ПРОМЫСЛ БОЖИЙ

I. Доказательства существования П. Б. Прежде всего св. отцы и учители Церкви в полемике с языческими философами и еретиками доказывали существование П. Б. При этом они не только опирались на Свящ. Писание и церковное Предание, но исходили и из естественного умозрения, а также иногда использовали доводы отдельных языческих философов, выступавших против эпикурейцев, к-рые отрицали божественный промысл. Существование П. Б. св. отцы выводили на основании понятий, с одной стороны, о Боге как Творце мира, с др. стороны - о мире как о творении Божием. Отвергать П. Б.- значит отвергать само бытие Божие, ибо если есть Бог, Существо совершеннейшее, то Он непременно промышляет о мире, а если не промышляет, то и не существует. Мир не мог бы существовать сам собой, без П. Б., будучи призван к бытию из ничего. Без П. Б. в мире не могло бы сохраняться порядка. Существование П. Б. также следует из вездесущия Творца, Его всемогущества и благости. «Один Бог по естеству добр и премудр. Как добрый - Он промышляет, ибо не промышляющий не добр; (и люди, и бессловесные животные естественно пекутся о своих детях, а кто не печется, тот подвергается порицанию); и как премудрый, печется о том, что лучше для тварей» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 29; ср.: Theoph. Antioch. Ad Autol. 1; Nemes. De nat. hom. 42).

II. Определение П. Б. в правосл. догматике разрабатывалось Немесием, еп. Эмесским, к-рый в трактате «О природе человека» уделил теме П. Б. неск. глав. Согласно Немесию, П. Б. связан в первую очередь с попечением и заботой Бога о творении: П. Б.- «попечение (или забота) со стороны Бога о существующем» (Nemes. De nat. hom. 41). Это определение Немесия впосл. повторяется в творениях преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, как и др. его определение П. Б. («воля Божия, посредством которой все сущее получает надлежащее устроение» - Ibidem; ср.: Maximus Conf. Quaest. et dub. 1. 82. 1-2; Idem. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1189; Ioan. Damasc. De fide orth. II 29). П. Б., по Немесию,- это попечение о благе творения, как всего в целом, так и его частей, что подразумевает уже не акт творения, но поддержание его, обеспечение тождественности родов и видов, рост и развитие, т. е. всю динамику жизни и движения творения. Cуществование как общего П. Б., распространяющегося на роды и виды, так и частного (единичного), разделялось мн. церковными писателями, начиная с раннехрист. времен (ср.: Iust. Martyr. Dial. I 4-5). По правосл. учению, существует частный П. Б. о каждом человеке (ср. концепцию прп. Максима Исповедника о логосе индивида, к-рый можно понять как частный П. Б.).

III. Полемика с астрологией и фатализмом. В IV-V вв. в святоотеческой письменности с особенной силой развернулась полемика с языческим учением о фатуме. При этом фатум понимался прежде всего в смысле астрологического фатализма, хотя св. отцы писали и против фатализма вообще. Евсевий, еп. Кесарийский, посвятил полемике с астрологией главу в соч. «Евангельское приготовление» (Euseb. Praep. evang. VI 6). В полемике еп. Евсевий во многом опирался на Оригена (см. отрывки из «Филокалии», посвященные учению о промысле и полемике с астрологией). Последний, хотя и полностью отвергал жесткий детерминизм, т. е. учение астрологов о том, что звезды определяют судьбы людей и вообще события земной жизни, но принимал мягкий вариант астрологии, согласно к-рому звезды могут считаться своего рода небесной книгой; читая ее, святые люди могут читать знаки судьбы (Orig. Philoc. 23). В целом такой мягкий вариант признания астрологии, хотя и встречался в Византии, но не признавался в святоотеческой лит-ре ортодоксальным. Кроме того, еп. Евсевий, будучи церковным историком, настаивал на участии П. Б. в истории человечества в целом и в церковной истории в частности (Ващева И. Ю. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневек. историзма. СПб., 2006. С. 99-138). Против фатализма, помимо еп. Евсевия, писали святители Василий Великий (Basil. Magn. Hom. in Hex. VI 5sqq), Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Carm. dogm. // PG. 37. Col. 424-438), Григорий, еп. Нисский (Greg. Nyss. Contr. fat.), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. De fato et provid.), а также Диодор, еп. Тарсский (Contra fatum // Phot. Bibl. 223), Немесий, еп. Эмесский (Nemes. De nat. hom. 34-38), и др. Полемике с языческим учением о фатуме и с отрицанием промысла посвящены мн. пастырские сочинения, напр., «Десять слов о промысле» Феодорита, еп. Кирского.

Нек-рые церковные писатели, отвергая фатум как астрологический детерминизм, придавали этому понятию и положительный смысл. Так, мч. Иустин Философ, хотя и отрицал нравственную детерминированность человека фатумом (пророчества не являются доказательством того, что наши поступки предопределены - Iust. Martyr. I Apol. 43; ср.: Idem. II Apol. 7. 3), понимал его и в смысле суда Божия: «Неизбежную же судьбу (εἱμαρμένη, фатум.- Г. Б.) мы допускаем в том, что избирающим доброе предлежит достойная награда, равно как и избирающим противоположное - сообразные наказания» (Idem. I Apol. 43). Позитивное использование понятия «фатум» встречается и у лат. апологета Минуция Феликса, к-рый писал, что фатум - это определение Божие о каждом человеке, которое делается на основании предвидения Божия относительно человеческих заслуг и нравственных свойств, исходя из к-рых выносится решение о судьбе (fatum) каждого (Min. Fel. Octavius. 36. 1-2). Т. о., отвергать следует не сам по себе фатум, а его понимание языческими философами, к-рые верили в фатализм и астрологический детерминизм, отвергая свободу воли. Еп. Немесий Эмесский, не принимая языческий фатализм, также допускал, что можно использовать понятие «фатум» во вполне позитивном смысле. Он, в частности, писал, что нельзя отрицать определенные закономерности в физическом мире. Если понимать под фатумом границы, положенные тем или иным природам и вещам, то в таком смысле (а не в смысле детерминированности наших поступков или «ответа» Бога на них) фатум можно признать (Nemes. De nat. hom. 37).

IV. П. Б. и суды Божии. Если у языческих философов используются, как правило, понятия промысла и фатума, то у христ. мыслителей - понятия П. Б. и судов (или судеб) Божиих. При этом «суды Божии» понимаются не только в смысле суда за грех, но и в смысле установлений и определений Божиих относительно устроения мира. В языческой философии поздней античности (в среднем платонизме и неоплатонизме) фатум определял мир чувственный и материальный, в то время как промысл относился к сфере умственной, духовной. Соответственно, фатум был подчинен промыслу и вторичен по отношению к нему. В отличие от неоплатонического фатума, суды Божии относятся не только к чувственному и материальному миру. Как и П. Б., они принадлежат Самому Богу, в Троице поклоняемому, и относятся ко всему творению, в т. ч. и к ангельскому (к-рый тоже подчиняется как П. Б., так и судам Божиим). И хотя строгого отличия между промыслом и судом в святоотеческой письменности систематически не проводится, нек-рые св. отцы, в частности, наиболее философствующие из них, как, напр., прп. Максим Исповедник, это отличие проводят, призывая созерцать в творении и П. Б., и Божий суд.

Так, в богословской системе прп. Максима Исповедника пара промысл-суд играет существенную роль, хотя в целом он мыслит в рамках не диады, но триады: Бог - Творец, Промыслитель и Судия (см., напр., Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1133, 1168; Idem. Quaest. ad Thalas. 28. 87; Idem. De carit. 1. 100. 6; 2. 27. 4). Эта триада, философско-богословское учение о к-рой подробнее всего разработано прп. Максимом, стала классической для правосл. Предания (она встречается уже у сщмч. Иринея, еп. Лионского - Iren. Adv. haer. III 25. 2). Cуд Божий понимается прп. Максимом не только в моральном смысле - как служащий наказанию и исправлению человека, но и в смысле онтологическом, как установление различия между тварями, поддержание творения в том порядке, в котором оно сотворено Богом (Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1133-1136). Применительно к людям хранение и поддержание человеческой природы в ее энергии и движении (онтодинамический аспект П. Б.) сопровождается обращением и направлением к единой цели разумной твари - обожению (ср.: Idem. Quaest. ad Thalas. 2. 10-14). Равным образом и Божий суд в отношении людей, по прп. Максиму, действует не только наделяя их соответствующими качествами и особенностями, отделяющими одну ипостась от другой, но и воспитывая и наказывая уклоняющихся от Бога.

Промысл и суд у прп. Максима имеют христологическое и домостроительное измерения, к-рые неотделимы от космологического. Логосы промысла и суда, как и все вообще логосы, суть логосы Единого Слова. Соответственно, промысл и суд рассматриваются прп. Максимом как 2 неотъемлемые силы Логоса. Они являются как бы очами Слова, посредством к-рых Он, даже претерпевая в вочеловечении страдания ради нас, не переставал заботиться о мире как Бог (Ibid. 53. 26-28). Прп. Максим называет их двумя крылами Солнца правды (т. е. Христа - Ibid. 64. 238-239), осенение к-рыми служит достижению ведения и добродетели. Вместе с тем в домостроительстве спасения исполнение предвечного П. Б. о людях, т. е. соединение Бога и человека и обожение человеческой природы, произошло, по прп. Максиму, в Воплощении, а исполнение суда Божия - на Кресте, на котором из человеческой природы были истреблены введенные грехом Адама противоестественные особенности и движения (этим 2 аспектам соответствуют имена Христа - Спаситель и Искупитель - Ibid. 63. 414-470).

Впрочем, различие промысла и суда у прп. Максима прослеживается не всегда. Иногда он соотносит Крест с промыслом (Ibid. 55. 224-231). В этом случае, очевидно, понятие промысла используется обобщенно, обнимая собой и суд. В др. случаях прп. Максим объединяет понятия промысла и суда, говоря о «суде промысла» (Idem. Quaest. et dub. 75. 5-6). Он учит и об общем происхождении творческой, промыслительной и судящей силы Бога, к-рая коренится в Его троическом единстве: «Святая и единосущная Троица есть не только Созидательница сущих, но Она содержит их в Себе и раздает каждому по его достоинству, поскольку Она существует как Единый Бог, сущий по природе Творец, Промыслитель и Судия над тварями Своими. Ведь для Отца и Сына и Святого Духа является общим как творить, так и судить и мудро промышлять о тварях» (Idem. Quaest. ad Thalas. 28. 83-90). Т. о., промысл и суд у прп. Максима иерархически не подчинены друг другу (в отличие от подчиненности фатума промыслу у неоплатоников) и максимально сближены друг с другом и с творческим актом Бога через принадлежность Св. Троице в качестве различных модусов ее действия вовне.

V. Характер действия П. Б. Рассуждая о характере действия П. Б. в отношении людей, св. отцы учат обо всей совокупности отношений П. Б. к людям. В сжатом виде это учение сформулировано прп. Максимом Исповедником: «Помимо воли промысла Божия не происходит ничего, но все происходит либо по благоволению (κατὰ εὐδοκίαν), либо по домостроительству (κατὰ οἰκονομίαν), либо по попущению (κατὰ συγχώρησιν)» (Idem. Quaest. et dub. 161; ср.: Ephraem Syr. Modi Dei provident.). «По благоволению» - когда нечто через святых и праведных людей совершается по непосредственной воле Божией (напр., когда святые являют ради славы Божией чудеса). «По домостроительству» - когда люди впадают в ошибки и прегрешения и бывают вразумляемы теми или иными событиями своей жизни или жизни ближних. «По попущению» - когда, несмотря на вразумления, люди не обращаются и с ними происходят большие несчастья (Бог их не творит, но они происходят по Его попущению). Бог-Промыслитель - раъясняет прп. Максим - часто попускает ради нашего воспитания или наказания «естественное течение» событий (под «естественным» имеется в виду состояние естества после грехопадения, т. е. законы, которые царят в мире в его нынешнем состоянии). Оставленный на «естественное течение», человек неизбежно сталкивается с несчастьями или потерями, болезнями или бедами. При таком попущении (к-рое происходит не только с отдельными людьми, но и с целыми народами) люди приходят или могут прийти к мысли о вожделенности для них единственно неизменного и благого, т. е. Бога (Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10 // PG. 91. Col. 1004). Понимание многоразличных путей П. Б., судов Божиих, характера их действия, освобождает человека от обвинений Бога во зле, т. е. в несчастьях, происходящих с ним и с др. людьми.

Сходным образом учит и прп. Иоанн Дамаскин: «Из дел же промысла одно бывает по благоволению, а другое - по попущению. По благоволению - то, что бесспорно хорошо, а по попущению есть много разновидностей». Напр., Бог попускает, чтобы праведник впал в несчастия с целью показать другим скрытую в нем добродетель, как было с Иовом (Иов 1). В др. раз Он попускает, чтобы случилось нечто неподобающее, дабы «благодаря деянию, кажущемуся неподобающим, совершилось нечто великое и дивное, как благодаря Кресту - спасение человеков». В иных случаях Бог попускает, чтобы святой терпел страдания, дабы тот не потерял правой совести или из-за данной ему силы и благодати не впал в гордость,- как было с ап. Павлом (2 Кор 12. 7). Иногда кто-либо оставляется на время ради исправления другого (как, напр., в случае с Лазарем и богачом из евангельской притчи - Лк 16. 19 слл.), либо ради славы другого, а не за грех, свой собственный или родительский, как, напр., слепой от рождения - ради славы Божией (Ин 9. 1 слл.). Кому-то Бог попускает пострадать «ради соревнования со стороны другого, чтобы, когда слава пострадавшего возвеличится, другие принимали страдание безбоязненно в надежде на будущую славу и из-за вожделения будущих благ, как бывает с мучениками». Наконец, кому-то иногда попускается впасть даже в постыдные дела ради исправления иной, худшей страсти, напр., если кто-то превозносится своими добродетелями и свершениями, тому Бог попускает впасть в блуд, «дабы, через падение придя к пониманию собственной немощи, он смирился и, приступив, исповедался Господу». При этом «выбор того, что делать, находится в нашей власти», но благие дела исполняются содействием Бога, а порочные дела - из-за оставления Богом, «Который, опять-таки по предведению Своему, справедливо оставляет [кого-либо]». Оставления Богом, по прп. Иоанну Дамаскину, бывают 2 видов: 1-е - домостроительное и воспитательное, 2-е - «совершенное оставление в отверженности». Домостроительное и воспитательное оставление происходит либо для исправления, спасения и славы страдающего, либо для побуждения других к соревнованию и подражанию, либо ради славы Божией. «Совершенное же оставление бывает, когда человек, хотя Бог сделал все для его спасения, остается нечувствительным и неизлечимым, а вернее, неисцелимым в силу своего произволения. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда (Мф 26-27)» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 29).

VI. Проблема теодицеи, т. е. согласования учения об абсолютной благости Божией и Его промысла с наличием в мире зла (как в виде страдания и смерти, так и морального зла) в святоотеческом богословии решается гл. обр. через следующие утверждения: 1) благость Божия подразумевает дарование разумным тварям свободы, что допускало и грехопадение с его последствиями в виде страдания и смерти; 2) зло существует не по воле Божией, но по Его попущению; 3) домостроительство спасения во Христе подразумевает конечную победу над страданием и смертью. Отсутствие такого учения о спасении у языческих философов (напр., у неоплатоников) вынуждало их оправдывать существующий миропорядок и признавать, что страдание и смерть в конечном счете благи. С христ. т. зр., страдание и смерть, хотя и возникли по попущению Божию, не благи; как последствия грехопадения они были побеждены Христом. В этой перспективе христ. теодицея направлена не на оправдание существующего в мире зла и не на утверждение материального мира как творения злого демиурга (подобно учениям гностиков), но на взыскание спасения во Христе, в т. ч. от страдания и смерти, как в духовном смысле (избавление от их действия на душу человека), так и в физическом (вера в воскресение мертвых и в жизнь будущего века).

В философском отношении вопрос о сочетании благого П. Б. с существованием в мире зла разработан в «Ареопагитиках» (см.: Areop. DN. 4. 33sqq), к-рые, хотя следуют в данном вопросе трактату Прокла Диадоха «О существовании зла» (De malorum subsistentia), содержат и христ. отличия. Несмотря на то что Прокл критикует учение Плотина о материи как о зле, у него выражено общее для языческого неоплатонизма представление, согласно к-рому зло, как бы ни отрицалась его субстанциальность, по преимуществу связано с нерациональным, телесным и плотским (подлежащим фатуму) планом бытия и с отношением к нему разумной души, склонившейся ко вселению в тело (см.: Коцюба. 2005. С. 155-160). В «Ареопагитиках», напротив, зло связывается с неправильным использованием природных сил свободной и разумной тварью (ангелами и людьми), а соединение души и тела человека вообще не связано со злом. «Ареопагитики» здесь согласуются с общим христ. учением о духовном зле (начинающемся в ангельских иерархиях и человеческом уме), в то время как в языческом неоплатонизме зло представлено как убывание блага по мере удаления от высшего Блага в сторону чувственного и телесного.

Ответ «Ареопагитик» на вопрос о сочетании благости промысла с наличием в мире зла близок к ответу Прокла: «Зло - это лишенность Блага» (Areop. DN. 4. 33; ср.: Procl. De mal. subsist. 1. 42; эта формула есть уже у Плотина - Plot. Enn. 3. 2. 5. 26), ослабление и умаление знания Блага или его действия (Areop. DN. 4. 354; ср.: Procl. De mal. subsist. 1. 42. 9). При этом в «Ареопагитиках» с особой настойчивостью подчеркивается как ответственность разумной твари за свое самодвижное движение (т. е. П. Б. не ведет к добродетели насильно), так и то, что «спасительный (или «охраняющий».- Г. Б.) промысл осуществляется о каждой самодвижной природе как о самодвижной - и всех вместе, и каждого по отдельности» и подает блага соразмерно способности каждого их принять (Areop. DN. 4. 33). Т. о., благой П. Б. не насилует разумную тварь, но сообразуется с ней, давая каждому то, к чему он стремится.

Помимо отсутствия понятия о фатуме учение «Ареопагитик» о промысле отличается от теорий неоплатоников-язычников включением христологии и учения о спасении людей во Христе: «Что же можно сказать об изливающем мир Христовом человеколюбии, глядя на которое мы учимся больше не воевать ни с самими собой, ни друг с другом, ни с ангелами, но по мере сил вместе с ними трудиться в божественном, в соответствии с промыслом Иисуса, «все во всем» производящего и соделывающего от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в Духе, а через Него и в Нем - с Отцом?» (Ibid. 11. 5). Воплощение произошло по промыслу о людях, к-рый не прекращался и после грехопадения и по к-рому нам было даровано приобщение Богу (Areop. EN. 3. 11). Христос стоит во главе всех иерархий (Areop. CH. 2. 5) и, т. о., Его воплощение и жертва оказываются центром и свершением П. Б. о творении.

Согласно христ. учению, П. Б. непостижим, но вместе с тем познание П. Б., воли Божией, сообразование с этой волей и принятие ее - существенная часть подвижнической жизни христианина. Учение о непостижимости П. Б. восходит к ветхозаветному откровению: «Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои - бездна великая» (Пс 35. 7). «И кто может исследовать великие дела Его? Кто может измерить силу величия Его? и кто может также изречь милости Его?» (Сир 18. 3-4). В НЗ мысль о непостижимости «судеб Божиих» встречается у ап. Павла: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим 11. 33). Та же мысль проводится мн. св. отцами. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «есть много путей Божия промысла» и «они не могут быть ни истолкованы словом, ни постигнуты умом» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 29). Свт. Василий Великий учит, что знание «судеб Божиих» сопряжено с высшим богопознанием: «Когда удостоимся ведения лицом к лицу, тогда узрим и в «сокровищах» Божиих «бездны» (Пс 32. 7, по LXX)» (Basil. Magn. Hom. in Ps. 32). Тем не менее, согласно святоотеческому учению, уже в этой жизни П. Б. может быть познаваем чистым умом по благодати. О возможности познания святыми П. Б. и суда Божия, несмотря на то, что для человека в обычном, т. е. грешном состоянии, он непостижим, писал, в частности, прп. Максим Исповедник. Он подчеркивал, что, если по сущности Бог не познаваем, то Свои промысл и суд Бог открывает подвижникам, стремящимся очистить ум и возвыситься до созерцания П. Б. Так, в «Главах о любви» прп. Максим утверждает, что на вершинах богопознания подвижникам доступно по благодати созерцание логосов промысла и суда Божия: «Мы познаём Бога не из сущности Его, но из величия творения Его и из промысла о сущих. Ибо посредством них, словно посредством зеркала, мы постигаем [Его] беспредельную благость, премудрость и силу... Пребывая в созерцании незримых [вещей, ум] взыскует естественные логосы их, Причину бытия их, следствия их, а также промысл и суд [Божий] о них» (Maximus Conf. De carit. 1. 96, 99). При этом подвижник может не знать, каковы конкретные пути действия П. Б., но все, что происходит с ним независимо от него, он воспринимает как происходящее по П. Б. и служащее его спасению. «Рассудительный [человек], рассуждая об исцеляющей силе судов Божиих, с благодарением переносит случающиеся с ним несчастия; он считает причиной их только собственные грехи, а не что-нибудь иное. Неразумный же, не ведая премудрого промысла Божия, когда согрешает и наказывается, считает причиной своих зол либо Бога, либо людей» (Ibid. 2. 46).

В рус. богословии связь учения о П. Б. с аскетикой подчеркивал свт. Игнатий (Брянчанинов), посвятивший учению о П. Б. («судьбах Божиих») раздел в «Аскетических опытах» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собр. творений. М., 2014. Т. 2. С. 270-297). Бог, по мысли свт. Игнатия, допускает человеку некоторую степень познания Его промысла, хотя конечные его причины остаются людям неведомы. То, что Бог открывает человеку Свой промысл - одно из величайших благодеяний Божиих (Там же. Т. 1. С. 402-403). Для христ. жизни важно знать, что «без мановения Божия не может совершиться никакого приключения, никакого переворота в жизни человеческой. Христианин, смотрящий неуклонно на промысл Божий, сохраняет среди лютейших злоключений постоянное мужество и непоколебимую твердость» (Там же. С. 403). «От зрения промысла Божия,- писал свт. Игнатий,- образуются в душе глубокая кротость и неизменная любовь к ближнему, которых никакие ветры взволновать, возмутить не могут. Для такой души нет оскорблений, нет обид, нет злодеяний: вся тварь действует по повелению или попущению Творца» (Там же. С. 403-404). Первое условие познания П. Б.- чистота сердца и ума и жизнь по заповедям Господним. Плодом такого познания является благочестивая жизнь (Там же. Т. 2. С. 272).