал неск. программных церковно-политических сочинений, в к-рых подробно изложил выработанную им интерпретацию исторического и канонического представления о «полноте власти» (plentitudo potestatis), к-рой обладают Римские понтифики. Соглашаясь, что учение об особой власти Римских епископов в Церкви укоренено в традиции, О. отказывается понимать «полноту власти» в расширенном и безусловном смысле. Он настаивает, что и в области духовного управления (in spiritualibus), и тем более в области мирского управления (in temporalibus) власть Римских пап ограничена божественным законом, т. е. учением Свящ. Писания, церковными установлениями и общим суждением Церкви, и естественным законом, на к-ром основываются гос. властные и общественные институты. Наиболее ярко и последовательно эта позиция О. представлена в соч. «Краткое рассуждение о тираническом правлении над божественными и человеческими вещами» (Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana; крит. изд.: Ockham. OPol. Vol. 4. P. 97-260; заключительная часть сочинения не сохранилась). Тема соотношения высшей светской власти императора и высшей церковной власти папы Римского подробно обсуждается в соч. «Восемь вопросов о власти папы» (Octo quaestiones de potestate papae; крит. изд.: Ibid. Vol. 1. P. 13-221), к-рое было написано в 1340-1341 гг. по просьбе имп. Людовика IV. Этой же теме посвящена 3-я кн. соч. «Диалог» (Dialogus; крит. изд. отсутствует; предварительная интернет-публикация: Idem. Dialogus. 1995-2015), над которой О. работал в 1-й пол. 40-х гг. XIV в.; окончание книги не сохранилось; вероятно, сочинение не было завершено (подробнее см.: Miethke. 1969. S. 117-125).

В 1342 г. произошли неск. событий, оказавших существенное влияние на жизнь О. и его положение в Мюнхене: 25 апр. скончался папа Римский Бенедикт XII, в мае новым Римским папой стал Климент VI (1342-1352), талантливый теолог и опытный дипломат, 29 нояб. умер предводитель францисканской оппозиции Михаил из Чезены. О. стал его формальным преемником и получил печать ордена францисканцев. Однако реально в его подчинении оставались лишь немногочисленные францисканцы, пребывавшие во владениях Людовика IV. Попытки Михаила из Чезены, О. и др. противостоявших Римским папам францисканцев склонить на свою сторону францисканское большинство не увенчались успехом. Возникновение крупного раскола в ордене францисканцев было успешно предотвращено Римскими папами и верным им генеральным министром францисканцев Герардом Одонисом. Датированные периодом с 1331 по 1346 г. секретные инструкции имп. Людовика IV для его представителей в Папской курии, а также его письма Римским папам свидетельствуют, что в случае достижения политической договоренности с Папским престолом он в числе проч. уступок был готов лишить скрывавшихся в Мюнхене францисканцев своей поддержки, признать их еретиками, выслать за пределы империи или передать церковным властям для суда (подробнее о ходе переговоров императора с Римскими папами см.: Schütz. 1973). О. осознавал непрочность своего положения в Мюнхене; вероятно, именно по этой причине в период между 1342 и 1346 гг., когда шли переговоры папы Римского Климента VI и имп. Людовика IV, он не создал ни одного нового сочинения. Ситуация коренным образом изменилась в 1346 г., когда Климент VII повторно подверг имп. Людовика IV отлучению от Церкви, а нек-рые герм. курфюрсты при поддержке Римского папы избрали альтернативным герм. королем Карла Люксембурга (после 1355 - имп. Карл IV), тем самым отказавшись признавать Людовика IV законным императором. Понимая, что в сложившейся ситуации примирение императора с Римским папой невозможно, О. в последний раз выступил с апологией собственных церковно-политических взглядов и подвел итог многолетней полемики с «Авиньонской Церковью», т. е. с пребывавшими в Авиньоне Римскими папами и их сторонниками, в соч. «О власти императоров и понтификов» (De imperatorum et pontificum potestate; крит. изд.: Ockham. OPol. Vol. 4. P. 279-355), которое было завершено в кон. 1346 или нач. 1347 г.

До кон. XX в. предметом дискуссий оставались вопросы о дате кончины О. и о том, примирился ли он перед смертью с католич. Церковью. Основанием для положительного ответа на последний вопрос служил датированный 8 июня 1349 г. ответ папы Римского Климента VI на донесение генерального министра ордена францисканцев, в к-ром сообщалось, что некий «Вильгельм из Англии» (Guilelmus de Anglia) вернул орденскую печать, и испрашивалось дозволение на воссоединение его и др. покаявшихся мюнхенских францисканцев с Церковью. Начиная с XVII в. католич. историки, опираясь на это свидетельство, во многом по идеологическим причинам утверждали, что О. покаялся в 1348 или 1349 г. и вскоре после этого скончался во время эпидемии чумы. Решающий аргумент против гипотез о смерти О. в 1348 или 1349 г. и о его примирении с католич. Церковью был выдвинут в 1982 г. Г. Галем (см.: Gál. 1982). Галь получил из архивов Ватикана регистр донесения генерального министра ордена францисканцев, на к-рое отвечал папа Римский Климент VI. Из текста регистра следует, что Вильгельм из Англии и О.- разные лица, т. к. Вильгельм из Англии назван в нем «помощником брата Вильгельма Оккама» (frater Guillelmus de Anglia, socius fratris Guillelmi Ocham - Ibid. P. 91). Т. о., уже после кончины О. носивший одинаковое с ним имя ближайший сподвижник из числа францисканцев, о к-ром ничего более не известно, отправил генеральному министру полученную от О. орденскую печать, заявив от собственного лица и от лица др. мюнхенских монахов о желании примириться с Церковью. В свете этого не остается оснований для сомнения в корректности той даты кончины О., к-рая засвидетельствована в его надгробной надписи и хрониках: «...за четыре дня до апрельских ид в лето Господне 1347», т. е. 10 апр. 1347 г. (в хрониках встречается также датировка 9 апр., однако она ошибочна и, вероятно, является следствием описки в рим. обозначении дня: V idus вместо правильного IV idus; см.: Ibid. P. 95; Wood. 1997. P. 11. Not. 29; Аполлонов. 2002. С. IX-X). О. был погребен в алтарном хоре главного храма францисканского мон-ря св. Антония (Kloster Sankt Antonius) в Мюнхене. В 1802 г. мон-рь был упразднен, и все его строения впосл. оказались разрушены; местонахождение останков О. ныне неизвестно (см.: Leppin. 2012. S. 272).

I. Методология: «бритва Оккама». Имя О. в истории философии оказалось связано с широко применявшимся им и его последователями методологическим принципом, получившим в XIX в. название «бритва Оккама» (использовалось также название «бритва номиналистов»). В наиболее известной формулировке принцип гласит: «Сущности не следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; об истории формулировок см.: Hübener. 1983). В такой форме принцип не встречается в сочинениях О., однако он часто использует в рассуждениях 2 эквивалентных по философскому смыслу и назначению положения: 1) «Множественность не следует полагать без необходимости» (Pluralitas non est ponenda sine neccesitate; напр., см.: Ockham. OTh. Vol. 5. P. 256, 404, 414, 442; Vol. 6. P. 17, 59, 408; Vol. 7. P. 51, 213, 331; Vol. 9. P. 178, 225, 621, 724, 763; Idem. OPh. Vol. 4. P. 118, 525; Vol. 5. P. 181; Vol. 6. P. 131; также ср.: Idem. OTh. Vol. 4. P. 157; Vol. 5. P. 268; Vol. 6. P. 281; Vol. 9. P. 727); 2) «То, что может быть совершено посредством меньшего числа [причин], напрасно совершалось бы посредством большего числа [причин]» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora; напр., см.: Idem. OTh. Vol. 3. P. 475; Vol. 4. P. 157, 176). Впосл. принцип О. был назван «бритвой», поскольку он требует «срезать», т. е. устранять из рассуждений избыточные философские допущения, вводимые без необходимого обоснования. В совр. философии «бритва Оккама» рассматривается как базовое положение методологического редукционизма - принцип парсимонии, или принцип экономии (подробнее об исторических разновидностях и философском значении принципа см.: Sober. 2015; также ср.: Miethke. 1969. S. 238-244).

Требование устранения избыточных метафизических объектов неоднократно в разном виде высказывалось философами и до О. Формулировка этого требования и его интерпретация были, по всей вероятности, заимствованы О. у Иоанна Дунса Скота, в сочинениях к-рого изредка встречаются и используются в аргументации точные эквиваленты принципа экономии: «Никогда не следует полагать множественность без необходимости» (напр., см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1 - 4. 370 // Idem. Opera omnia. Vat., 1950. Vol. 2. P. 341; Idem. De primo princ. 2. 15); «Не следует полагать многое там, где достаточно одного» (см.: Idem. Reportatio 1-A. I 3. 4. 116 // Idem / Ed. A. B. Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure (N. Y.), 2004. Vol. 1. P. 217). Как и Иоанн Дунс Скот, О. полагал, что принцип экономии имеет косвенное онтологическое обоснование, т. к. он следует из философско-теологического положения, согласно к-рому Бог и природа не действуют напрасно и избыточно, не осуществляют с помощью большего числа причин то, что может быть осуществлено с помощью меньшего числа причин. Это положение, к-рое не может быть доказано эмпирически, рационально или теологически, но вводится как аксиоматическое допущение, разделяли мн. средневек. схоласты. В явном виде оно было введено в философию еще Аристотелем, в сочинениях к-рого встречаются близкие по смыслу формулировки: «Бог и природа ничего не делают напрасно» (Arist. De cael. I 4. 271a); «Природа ничего не делает напрасно и не испытывает недостатка в необходимом» (Idem. De anima. III 9. 432b).

Аристотелевское онтологическое положение об «экономном» характере деятельности Бога и природы стало у средневек. схоластов неявным основанием для введения методологического принципа экономии, задающего требование устранять из философских построений избыточные и лишние объекты. Однако при перенесении положения Аристотеля в область христ. теологии, основывающейся не на анализе абстрактных философских понятий, а на конкретном содержании откровения, оно оказывается очевидно несостоятельным, т. к. из Свящ. Писания следует, что Бог использовал и использует более сложные средства там, где с логической и теоретической т. зр. могли быть использованы более простые. О. осознавал это противоречие, однако оно не заставило его усомниться в принципе экономии. Считая его безусловно значимым в области философии, О. был вынужден сделать эксплицитное исключение для области теологии. Относительно «теологической» множественности О. заявляет: «Бог часто совершает посредством большего числа [причин] (per plura) то, что Он мог бы совершить посредством меньшего числа [причин] (per pauciora); здесь не нужно искать какое-то основание этого, поскольку в силу того, что Он так хочет, это совершается не напрасно, но надлежащим образом» (см.: Ockham. OTh. Vol. 3. P. 432; также ср.: Ibid. P. 478; Ibid. Vol. 9. P. 450; ср.: Miethke. 1969. S. 242).

Неприменимость принципа экономии в теологии заставила О. более точно сформулировать правила его использования. Представляя принцип экономии в развернутой форме, О. пишет: «Напрасно совершалось бы посредством большего то, что может совершиться посредством меньшего, ибо принцип, который не следует отрицать, заключается в том, что не следует полагать никакую множественность, если в [ее необходимости] не убеждает разумное обоснование (ratio), опыт (experientia) или авторитет (auctoritas)» (Ockham. OTh. Vol. 10. P. 157-158; также ср.: Ibid. Vol. 4. P. 290). Тем самым О. связывает принцип экономии с др. базовым методологическим принципом, получившим впосл. наименование «закон достаточного основания», и выделяет 3 критерия необходимости множественности, т. е. 3 основания, в случае наличия которых принцип экономии перестает действовать и становится допустимым предпочтение множественности единичности, а более сложного объяснения - более простому: 1) логико-философское обоснование; 2) непосредственная эмпирическая данность; 3) авторитетное свидетельство, т. е. для О. как для христ. теолога - свидетельство Свящ. Писания или учения Церкви. Т. о., согласно О., при использовании принципа экономии требуется показать, что отвергаемая множественность не является логически, эмпирически или религиозно необходимой. Применяя принцип экономии в конкретных рассуждениях, О. часто предлагает такое обоснование, однако далеко не во всех случаях строит его с надлежащей строгостью. Нередко он критикует сложность объяснения как таковую, вслед. чего далеко не все выводы О., при обосновании к-рых используется принцип экономии, являются безупречными даже с т. зр. его собственных методологических установок.

Вопреки расхожим представлениям, «бритва Оккама» не может сама по себе служить для доказательства того, что тот или иной метафизический объект (сущность, явление, причина и т. п.) не существует или что некое сложное объяснение ошибочно. Принцип экономии лишь предостерегает об опасности произвольного введения объектов без достаточных оснований для этого, поскольку это приводит к бессмысленному наращиванию лишенных реальных коррелятов понятий и концепций. На примере философских и теологических рассуждений О. хорошо видно, что допущение или недопущение существования неких объектов зависит не от принципа экономии как такового, но от того, какие основания для полагания существования объектов считаются необходимыми и достаточными. Это определяется путем последовательного использования признанного нормативным способа обоснования утверждений, причем всегда в рамках конкретной философской или мировоззренческой системы убеждений и на основе аксиоматически задаваемой в ней онтологической картины мира (см.: Spade. 1999. P. 102).

II. Онтология, теория познания, логика. Особенностью онтологии О. является ее выраженный рационально-логический характер. Хотя О. подчеркивал важность непосредственного опыта, являющегося основой всякого научного знания, он не был ученым-эмпириком и мало интересовался опытным исследованием мира путем наблюдений и экспериментов, сводя большинство традиц. проблем аристотелевской физики к анализу соответствующих логико-онтологических концепций (подробнее см.: Goddu. 1984. P. 83-236). Онтологический номинализм О. является вместе с тем логическим идеализмом, поскольку все его теоретическое содержание задается посредством совершающегося по логическим правилам оперирования с идеальными объектами - ментальными понятиями (концептами) и вербальными терминами (обзор основных философских концепций О. см.: Miethke. 1969. S. 137-264; McCord Adams. 1987. P. 3-899).

В онтологических построениях О. опирается на средневек. аристотелизм, подвергаемый заметному упрощению с помощью постоянно используемого им принципа экономии. Согласно О., весь тварный мир состоит из единичных вещей (res). Отказываясь от сложных концепций, в рамках которых выявлялись различия между сущностью (essentia) и существованием (бытием; esse existere), О. утверждает, что слова «вещь» (res) и «бытие» (esse) «обозначают то же и тех же», т. е. отсылают к одной и той же сущей вещи, поэтому «бытие не есть какая-то вещь, отличная от сущести (entitate) вещи» (см.: Ockham. OPh. Vol. 1. P. 553-554; Оккам. Избр. С. 141, 143). Вещью в строгом смысле слова в онтологии О. признаётся то, что обладает не только бытием в мышлении или в возможности (как, напр., химера), но и бытием в действительности, или реальным (вещным) бытием. К таким вещам О., подобно др. схоластам, относит прежде всего индивидуальное сущее, или субстанции (конкретный ангел, человек, камень и т. п.). В общем случае эти субстанции образованы из материи и формы (или неск. оформляющих материю форм, как, напр., в случае человека); они могут состоять из мн. частей, однако при этом они есть нечто «само по себе единое» (unum per se) и реально отличаются друг от друга. Помимо этого, согласно О., реальным бытием обладают качества (qualitas), к-рые реально отличаются от субстанций и образуют класс единичных акциденций (напр., конкретная белизна, теплота, ученость и т. п.). Это представление О. отражает традиц. логико-онтологическую схему, в которой акциденции распределялись соответственно 9 аристотелевским категориям. Однако О., руководствуясь принципом экономии, подвергает эту схему редукции: он утверждает, что всякая реально существующая акциденция есть качество, тогда как прочие аристотелевские категории либо могут быть переинтерпретированы как качества, либо не имеют реального бытия как вещи или в вещах, но представляют собой способы мышления о вещах, свойственные человеческому разуму (см.: Wood. 1997. P. 30). О. настаивает, что существует лишь 2 типа различия: реальное различие (distinctio realis), т. е. различие между вещами, к-рые могут существовать независимо друг от друга, и рациональное (логическое) различие (distinctio rationis), к-рое не отражает бытийную структуру единичной вещи, но переносится на нее разумом в процессе ее познания и сопоставления с др. вещами: «В творениях не может быть никакого различия, [существующего] вне [познающей их] души, если нет различных вещей» (Ockham. OPh. Vol. 1. P. 54; Оккам. Избр. С. 123). Опираясь на это убеждение, О. отвергает подробно обоснованное Иоанном Дунсом Скотом учение о формальном различии (distinctio formalis), т. е. представление о том, что одна обладающая реальным тождеством вещь (напр., единичный человек) может производить в познающем разуме разные понятия, к-рые не просто являются способами взгляда на нее человеческого ума извне, но отражают реальную сложную бытийную структуру самой вещи.

Постулат о том, что существуют лишь реально различные единичные вещи и качества, и отрицание наличия формальных различий в бытийной структуре единичных вещей используются О. для обоснования предложенного им номиналистического решения проблемы универсалий. Согласно аргументации О., некая универсалия, напр., «человечность», не может существовать вне индивидуальных вещей, поскольку в этом случае она будет не чем-то общим для группы вещей, а самостоятельной индивидуальной вещью, непроясненным образом связанной с этими вещами. Тем самым О. отвергает позицию строгого реализма, сторонники к-рого полагали, что универсалии реально отличаются от вещей и существуют вне их, напр., как идеи, формы, логосы и т. п. (см.: Ibid. P. 50-54; Там же. С. 119-123). Умеренную версию реализма О. рассматривает и критикует на примере учения Иоанна Дунса Скота об «общей природе» (natura communis), к-рая формально отличается от того индивидуального сущего, к-рое ей обладает, однако реально не существует отдельно от этого сущего (см.: Ibid. P. 54-57; Там же. С. 123-129). Посредством ряда аргументов, к-рые по большей части имеют понятийно-логический, а нередко и откровенно софистический характер, О. стремится показать, что «общая природа», к-рую он интерпретирует как некую мнимую субстанциальную вещь, не может быть одновременно единичной и множественной. О. не принимает во внимание, что для Иоанна Дунса Скота и др. сторонников учения об «общей природе» эта концепция имела не только абстрактно-логический характер, но и использовалась как инструмент, необходимый для объяснения эмпирически наблюдаемого факта общности индивидов, бытийной связи между ними. Эмпирические корни проблематики общего хорошо видны при анализе проблемы происхождения в живой природе: люди рождаются от людей, но не рождаются от собак, поэтому при всех отличиях индивидов внутри биологического вида прослеживается не только внешняя, но и некая внутренняя общность. Реальность такой общности в рамках системы О. остается неосмысленной и необъясненной. Для О. и форма, и материя, и природа всегда являются «частными» (particularis), поэтому в рамках его системы между единичными вещами возможно лишь внешнее отношение подобия (similitudo) и общность в разуме (ratio), но не подлинная внутренняя общность природы. Поэтому, согласно О., универсалия есть лишь общее понятие (conceptus) или соответствующее ему общее имя (nomen). Эти понятия и имена разум человека использует при объединении в процессе познания неких вещей в группы по принципу их подобия друг другу. Поскольку такое подобие может рассматриваться в разных аспектах и на разных уровнях, постольку возможны многообразные универсальные понятия: «человек», «животное», «белизна», «сущее» и т. п. Так понятое общее не существует реально, но есть лишь содержание ума и речи человека, в к-рых оно всегда имплицитно соотносится с познаваемыми единичными вещами. Всякая универсалия по своей природе есть «одна единичная вещь» (una res singularis), т. е. одно конкретное понятие или слово; она называется универсалией (т. е. чем-то общим) только в смысле обозначения (per significationem), «поскольку есть знак многого» (см.: Ibid. P. 48; Там же. С. 115). Вслед. этого проблематика общего переносится О. из онтологии в теорию познания и логику (подробнее об онтологии О. см.: Schulthess. 1992. S. 115-170; Spade. 1999; Pelletier. 2013; Roques. 2016).

Применяя собственные онтологические принципы в области учения о познании, О. исходит из убеждения, что непосредственное познание единичных вещей является основой познания общего. О. заимствует у Иоанна Дунса Скота учение о различии между интуитивным и абстрактивным познанием, переосмысляя при этом критерий их разделения. Согласно О., оба вида познания направлены на единичную вещь, однако при интуитивном познании вещь реально дана познающему, вслед. чего он может в самом познавательном акте вынести очевидное и истинное суждение о ее существовании или несуществовании, тогда как при абстрактивном познании вещь познаётся вне связи с ее актуальным существованием, т. е. только в понятии. Поскольку понятие в обычных условиях (т. е. без учета возможного сверхъестественного вмешательства Бога) может сформироваться только в акте интуитивного познания, абстрактивное познание вторично по отношению к интуитивному и основывается на нем: «Абстрактивное познание единичного предполагает интуитивное познание в отношении того же самого объекта, но не наоборот» (Ockham. OTh. Vol. 9. P. 73; Оккам. Избр. С. 109).

В теориях познания Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и ряда др. схоластов XIII-XIV вв., на к-рые опирался О., высшим объектом познавательного акта считался «уразумеваемый вид» (species intelligibilis), к-рый активный разум создает при взаимодействии с единичным чувственным видом (species sensibilis), или фантазмом (phantasma), предоставляемым разуму чувствами. Этот разумный образ является основой знания об общем, в нем схватывается сущность (чтойность) вещи, отражаемая затем в общем понятии. Первоначально О. придерживался весьма близкого мнения, считая, что в акте познания разум собственной силой формирует «измышление» (fictum, от fingere - формировать, создавать, измышлять), точный мыслительный образ вещи, посредством к-рого сама вещь получает «объективное бытие» (esse obiectivum) в разуме, т. е. интенциональное бытие в качестве помысленной разумом. Когда разум направляет свой акт не на единичные вещи, а на эти измышления, он создает общее, или универсальное, понятие (conceptus), к-рое «изваяно» (fictus) на основе «ранее познанных единичных вещей» и «извлечено» (abstractus) из них (см.: Ibid. Vol. 2. P. 271-276; Там же. С. 129-133). В дальнейшем О. переосмыслил эту концепцию: руководствуясь принципом экономии и желая более строго и жестко связать понятия с вещами, он отказался от учения о любых мыслительных образах. Согласно О., познаются не некие виды или образы, а всегда сами единичные вещи. Акт уразумевания (actus intelligendi), т. е. высший познавательный акт разума, О. признал тождественным претерпеванию душой воздействия познаваемой вещи (passio animae) и отпечатляющемуся в душе понятию (conceptus). Первичный познавательный акт (первичная интенция разума) направлен на саму вещь, и в нем она познаётся как единичное, а вторичный познавательный акт (вторичная интенция разума) направлен на первичные акты познания единичного; при этом, согласно О., во вторичном акте в общем случае, т. е. при отсутствии меняющего фокус познания специального вмешательства воли, не познаются сами эти первичные акты, а обобщается по некоему признаку полученное в них содержание. Вторичный познавательный акт О. отождествляет с общими понятиями - универсалиями, т. е. с понятиями, в которых отражена обобщающая обработка разумом содержания базовых актов познания единичных вещей (см.: Pasnau. 1997. P. 286-289). Т. о., ориентация на принцип экономии приводит О. к методологически проблематичному слиянию акта, его содержания и его результата.

Познавательный акт понимается у О. пассивно, как некое производимое вещью в разуме реальное «качество» разума; О. объявляет вещь «производящей причиной» познания, а разум - лишь «материальной причиной», т. е. чем-то, что претерпевает изменение в результате воздействия (см.: Ockham. OTh. Vol. 8. P. 167). Предлагая подробную аргументацию в пользу представления о пассивности разума в познании, О. завершает рассуждение неожиданным заявлением, что «из-за авторитета святых и философов» он придерживается иного мнения и согласен считать разум активным (см.: Ibid. P. 191). На этом примере хорошо виден характерный для мн. философских построений О. разрыв между формальным присоединением к традиц. позиции и рациональным обоснованием противоположного заключения (подробнее см.: Pasnau. 1997. P. 150-158). Опираясь на онтологическое представление о реальном существовании качеств, О. признаёт качествами души ее акт (actus), т. е. конкретное познавательное действие-претерпевание, к-рое как бы отпечатывается в душе, и ее навык (habitus), т. е. сохранение в душе похожих актов с их содержанием и результатом, что позволяет человеку воспроизводить ранее уже совершённые акты и оперировать с их результатами. Отказываясь от теории образов и от представления об активно-интенциональном характере деятельности разума, О. закономерно приходит к представлению о пассивном отражении вещей разумом и переносит всю активность в сферу воли, к-рая управляет разумом. При этом детально структуру процесса разумного отражения действительности и воздействия воли на разум О. не объясняет. Он лишь постулирует, что при соприкосновении разума и познаваемого объекта в надлежащих условиях в разуме с необходимостью возникает обладающий очевидностью и достоверностью познавательный акт, причем этот акт есть одновременно адекватное ментальное понятие вещи. Согласно представлениям О., из таких ментальных понятий складывается общий для всех людей ментальный язык, отображением которого являются все вербальные языки, к-рые структурно и содержательно зависят от него. Вслед. введения учения о ментальном языке номинализм О. отличается от радикального номинализма, сторонники к-рого считают, что любые общие понятия и имена связываются с вещами произвольно, поэтому в строгом смысле универсалии могут как обозначать некое действительное подобие в вещах, так и безосновательно объединять никак не связанные в реальности вещи. Признавая, что вербальные имена (слова-знаки конкретного языка) устанавливаются конвенционально, О. вместе с тем был убежден, что логически корректный язык строится не произвольно, но отражает познаваемые разумом связи универсальных понятий, в к-рых в свою очередь выражены разные уровни подобия единичных реальных вещей друг другу. Это позволяет нек-рым исследователям рассматривать номинализм О. как концептуализм, т. к. конститутивную роль в нем выполняют ментальные понятия-слова, обеспечивающие наличие постоянной связи между познаваемым миром и выражающими это познание вербальными языками (подробнее о теории познания и семантическом учении О. см.: Аполлонов. 2002. C. XXXI-XXXVIII; Перлер. 2016. С. 369-455; Hochstetter. 1927; Tachau. 1988; Schulthess. 1992. S. 171-273; Michon. 1994; Pasnau. 1997; Panaccio. 2004; Schierbaum. 2014).

Основой логических построений О. является учение о терминах (terminus), базовых языковых и логических элементах, из к-рых составляются высказывания (propositio). В качестве термина может выступать любая простая или сложная языковая единица, которая способна занимать в высказывании типа «S есть P» место субъекта (S) или предиката (P). По способу существования термины делятся на ментальные (понятия-слова) и вербальные (слова в традиц. смысле, которые могут быть как устными, так и письменными). Ментальные термины являются естественными знаками вещей, а вербальные термины - произвольно установленными знаками, к-рые с функциональной т. зр. подчинены понятиям и служат знаками понятий, а через них - знаками вещей. О. принимает традиц. деление терминов на категорематические, к-рые задают материальное содержание высказывания (имена собственные и прилагательные, а также др. сводимые к ним речевые единицы), и синкатегорематические, посредством к-рых осуществляется формальная организация высказывания (напр., «есть», «и», «или», «не», «если», «то», «всякий», «ни один» и т. п.). Категорематические термины делятся на абсолютные и коннотативные (т. е. соозначающие). Абсолютный термин обозначает только ту вещь, которую он замещает в высказывании (напр., «человек» обозначает только какого-то человека); коннотативный термин обозначает нечто прямо и первично, а нечто - вторично (напр., «белое» в высказывании первично обозначает некую белую вещь, а вторично - белизну как качество). Вслед. онтологической и эпистемологической ориентации О. на единичные вещи фундаментальное значение в его логике приобретает теория суппозиции, т. е. учение о том, по каким принципам и правилам уже получившие некое значение в определенном языке термины замещают в высказывании те объекты, знаками к-рых они служат. При разработке этой теории О. опирается на достижения предшествующих средневек. логиков, однако переосмысляет их в номиналистическом ключе. Основным видом суппозиции, разделяемым затем на неск. подвидов, у О. становится персональная суппозиция (suppositio personalis), в к-рой термин замещает либо обозначаемую им реальную вещь, отраженную в понятии, либо обозначаемое им разумное понятие. Предлагаемое О. в теории суппозиции О. типологическое деление, по его убеждению, должно служить для выявления и исключения ошибочных и софистических рассуждений путем анализа особенностей используемых в высказываниях суппозиций. На основе учения о терминах и теории суппозиций О. строит теорию высказываний, теорию следований и силлогистику, к-рые в целом имеют традиц. характер, однако во мн. случаях содержат новые интуиции, оказавшиеся продуктивными и имевшие важное значение для дальнейшего развития средневековой логики (подробнее о логических идеях О. см.: Аполлонов. 2002. C. XV-XXX; Moody. 1935; The Cambridge Companion to Ockham. 1999. P. 31-75; Maurer. 1999. P. 14-102; Möllmann. 2013).

Рассмотрению конкретных областей и тем теологии в трудах большинства схоластов XIII-XIV вв. предпосылались общие пропедевтические рассуждения о научном статусе теологии. О. не был исключением; теоретическому анализу теологии как претендующей на научность системы знаний он посвятил 12 пространных вопросов, образующих пролог «Ordinatio» (см.: Ockham. OTh. Vol. 1. P. 3-370; анализ содержания см.: Guelluy. 1947). Проводя жесткое разграничение между научным знанием (scientia) и прочими доступными человеку видами знания (notitia), О. решительно утверждает, что теология в той форме, в к-рой она существует ныне у т. н. странника (viator), т. е. у ведущего земную жизнь человека, не может быть признана наукой в строгом смысле. В представлениях о природе научного знания О. ориентировался на методологические принципы аристотелевской философии, понимая науку (scientia) как совокупность истинных и очевидных знаний о чем-то необходимом, выводимых из первых принципов путем силлогистических рассуждений. Научное знание - это один из «интеллектуальных навыков» (habitus intellectualis), т. е. устойчивых качеств человеческого разума; этот навык является «выносящим суждение об истинности» (veridicus), т. е. позволяет человеку не только формировать суждения, но и оценивать их истинность, соотнося связь терминов в высказывании и связь вещей в действительности. Принципиальное значение для отделения научного знания от др. интеллектуальных навыков в философии О. имеет заимствованная у Иоанна Дунса Скота концепция «очевидности» (evidentia). Знание считается очевидным и, как следствие, научным в том случае, если оно является прямым или опосредованным результатом акта интуитивного познания, т. е. опытного познания действительности. Именно из этой ориентации на общечеловеческий и общезначимый опыт вытекает заключение О. о ненаучном статусе теологии: непосредственное интуитивное созерцание Бога и др. рассматриваемых в теологии предметов не может считаться доступным любому человеку в его нынешней, земной жизни, поэтому ни принципы теологии, напр., утверждения «Бог есть», «Бог есть Троица», «Бог благ», и т. п., ни любые выводы из них, в т. ч. сделанные в строгом соответствии с законами логики, не обладают признаком очевидности и не являются научным знанием. О. признаёт, что в неких исключительных случаях Бог может сверхъестественным образом уже в земной жизни подать человеку абстрактивное знание о Себе, не открывая Свою сущность в интуитивном знании (см.: Ockham. OTh. Vol. 1. P. 72); он принимает и традиционное для католической теологии представление о том, что интуитивное и абстрактивное познание сущности Бога доступно уже сейчас душам святых и будет доступно всем вошедшим в Царство Божие после всеобщего воскресения. Т. о., О. соглашается, что для Бога и святых теология является научным знанием в строгом смысле. Однако, возражая Фоме Аквинскому, О. настаивает, что из этого не следует, будто теология является наукой и для обычных людей; хотя «небесная» и «земная» теология могут полностью совпадать по содержанию, этого недостаточно для того, чтобы считать наукой «земную» теологию, т. к. для ее носителей ни принципы теологии, ни следствия из них не обладают очевидностью (см.: Ibid. P. 199; подробнее см.: Pelletier. 2013. P. 209-213).

Рассматривая природу и структуру христианской теологии, О. приходит к заключению, что она является сложным комплексом знаний и убеждений, к-рый образован неск. видами «интеллектуальных навыков». Прежде всего О. различает «воспринимающий» (apprehensivus) и «судящий» (iudicativus) навыки (см.: Ockham. OTh. Vol. 1. P. 206; ср.: Ibid. P. 16). Под «восприятием» понимается простое усвоение содержания теологии без вынесения суждения о его истинности. Теология как система знаний включает в себя помимо собственно «положений веры» (credibilia) также «научные навыки» (habitus scientiales, scibilia), которые, согласно О., приобретаются в частных науках и затем «встраиваются» в теологию (см.: Ibid. P. 196-197). В данном случае речь идет прежде всего о метафизических положениях, к-рые могут быть строго научно доказаны в рамках метафизики, перенесены в теологию и совмещены с «положениями веры», т. е. теологическими принципами. Именно это происходит, напр., когда полученное в метафизике понятие «первая причина» совмещается с христианским положением о едином Боге, Который есть Творец всего. Включенные в теологию положения метафизики и др. наук создают область т. н. естественной теологии (само это понятие О. еще не использует). При этом, по убеждению О., строго научный переход от естественной теологии к богооткровенной теологии невозможен; хотя нек-рые полученные разумом истины естественной теологии могут совпадать с истинами богооткровенной теологии, необходимое для построения христ. теологии содержание разум не может получить естественным путем. Совмещая положения естественной и богооткровенной теологии, разум вводит в теологию т. н. вероятностные (probabilis, rationabilis) рассуждения, к-рые не являются общезначимыми доказательствами в строгом научном смысле, однако способны показывать, что имеется больше оснований принимать некое положение веры, чем отвергать его, тем самым способствуя формированию или усилению веры (подробнее см.: Pelletier. 2013. P. 218-229).

О. подчеркивает, что содержание теологии как «воспринимающего навыка» доступно кому угодно путем внешнего изучения; этой теологией как системой взаимосвязанных положений могут одинаково обладать верующий, еретик и неверующий (см.: Ockham. OTh. Vol. 1. P. 197). Характер истинности и достоверности теологии придает «судящий навык», или «навык веры». Если у человека имеется навык веры, положения теологии являются для него уже не просто познанными в формальном смысле, но также достоверными (certus) и истинными (verus). О. утверждает, что, как и навык научного знания, навык веры является «выносящим суждение об истинности» (veridicus), однако принципиальное отличие между ними заключается в том, что навык научного знания является очевидным и достоверным, тогда как навык веры является достоверным, но не очевидным (Ibid. P. 200-201). Следуя традиц. представлениям средневек. католич. теологии, О. различает «дарованную веру» (fides infusa) и «приобретенную веру» (fides acquisita). Дарованная вера - это появляющаяся у человека вслед. воздействия на него призывающей благодати Бога склонность верить в содержание божественного откровения. Непосредственный объект дарованной веры, согласно О., может быть выражен с помощью одного формального принципа, к-рым руководствуется в своих актах веры имеющий ее человек: «Все открытое Богом истинно, в том смысле, в каком открыто, что это истинно» (см.: Ibid. Vol. 6. P. 289-290). Узнавая некое положение христ. веры, христианин благодаря наличию у него дарованной веры принимает его как истинное. Так формируется приобретенная вера - комплекс признанных человеком истинными в актах веры вероучительных положений. Поскольку этих положений может быть неопределенно много и они могут далее раскрываться в своем содержании и следствиях из них, приобретенная вера способна постоянно возрастать как в аспекте ее содержания, так и в аспекте интенсивности. Согласно О., область теологии шире области веры - в теологии содержится множество заимствованных из др. наук положений и вспомогательных рассуждений, которые не должны становиться объектами актов веры. При этом неразрывная внутренняя связь между теологией и верой обусловлена тем, что предельным назначением теологии как системы знаний является формирование и укрепление у человека приобретенной веры.

I. Естественная теология. При рассмотрении проблематики естественного богопознания О. исходил из характерного для зап. богословия представления о тождественности Божественной сущности и всех Божественных свойств (атрибутов). Вслед. этого О. считал, что любое познание Бога «как Его Самого» (in se) является познанием Его сущности. Разработанное в вост. богословии учение о познаваемости Бога через Его энергии не было известно О., а соответствующие высказывания вост. отцов Церкви, напр., прп. Иоанна Дамаскина, он интерпретировал в духе собственного номинализма, считая, что в рассуждениях о свойствах Бога не познаётся нечто действительно присущее Ему и открывающееся в Его действиях (энергиях), но происходит лишь внешняя предикация сущности абстрагированных в процессе естественного познания совершенств (см.: Ibid. P. 31-33; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 4, 9). Сводя учение о познании Бога к вопросу о познаваемости Его сущности, О., подобно большинству схоластов, полагал, что основой очевидного и достоверного интуитивного познания Бога в Его сущности и существовании может служить лишь непосредственное созерцание Бога. Поскольку у человека нет возможности опытно созерцать Бога, утверждение «Бог есть» с т. зр. естественного разума человека в его нынешнем состоянии всегда является «допускающим сомнения» (dubitabilis), несамопонятным и неочевидным (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 440-441). Такая позиция была вполне традиционна для схоластики, однако мн. теологи смягчали ее утверждением о том, что в существовании Бога можно убедиться косвенным образом, построив на основе философского анализа тварного мира рационально строгие и в силу этого общезначимые доказательства бытия Божия. Позиция О. в этой области была весьма скептической: он подверг критике доказательства основных типов, опираясь гл. обр. на их подробное представление в текстах Иоанна Дунса Скота, однако учитывая аргументы и нек-рых др. теологов. О. подробно разбирает 3 типа доказательств, соответствующие выделенным Иоанном Дунсом Скотом 3 порядкам превосходства (о них см.: Смирнов Д. В. Иоанн Дунс Скот // ПЭ. Т. 24. С. 104-105), считая, что все прочие доказательства могут быть сведены к этим и рассмотрены по аналогии: 1) на основании необходимости высшей производящей причины (2-й путь Фомы Аквинского); 2) на основании необходимости высшей целевой причины (5-й путь Фомы Аквинского); 3) на основании степеней совершенства (4-й путь Фомы Аквинского; по смыслу является апостериорной переинтерпретацией априорного доказательства Ансельма Кентерберийского).

В основе предлагаемой О. критики доказательства бытия Бога как высшей производящей причины лежит переосмысление сформулированного в метафизике Аристотеля (напр., см.: Arist. Met. II 2. 994a) и воспринятого оттуда схоластами философского запрета на полагание уходящего в бесконечность ряда причин. Согласно О., некорректным является лишь допущение «актуальной бесконечности» (infinitas actualis), т. е. признание одновременного реального существования бесконечного числа вещей, соединенных причинно-следственными связями. Однако О. вслед за нек-рыми средневековыми арабскими философами и христ. теологами считает философски допустимой динамическую бесконечность, т. е. потенциально бесконечные ряды однородных причин и следствий. Напр., можно представить, что люди бесконечно порождали и бесконечно будут порождать людей; поскольку одних людей в этом ряду уже нет, а других еще нет, множество актуально существующих людей всегда является конечным, однако причинно-следственный ряд может быть помыслен бесконечным. Иоанн Дунс Скот признавал возможность таких потенциально бесконечных рядов, однако утверждал, что они сущностно подчинены причинам более высокого порядка и не могут существовать независимо от них; О. отвергал этот аргумент, утверждая, что философски доказать такую зависимость невозможно. При этом О. считал, что рационально убедительное доказательство бытия первой производящей причины может быть построено при введении концепции сохраняющей причинности. О. утверждает, что в случае производящих причин результат может существовать независимо от причины после ее исчезновения (напр., отец родил сына, а затем умер), тогда как в случае сохраняющих причин существование результата требует существования причины, вслед. чего постулирование бесконечного числа сохраняющих причин приведет к признанному недопустимым представлению о существовании актуальной бесконечности вещей. Т. о., согласно О., следует признать число сохраняющих причин конечным, а в любом причинном ряду будет некая наивысшая сохраняющая причина (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 354-356; Idem. OPh. Vol. 6. P. 767-769; подробнее об аргументации см.: McCord Adams. 1987. P. 967-972; Maurer. 1999. P. 159-179). Вопреки встречающейся в некоторых исследованиях некорректной интерпретации (напр., см.: Аполлонов. 2002. С. XLII-XLIII), аргументация О. еще не доказывает, что все возможные последовательности причин сходятся воедино и что существует единый Бог как высшая сохраняющая причина. Таким способом можно доказать лишь наличие неких высших сохраняющих причин, к-рые могут быть многочисленны и независимы друг от друга. Сам О. замечает, что на основании косвенных аргументов, заимствуемых им у Иоанна Дунса Скота, учение о единстве первой причины он признаёт «вероятным» (probabilis), однако оно не может считаться «в достаточной мере доказательным» (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 357; возможные аргументы против единства Бога и возражения на них также см.: Ibid. Vol. 9. P. 1-11, 107-111). Даже в «исправленном» виде этот тип доказательства не может служить строгим философским обоснованием христ. представления о едином Боге, сохраняющем все творение; это учение может быть добавлено к доказательству лишь как содержание христианской веры, а потому не является общезначимым выводом в строго научном смысле (см.: Maurer. 1999. P. 183. Not. 62).

Доказательство бытия Бога как высшей целевой причины О. признаёт философски несостоятельным. При его критическом рассмотрении О. различает разумную цель как нечто «предустановленное волей» и природную цель как некий «предел», к к-рому стремится деятельность природного деятеля. Согласно О., из 2-го понятия о цели не может быть доказательно выведено 1-е: если природные деятели стремятся к некой цели (напр., огонь стремится нечто нагреть), из этого не следует, что эта цель предустановлена извне Богом как разумным существом. По мнению О., любые сверхприродные целевые объяснения природных процессов не могут быть научно доказаны, а значит, не может быть доказано и то, что Бог является наивысшей целевой причиной всего (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 301-309; подробнее об аргументации см.: McCord Adams. 1987. P. 975-979).

Доказательства, основывающиеся на представлении о Боге как о наиболее совершенном сущем, О. сводит к 2 формулировкам: 1) «Бог выше и лучше, чем все то, что отлично от Него»; 2) «Бог есть то, лучше и совершеннее чего нет ничего» (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 1-2). Первая формулировка, согласно О., является априорной и предполагает наличие знания, чем является Бог, т. е. познания сущности Бога, к-рое человеку недоступно; следов., в таком виде тезис о высшем совершенстве Бога не может быть доказан. Во втором случае доказательство возможно, если запретить уход в бесконечность; однако, как отмечает О., в строгом смысле можно лишь доказать, что есть некое сущее, обладающее наилучшей и наиболее совершенной природой, из чего еще не следует, что такое сущее только одно (см.: Ibid. P. 2-3). О. критически разбирает основные аргументы в пользу заключения о единстве Бога, выдвинутые Иоанном Дунсом Скотом при построении доказательств бытия Божия. Согласно О., философским способом невозможно прийти к заключению о бесконечности Бога, которое требуется для обоснования Его единства; это и др. положения, лежащие в основе рациональных рассуждений Иоанна Дунса Скота, О. объявляет созданными на основе содержания христ. вероучения и потому не имеющими необходимого характера в области философии (см.: Ibid. P. 4-11; подробнее об аргументации см.: Baudry. 1953; Maurer. 1999. P. 179-183).

Если в период чтения лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского и создания соответствующих комментариев О. еще допускал, пусть и с оговорками, что может быть построено научное, т. е. обладающее доказательной силой в философии, доказательство бытия Бога как высшей производящей и сохраняющей причины, а также с очевидностью познаны нек-рые Его свойства, то в более позднем соч. «Вопросы на разные темы» он постулирует недоказуемость единства Бога и заявляет, что положение «Бог есть» не является самопонятным (per se nota) и не может быть доказано на основе каких-либо самопонятных или очевидных положений; т. о., естественный разум не может собственными силами познать, что это положение является необходимым (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 2-3; ср.: Wood. 1997. P. 30). Вслед. этого единственной сферой, где естественная теология может иметь смысл как доказательная наука, у О. остается познание и исследование понятия «Бог», тогда как доступ к Богу в Его реальном бытии для естественного разума закрыт (см.: Ockham. OTh. Vol. 1. P. 203).

О. постулирует фактическую необходимость некоего понятия, с помощью к-рого в естественной теологии мог бы обозначаться и мыслиться Бог. Поскольку имя Бог должно иметь коррелят в мышлении, «все согласны, что в этой жизни мы обладаем неким несоставным знанием (notitia incomplexa) о Боге» (Ibid. Vol. 6. P. 340; Оккам. Избр. С. 165). «Несоставное знание», согласно О., это познание в «простом понятии» (conceptus simplex). Ориентируясь в области классификации понятий на аристотелевско-порфириевское учение о предикабилиях, О. полагал, что простые понятия отражают видовую сущность (чтойность) вещи без эксплицитного раскрытия ее свойств и качеств. Напр., понятие «человек» является простым понятием, тогда как понятие «разумное животное» является сложным понятием (conceptus compositus), состоящим из 2 простых понятий. Простое понятие может быть «собственным понятием» (conceptus proprium), если оно описывает «низший вид», после к-рого уже невозможно дальнейшее родо-видовое деление и различаются только индивиды, либо «общим понятием» (conceptus communis), т. е. понятием, в котором по некоему признаку объединяются объекты, относящиеся к разным родам и видам (напр., в понятии «разумный» объединяются Бог, ангелы и люди). Согласно О., в обычном случае результатом познавательного акта является «простое собственное» понятие некой вещи. Однако человек в его нынешнем состоянии не может совершить интуитивный или абстрактивный познавательный акт по отношению к Богу, поэтому «простое собственное» понятие Бога у человека отсутствует. Вслед. этого Бог первично познается в «простом общем» понятии «сущее», в котором Он соединен с творением (см.: Menges. 1952. P. 153-156; Pelletier. 2013. P. 169-181). Это понятие абстрагируется от познанного творения и затем переносится на Бога: «...я абстрагирую понятие сущего от некой акциденции, которую я видел; это понятие не больше относится к этой акциденции, чем к субстанции и не больше относится к творению, чем к Богу» (Ockham. OTh. Vol. 6. P. 342; Оккам. Избр. С. 167). Взятое так понятие «сущее» относится к любому сущему в одном и том же смысле, или предицируется унивокально. В своей концепции унивокации О. повторяет и развивает мн. идеи Иоанна Дунса Скота. Понятие «сущее», согласно О., является первичным простым общим понятием, унивокальным для Бога и творения. При этом к Богу и творению унивокально относятся не только понятие «сущее», но и др. понятия, в к-рых постигаются «совершенства» (perfectiones): единство, благость, мудрость, любовь и т. п. О. полагал, что все эти унивокальные понятия предицируются Богу in quid, т. е. отвечают на вопрос «Что есть это?», и описывают Его per se, т. е. сущностно, поскольку в Боге нет акциденций. Любые унивокальные понятия отсылают к сущности Бога, обозначая ее саму, а не нечто в ней, поскольку в самой сущности нет соответствующей этим понятиям сложности. При этом совокупность унивокальных понятий, в к-рую включено понятие «сущее» и все понятия совершенств, согласно О., образует «сложное собственное» понятие Бога, т. е. понятие, в к-ром познается только один Бог, т. к. в любом творении соответствующие составным частям этого понятия совершенства существуют акцидентально и как реально различные качества (подробнее см.: Menges. 1952. P. 164-173). Т. о., использование теории унивокации позволяет О. продемонстрировать, каким образом возможно построение и познание простого и сложного понятий «Бог». Однако концепция О. не лишена внутренних проблем. Поскольку О. отрицает реальное существование общего в вещах, единственным основанием для унивокальной предикации в его метафизике является «подобие» вещей: напр., человеческие индивиды объединяются по признаку подобия и на этом основании им унивокально предицируется видовое понятие «человек». При этом, как утверждает сам О., у Бога и творения нет ничего одинакового или подобного ни в субстанциальном, ни в акцидентальном смысле (см.: Ockham. OTh. Vol. 6. P. 337-338; Оккам. Избр. С. 161-163), следов., нет и основания для унивокальной предикации чего бы то ни было. В действительности допустимость унивокального предицирования основывается у О. не на философской предпосылке (признание бытийной общности Бога и творения), а на теологической уверенности в том, что творение является «образом» (imago) Творца, в силу чего субстанциальные совершенства Бога (бытие, мышление, благость, мудрость и т. п.) являются сущностными и акцидентальными характеристиками творения, что и позволяет путем их понятийного анализа восходить к предицированию их Богу (см.: Pelletier. 2013. P. 191-195). Если исключить теологически обосновываемую связь между Богом и творением, то полученное путем абстрагирования характеристик творения понятие Бога будет лишь конструкцией разума, к-рой может ничего не соответствовать в реальности (напр., если допустить уход любых совершенств в бесконечность или невозможность их соединения в одном субъекте) либо соответствовать неск. объектов (напр., если допустить существование неск. миров). Т. о., естественная теология в интерпретации О. способна предложить лишь теоретическое понятие Бога, в к-ром Он задается как высшее сущее, наделенное всеми возможными совершенствами в абсолютной степени. Естественная теология может доказать возможность и вероятность, но не действительность и необходимость того единого Бога, о Котором учит Библия. Действительное существование Бога и конкретное смысловое содержание Его природы и Его совершенств могут быть познаны лишь внутри богооткровенной теологии и приняты как истинные в актах веры.

II. Богооткровенная теология. Содержание богооткровенной теологии задается сверхъестественным откровением, к-рое отражено в Свящ. Писании и представлено в виде теологических положений в символах веры, догматических постановлениях, трудах отцов Церкви и т. п. При рассмотрении мн. богословских вопросов О. эксплицитно заявляет, что единственным основанием, побуждающем его принимать те или иные положения теологии, является вера, предполагающая покорность авторитету содержащей и преподающей их христ. Церкви. Хотя эти положения не являются философски доказуемыми, они могут быть выражены в философских понятиях, а также подвергнуты систематизации и осмыслению с использованием средств философии.

В учении о Боге областью наиболее тесного соприкосновения и взаимодействия теологии и философии со времени зарождения христ. теологии во II-III вв. является учение о свойствах, или атрибутах Бога. Подход О. к рассматриваемой в данной области теологии проблематике определяется его тенденцией к упрощению метафизических конструкций и устранению признаваемых «излишними» идеальных объектов. Вслед. этого О. абсолютизирует и особо акцентирует имеющее принципиальное значение для всей зап. христианской теологии представление о простоте и неизменности Бога. Предпринятые предшествующими теологами-схоластами попытки выявить в бытии Бога определенные «логические моменты», «формальности», «состояния», «структуры» и т. п., к-рые соответствовали бы известным из Свящ. Писания или обнаруживаемым естественным разумом свойствам Бога, О. подробно критикует и объявляет несостоятельными, поскольку, по его убеждению, все эти конструкции приводят к полаганию в Боге недопустимой сложности. Базовая установка О., согласно к-рой требуется всегда отстаивать абсолютную простоту Бога, заставляет его постулировать отсутствие различия между сущностью Бога и Его свойствами: «Божественная мудрость тождественна (eadem) Божественной сущности всеми способами (omnibus modis), которыми Божественная сущность тождественна Божественной сущности; то же верно относительно Божественной благости и справедливости; здесь нет совершенно никакого различия (distinctio) или не-тождественности (non-identitas), [проистекающих] из природы вещи (ex natura rei)» (Ockham. OTh. Vol. 2. P. 17). Все совершенства (perfectiones) Бога - это в действительности одно совершенство, «не имеющее реального и рационального различия» (indistincta re et ratione); неправильно говорить, что оно находится «в Боге» или «в сущности Бога», но следует говорить, что оно «всеми способами есть сама Божественная сущность» (см.: Ibid. P. 61, 73). Поскольку О. понимает любое реальное различие как различие между «вещами», а в едином и простом Боге не может быть многих вещей, в Боге нет никаких различий. Слабость этой позиции О. очевидна из того, что он вынужден, следуя христ. догматике, признавать Лица Св. Троицы одновременно одной «вещью» и тремя «вещами», в согласии с традиц. позицией считая эту вполне реальную сложность совместимой с учением о простоте Бога (напр., см.: Ibid. P. 175, 374). При этом он отказывается допускать в том же Боге сложность более слабого уровня; руководствуясь принципом экономии, он отвергает, что в Боге могут быть формальные различия, не приводящие к разделению Его сущности на некие «вещи». Отрицая наличие любых реальных оснований для различения свойств Бога, О. утверждает, что «разум», «воля», «мудрость», «благость» и все прочие атрибуты Бога - это лишь «имена» (nomina), «ментальные, вокальные или письменные предикабилии», к-рые всегда указывают на саму сущность Бога, обозначая ее извне через некие взятые из тварного мира понятия (см.: Ibid. Vol. 9. P. 211). Эта номиналистическая установка создает неразрешимую на основе принимаемых О. принципов проблему. Если, напр., разум Бога во всех отношениях тождествен сущности Бога, как считает О., тогда он столь же непознаваем, сколь непознаваема сущность Бога. Однако в таком случае не остается вообще никакого основания употреблять понятие «разум» по отношению к Богу, поскольку в действительности оно употребляется как знак для чего-то совершенно неизвестного, причем с ним связывается определенный смысл, почерпнутый из тварного мира и не имеющий никакого отношения к сущности Бога. Если же предполагается, что понятие «разум» реально выражает некий аспект бытия Бога, тогда в Боге этому понятию должно соответствовать нечто реальное, будь то на уровне сущности, или на уровне ее проявлений. Однако О. не допускает ни реального, ни формального, ни рационального различия между сущностью Бога и Его свойствами. Тем самым все учение о Боге в Самом Себе и Его свойствах оказывается у О. несогласованным и противоречивым. Внутреннюю проблематичность этого учения хорошо демонстрируют сложные и объемные, однако маловразумительные и не приводящие к какому-либо однозначному результату построения совр. исследователей, пытавшихся привести взгляды О. к внешнему единству и тем самым рационально объяснить их (напр., см.: McCord Adams. 1987. P. 903-960; Maurer. 1999. P. 184-204; Schröcker. 2003. S. 391-417). В действительности никакого единства у О. нет изначально, поскольку номиналистическая установка и принцип экономии приводят его к отрицанию любых оснований для проведения неких различий в простой сущности Бога, тогда как христ. догматика требует от него при построении учения о едином Боге, о Боге как Св. Троице и о Боге как Творце осмыслять сложность и многообразие форм бытия и деятельности Бога. О. не удается непротиворечиво и убедительно связать эти сферы. Постулат о тождественности всего в Боге Его простой сущности постоянно озвучивается и используется для критики взглядов др. теологов, однако, если бы О. действительно руководствовался им, ему пришлось бы отказаться вообще от любых рассуждений о Боге. О. этого не делает, но, напротив, подробно анализирует всевозможные аспекты не только внешних действий Бога, но и Его внутренней жизни, не объясняя, каким образом разум человека получает к ней доступ и какая именно реальность в Боге соответствует образуемым человеческим мышлением понятиям и концепциям.

Учение О. о полном тождестве всех свойств Бога и об отсутствии между ними любого вида различия оказывает прямое влияние на его интерпретацию догмата о Св. Троице. О. не принимает распространенную позицию, к-рой придерживались Генрих Гентский, Иоанн Дунс Скот, Петр Ауреоли и др. схоласты, полагавшие, что троичность Бога не может быть строго доказана, однако она может быть рационально обоснована тем, что в Боге на уровне сущности имеется одна природа с 2 производящими потенциями-атрибутами: разумом и волей. Этой тройственности на уровне Лиц соответствует одно непроизведенное Лицо (Отец) и два Лица, производимые отличными способами - Сын (разумный способ) и Св. Дух (волевой способ). Поскольку О. отрицает существования к.-л. различия между сущностью, разумом и волей Бога, он утверждает, что обосновать подобным рассуждением утверждение о том, что в Боге существует только три Лица, невозможно; это положение принимается исключительно верой (см.: Ockham. OTh. Vol. 3. P. 325, 328). О. стремится свести к минимуму соотнесение Божественных Лиц со свойствами Бога. Традиц. психологические модели Св. Троицы О. считает допустимыми лишь в том случае, если входящие в них термины («разум», «воля», «жизнь», «слово», «любовь» и т. п.) переопределяются непсихологически и понимаются как суппозиты сущности; в строгом смысле, по убеждению О., не некий «разум» Бога, а «сущность в смысле сущности» (essentia sub ratione essentiae) является побудительным принципом (principium elicitivum) порождения Сына и исхождения Духа (см.: Ibid. P. 141, 326). Сын признается Словом (см. в ст. Логос), а Св. Дух - Любовью только на основании Свящ. Писания и церковной традиции; попытки рационального обоснования и объяснения этих наименований, по убеждению О., могут привести лишь к искаженному представлению о Боге (см.: Friedman. 2010. P. 127-131). При рассмотрении Лиц Св. Троицы О. не отказывается от общего номиналистического принципа, согласно к-рому существуют лишь единичные вещи. Вместо этого он утверждает, что в области триадологии и только в ней имеет место особое формальное различие, которое допускает отождествление каждого Лица с сущностью, но не допускает их взаимного отождествления: сущность есть Отец, сущность есть Сын, однако Отец не есть Сын (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 19). Аналогичным образом О. подходит и к проблеме конституирующих Лица отношений: он отмечает, что, согласно учению Церкви, отношения «отцовство», «сыновство» и «пассивное исхождение» существуют реально и есть Сами Божественные Лица (см.: Ibid. Vol. 4. P. 156-157), однако он готов допустить реальное существование отношений только в триадологии. Область триадологии признается у О. особой сферой, в к-рой не действуют обычные логические и онтологические законы; тем самым исключается влияние как влияние триадологического догмата на философию, так и обратное влияние; области философии и теологии при внешней попытке их согласования в действительности жестко разграничиваются (подробнее о триадологии см.: McCord Adams. 1987. P. 996-1010; Thom. 2012. P. 161-180).

В основе предлагаемых О. интерпретаций теологического учения о Боге как Творце и о Его отношении к творению лежит метафизическое представление о том, что Бог есть «само бытие» (ipsum esse) и «первое сущее». Бог не может не существовать, поэтому Он есть необходимое сущее, к-рое не зависит в своем бытии ни от чего иного, тогда как все прочее сущее является контингентным, т. е. может как существовать, так и не существовать, и всецело зависит в своем бытии от Бога как первого сущего. Отношение Бога к творению у О. рассматривается на неск. уровнях, традиционных для схоластики: разум (знание), воля (потенция) и деятельность (акт). Божественное знание в его наивысшем и содержательно наиболее полном аспекте О. отождествляет с Божественной сущностью и понимает как единый простой акт: «Сам Бог, или Божественная сущность, есть одно интуитивное знание как Самого Себя, так и всех прочих вещей,- тех, которые могут быть сотворены (factibilium), и тех, которые не могут быть сотворены (infactibilium),- столь совершенное и столь ясное, что оно есть очевидное познание всего прошедшего, будущего и настоящего» (см.: Ockham. OTh. Vol. 4. P. 585). В этом едином знании Бог познает необходимое и контингентное, возможное и невозможное, идеальное и реальное, универсальное и единичное, истинное и ложное (см.: Idem. OPh. Vol. 2. P. 518). О. не раскрывает подробно, каким образом это общее знание Бога соотносится с более низким и более конкретным уровнем, на котором Бог мыслит единичные вещи - «то, что может быть сотворено» (factibilia). В силу номиналистической установки О. именно этот уровень индивидуального сущего привлекает его повышенное внимание. Интерпретируя традиц. учение об идеях, О. утверждает, что идеи - это не некие общие или единичные понятия и принципы, имеющие самостоятельное бытие в разуме Бога, но сами мыслительные акты Бога, тождественные всем возможным единичным вещам. Возможными являются вещи, появление к-рых не заключает в себе противоречия; в силу бесконечной творческой мощи Бога идеи-возможности бесконечны. При этом не все идеи получают актуализацию: решение о том, какая именно идея будет избрана для реального бытия и в силу этого станет «тем, что должно быть сотворено» (factivum) принимается на уровне воли Бога. Согласно О., всякая актуально существующая единичная вещь является реализацией во времени некой возможности, вечной мысли Бога об этой вещи. Такая концепция позволяет О. избежать принятия учения о вечности идеального или реального мира; вечными оказываются только мыслительные акты Бога, полагающие бесконечность возможностей (подробнее см.: Schröcker. 2003. S. 321-368).

Область возможностей (идей, актов мышления) Бога О. соотносит с Его действием «согласно абсолютной потенции» (de potentia absoluta); в соответствии с ней Бог может совершить все то, совершение чего не приводит к противоречию. Область подлежащего совершению, т. е. конкретных решений Бога, О. соотносит с Его действием «согласно упорядоченной потенции» (de potentia ordinata), т. е. с совокупностью принятых волей Бога решений, задающих все бытие творения и реализующихся в конкретных творческих актах. О. особо подчеркивает, что в области принимаемых Его волей решений Бог не связан ничем, кроме запрета на полагание того, существование чего создает противоречие. Вслед. этого задаваемые решениями Бога конкретные тварные вещи и связи между ними, если их рассматривать с т. зр. Бога, всегда являются не необходимыми, а контингентными, т. к. в каждом из случаев Бог мог принять решение, противоположное принятому. Представления О. о том, какие именно «противоречия» не может полагать воля Бога, мотивированы не только чисто логически, т. е. формальным законом противоречия, но и теологически. Среди средневек. схоластов он занимает далеко не самую волюнтаристскую позицию в вопросе о том, что возможно для Бога. Так, в отличие от нек-рых теологов, он полагает, что Бог не может сделать некое высказывание истинным и ложным одновременно, поэтому Он не может изменить нечто, уже совершившееся, согласно Его упорядоченной потенции, т. е. сделать бывшее не бывшим и тем самым необходимое высказывание о прошлом - ложным (см.: Ockham. OPh. Vol. 1. P. 189; Vol. 2. P. 508; Idem. OTh. Vol. 4. P. 323-324, 578-579; ср.: Maurer. 1999. P. 249-250). При этом О., напр., утверждает, что Бог может сделать одну вещь существующей в 2 местах одновременно или множество вещей существующими в одном месте (см.: Ockham. OTh. Vol. 7. P. 79, 97-98, 132); что Бог может создать место, имеющее больше 3 измерений; что Бог может сделать, чтобы акциденции существовали без субстанции и т. п. (см.: Ibid. Vol. 10. P. 183-184). Все это в рамках аристотелевской философии признается противоречивым и невозможным, однако О. по теологическим причинам отказывается видеть здесь противоречия и считает, что это возможно для Бога.

Анализ понятий «абсолютная потенция» и «упорядоченная потенция» подводит О. к сложному комплексу проблем, связанных с попытками объяснить, каким образом учение о всеведении и всемогуществе Бога может быть совмещено с представлениями о контингентности мировой истории и о наличии у человека свободы воли. В лит-ре часто встречаются неточные интерпретации, авторы к-рых полагают, что О. стремился неким способом ограничить предведение или предопределение Бога, чтобы сделать возможным Его свободное вмешательство в существование мира и ход мировой истории, а также защитить представление о подлинной свободе человека. Однако подобные интерпретации искажают позицию О. и не соответствуют его действительным взглядам (см.: Wood. 1997. P. 22-24; Maurer. 1999. P. 257-265). О. полностью разделял католич. догматическое учение о предведении и предопределении Бога, основывающееся на идеях блж. Августина, еп. Гиппонского. По мысли О., упорядоченная потенция потому и называется упорядоченной, что в ней заранее, еще до актуализации во времени, задана вся последовательность решений Бога. Различие между абсолютной потенцией и упорядоченной потенцией О. вводит не для того, чтобы подчеркнуть изменчивость воли Бога или обосновать свободу человека, а с той целью, чтобы показать, что при принятии Им решений Сам Бог действует абсолютно свободно. С помощью понятия «абсолютная потенция» описывается неподвластность Бога и Его решений никакой внешней необходимости, однако это понятие говорит лишь о теоретически мыслимых возможностях, а не о том, что Бог способен «передумать» и начать реализовывать не те возможности, к-рые Он избрал изначально, а какие-то другие: «Бог может совершить нечто, относительно чего Он не определил, что Он это совершит; Он также может совершить нечто, относительно чего Он не предвидел, что Он это совершит; однако, если бы Он совершал это, то Он бы и предопределил, и предузнал, что Он это совершит» (см.: Ockham. OPol. Vol. 3. P. 234). Решения Бога могут выглядеть спонтанными и неупорядоченными для внешнего наблюдателя, они могут нарушать установленные Самим Богом общие природные и нравственные законы, однако даже такие исключительные решения всегда включены в предведение Бога, в неизменный Промысл Божий. О. осознавал, что из тезиса о знании Богом т. н. «будущих контингентных событий» (futura contingentia) с неизбежностью следует вывод о том, что эти события уже предзаданы этим знанием, однозначно детерминированы и в этом смысле необходимы. Разносторонний анализ этой проблемы О. представил в трактате «О предопределении и о предвидении Бога относительно будущих контингентных событий», однако ему не удалось выработать ее однозначное и непротиворечивое решение. С одной стороны, как можно заключить из некоторых аргументов О., он хотел неким образом допустить, что Бог может изменить то контингентное, которое еще не произошло, однако должно произойти согласно упорядоченной потенции Бога в будущем. Однако О. понимал, что подобное допущение вступает в противоречие с традиц. представлением о неизменности Бога и Его знания. Поэтому в основных выводах он пытался лишь сгладить противоречие, на логическом уровне связывая знание Бога не с фактами как таковыми, а с истинностью высказываний о них, а на теологическом уровне утверждая, что изменение решения Бога в действительности не происходит, поэтому знание Бога актуально не меняется. Как и большинство христ. теологов, О. утверждал, что детерминированность всех событий знанием и волей Бога совместима с наличием у человека свободы, однако фактически сводил свободу к ее субъективной стороне, к возможности выбирать нечто без прямого внешнего принуждения, соглашаясь с тем, что объективный ход событий зависит только от неизменной воли Бога, к-рая единственная обладает полной и совершенной свободой (подробнее см.: McCord Adams. 1987. P. 1137-1150, 1186-1207, 1218-1228, 1299-1347; также см.: Boehner. 1958. P. 420-441; Perler. 1988; Beyer. 2017).

С представлением об абсолютной потенции Бога, к-рую ограничивает лишь закон противоречия, тесно связан принцип, лежащий в основе всех рассуждений О. об отношении Бога к тварному миру: «Все, что Бог производит посредством вторичных причин, Он может производить и сохранять без них непосредственно» (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 604-605; Оккам. Избр. С. 103). Постулируя возможность прямого вмешательства Бога в тварный мир, О. тем самым не отрицает того, что все события и связи между ними предустановлены в Промысле Бога, но настаивает, что из наличия общих установленных Богом законов нельзя делать вывод об их полной неизменности и абсолютной необходимости. В отличие от области философии, в области теологии формально корректные заключения от общего к частному могут фактически оказаться ошибочными, поскольку воля Бога учитывается в них лишь частично. По мысли О., Бог связан Своими законами лишь в той мере, в какой Он Сам решает быть ими связан. Напр., Бог устанавливает, что в общем случае люди не спасаются без предварительного приобретения благодати, однако Он может спасти к.-л. человека без всякой благодати; более того, Он может установить, что в будущем с определенного времени все люди будут спасаться уже без благодати. Человек может и должен познавать и исполнять действующие в мире в настоящее время общие установления Бога, однако будущие решения и действия Бога по отношению к тварному миру для человека всегда непредсказуемы, хотя Богу все они уже известны. Эту общую концепцию О. использует при рассмотрении множества частных богословских тем, относящихся к антропологии, христологии, сотериологии, религ. этике, сакраментологии и т. п. Рассматривая рационально обоснованные предшествующими теологами вероучительные положения, О. неизменно подчеркивает, что вся история творения, в т. ч. священная история, имеет контингентный характер; это совокупность уже исполнившихся и подлежащих исполнению решений Бога, которые таковы не вслед. некой незыблемой необходимости, но исключительно вслед. того, что Бог упорядочил и распределил их подобным образом. Бог установил, что определенные поступки будут считаться грехами, что за них будет полагаться некое наказание, что средством избавления от грехов и спасения станет благодать, что полнота спасительной благодати будет подаваться только после Боговоплощения, только в христ. Церкви и только посредством церковных таинств. О. подчеркивает, что никакой необходимой рациональной связи между всеми этими установлениями нет. Если бы Бог пожелал, все могло бы быть совершенно иначе; если Бог предусмотрел, что в будущем нек-рые Его установления будут изменены, они будут изменены, однако предугадать это невозможно, поэтому следует исполнять то, что установлено Богом сейчас.

О. уделяет сравнительно мало внимания исторически обусловленной догматике, в рамках к-рой осмысляются библейские темы: сотворение мира и человека, грехопадение, религ. значение закона ВЗ, Боговоплощение, земная жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Поскольку в относящихся к этой сфере вероучительных положениях отражены уже совершившиеся решения Бога, О. рассматривает лишь их фактическое содержание и взаимосвязь, в отдельных случаях предлагая интерпретацию в философских понятиях. Показательным примером последнего служат рассуждения О. о соединении 2 природ в одном Лице Иисуса Христа. Безоговорочно принимая традиц. церковное учение (см. в ст. Иисус Христос), О. объявляет его рационально недоказуемым, однако подводит под него философское объяснение с целью исключения несторианской трактовки Боговоплощения (см. Несторианство), которая легко может быть выведена из его общих номиналистических принципов. Человеческая природа Иисуса Христа не образует особое лицо (ипостась), поскольку эта частная и единичная природа, будучи полноценным человеческим индивидом, существует не как самостоятельный суппозит, но в ином суппозите, т. е. в Божественной Ипостаси. О. полагает, что ошибкой несторианской интерпретации является полагание некоего существования человеческого индивида, независимого от Ипостаси Логоса; если тот же самый индивид существует только в Ипостаси Логоса, т. е. в ином суппозите, он уже не может рассматриваться как отличное от Логоса человеческое лицо (подробнее см.: McCord Adams. 1987. P. 980-996).

Намного больший интерес у О. вызывают сотериологические и этические вопросы, поскольку их рассмотрение позволяет ему не только рационально осмыслить существующие согласно упорядоченной потенции Бога общие установления, которые отражены в церковном учении и объяснениях теологов, но и предложить гипотетические альтернативные варианты, в к-рых учитывается лишь абсолютная потенция Бога. При разработке учения о спасении О. повторяет основные идеи Иоанна Дунса Скота, расходясь с ним лишь в нек-рых частных моментах. Соглашаясь с тем, что после грехопадения необходимым условием спасения является получение благодати, О. заостряет традиционное для католич. средневек. теологии представления о различии 2 видов благодати: 1) благодать есть «благосклонная воля Бога» (gratuita Dei voluntas) по отношению к человеку, основа «принятия» (acceptatio) человека Богом как подлежащего спасению; 2) благодать есть «оформляющее душу абсолютное качество» (qualitas absoluta informans animam), т. е. тварная форма, к-рую Бог влагает в душу человека и к-рая создает в этой душе «навык» (habitus) любви к Богу, являющийся основанием всех добродетелей (см.: Ockham. OTh. Vol. 7. P. 213). Благодать 2-го вида в схоластике обычно именовалась «тварная благодать» (gratia creata), «хабитуальная благодать» (gratia habitualis), «благодать, делающая человека угодным Богу» (gratia gratum faciens), «освящающая благодать» (gratia sanctificans), «дарованная благодать» (gratia infusa) и т. п.; она рассматривалась как необходимое условие спасение. О. соглашается с тем, что согласно упорядоченной потенции Бог действительно не спасает никого, лишенного такой тварной благодати. Однако согласно абсолютной потенции Бог не может спасти человека только без благой воли, т. е. без благодати в смысле принятия (т. к. в этом случае Он бы одновременно принимал и отвергал человека), но Он может даровать человеку вечное блаженство без полагания к.-л. специального благодатного навыка в его душе (см.: Ibid. Vol. 9. P. 241, 596-599; ср.: Wood. 1997. P. 31-32). Аналогично О. рассматривает и вопрос о сотериологической роли таинств: они не являются безусловно необходимыми, однако Бог постановил посредством их увеличивать поданную Им тварную благодать, тождественную любви. Т. о., О. признает, что Богом установлены некие условия спасения; он не отвергает их напрямую, но релятивизирует их, показывая посредством ссылки на различие между «абсолютной потенций» и «упорядоченной потенцией», что в действительности спасение человека зависит только от покорности спасающей воли Бога и ее установлениям, а не от объективного состояния самого человека, будто бы «принуждающего» Бога принимать решение о спасении (подробнее см.: Iserloh. 1956; Schlageter. 1975).

Для этики О. характерна ярко выраженная двойственность: на одной стороне оказываются осмысляемые в духе аристотелевской философии и познаваемые естественным разумом понятия «добродетель» (virtus) и «злодеяние» (vitium), а на другой стороне - теологически задаваемые понятия «заслуга» (meritum) и «грех» (peccatum). При обсуждении этической проблематики О. широко использует заимствованное у Аристотеля понятие «правильное разумение» (ratio recta): разум, который обладает естественной «рассудительностью» (prudentia) и постоянно взаимодействует с волей, до принятия волей решения о совершении или несовершении акта выносит суждение о нравственной желательности или нежелательности поступка (напр., см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 178). Согласно О., «нравственным» может считаться лишь акт, вызванный свободным выбором человеческой воли. О. настаивает, что она всегда независима в выборе и может принимать любые решения, в т. ч. осознанно избирать и совершать то, что разум оценивает как зло (см.: Ibid. Vol. 1. P. 504-507; Vol. 8. P. 442-446). Делать с помощью разума правильный нравственный выбор человек способен по природе, без специальной помощи откровения и благодати. Однако само представление о том, каким образом формируются нравственные законы, определяющие «правильность» выборов разума, у О. задается религиозно, через философско-богословское представление о Боге как высшем благе и о любви к Нему как высшей добродетели. Согласно О., акт любви к Богу, или, более точно, акт, в к-ром человек «любит Бога ради Него Самого и превыше всего»,- это единственный акт, который никогда не может быть пороком и всегда является добродетелью (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 253-257; Оккам. Избр. С. 207-211). О. не отрицает, что на низших «уровнях добродетели» (gradus virtutis) люди способны поступать правильно и без знания о Боге, однако их добродетели не являются совершенными, поскольку не отнесены к Богу как к основанию и цели поступков человека (см.: Ockham. OTh. Vol. 8. P. 335-336). Т. о., О. считает, что в основе нравственного порядка лежит воля Бога, вслед. установлений к-рой определенные действия осознаются даже естественным разумом как наносящие ущерб человеческой природе и на этом основании подлежащие отвержению. Поскольку воля Бога признается предельным основанием всех нравственных предписаний, нравственная оценка поступков человека всецело находится во власти Бога, решениями к-рого задаются понятия «заслуга» и «грех». Любой нравственно положительный поступок может быть не признан Богом в качестве служащей для приобретения вечного блаженства заслугой; совершение любого нравственно порочного поступка может быть предписано человеку Богом, и в этом случае такой поступок будет не грехом, а добродетелью и заслугой. Т. о., единственным надежным нравственным ориентиром для человека О. признает безоговорочное следование воле Бога: в ординарных ситуациях эта воля выражена в нравственных заповедях и церковных предписаниях, тогда как в экстраординарных ситуациях эта воля может противоречить им (подробнее об этике О. см.: McCord Adams. 1986; Freppert. 1988).

При рассмотрении в теологической перспективе, т. е. в качестве средств достижения вечного блаженства, все нравственные предписания осмысляются у О. как ситуативные: нет незыблемых законов и правил, есть лишь разные уровни обращенных к человеку требований Бога, к-рые не должны соответствовать человеческим представлениям о добре и зле (см.: McCord Adams. 1986. P. 18-23). У Бога нет никаких обязанностей по отношению к творению, поэтому любые Его требования и решения всегда по определению являются благими и справедливыми: «Как Бог создал всякое творение исключительно по Своей воле (ex mera voluntate sua), так исключительно по Своей воле он может делать со всяким творением все, что Ему угодно. Если кто-то всегда будет любить Бога и совершать все принимаемые Богом дела, Бог может его уничтожить без всякой несправедливости; точно так же после всех этих дел Бог может не дать ему жизнь вечную, а дать вечное наказание без всякой несправедливости. И основание этого в том, что Бог никому ничего не должен, но все [доброе], что Он делает с нами, Он делает исключительно по благодати. И в силу одного того, что Бог нечто делает, это бывает сделано справедливо (iuste)» (Ockham. OTh. Vol. 7. P. 55; также ср.: Ibid. Vol. 2. P. 48; Vol. 3. P. 453-454; Vol. 7. P. 209, 225-226). Единственным правильным отношением к безусловной и абсолютной воле Бога со стороны человека может быть покорность ей, поэтому любовь человека к Богу в теологической системе О. сводится к безоговорочному и полному послушанию Богу.