КИМИНИТ СЕВАСТ

[греч. Σεβαστὸς Κυμινήτης] (ок. 1630, Кимина, близ Трапезунда - 6.09.1702, Бухарест), богослов, писатель, ученый. К. C. был слушателем Патриаршей академии в К-поле, где учился у Иоанна Кариофилла и Александра Маврокордата, Затем К. С. сам преподавал в академии, а в 1671 г. стал преемником Маврокордата на посту ее руководителя. Из-за студенческих волнений и конфликта с коллегами в 1681-1682 гг. К. С. покинул К-поль и основал школу у себя на родине, в Трапезунде, к-рую возглавлял до 1689 г. Получив приглашение из Бухареста, он в том же году вступил в должность ректора и профессора Академии св. Саввы и оставался там вплоть до смерти.

К. С. за всю жизнь ни разу не посетил Зап. Европу. С лат. полемической лит-рой он знакомился через своего бухарестского коллегу, врача и философа Иоанна Комнина, и потому считался наиболее верным хранителем философской (Феофил Коридаллевс) и богословской (патриарх Иерусалимский Досифей II Нотара) традиции греч. Церкви того времени, что нашло свое выражение более чем в 100 его сочинениях, остающихся в основном неизданными.

Бóльшая часть сочинений К. С., за исключением разнообразных переводов для нужд студентов, квалифицируются как риторические и философские. В философии К. С., согласно наставлениям Аристотеля, наследию к-рого он посвятил различные комментарии, и по примеру Коридаллевса (Феофил отстаивал методологический принцип - невозможность использования философии в богословии) выдерживал четкую дистанцию по отношению к богословию.

Все собственно богословские сочинения касаются полемики с лат. Западом, а также с предполагаемыми сторонниками К. С. внутри Православия и свидетельствуют о теснейшем сотрудничестве их автора с патриархом Досифеем. С этой т. зр. прежде всего интересно письмо о пресуществлении (μετουσίωσις), адресованное архидиакону Досифея Хрисанфу (1687; впосл. патриарх Иерусалимский) (Εκκλησιαστική Αλήθεια. 1880/1881. Τ. 1. Σ. 243-246, 253-255). В письме излагаются разъяснения в понимании термина «пресуществление». Согласно К. С., в то время как одни отвергали этот термин, другие охотно его принимали - либо как выражение физического преложения (essentia - accidentia), либо как таинственное и непостижимое проявление Христа в акциденциях хлеба и вина. Для К. С., к-рый не отвергает спорного термина «пресуществление», важным является четкое различие и несравнимость тварной природы и сверхсущной природы и, как следствие, осуждение лат. применения логики в области веры. С этой целью он цитирует не только Аристотеля, но и свт. Василия Великого, Агапия Ландоса, а также литургические толкования свт. Симеона Фессалоникийского и св. Николая Кавасилы.

Патриарх Досифей не был полностью удовлетворен этим изложением, поскольку поставил перед К. С. 2 дополнительных вопроса, на которые тот с готовностью ответил. Вопросы были нацелены на более точное определение преложения Св. Даров и действительного присутствия Христа в Евхаристии. В весьма объемном ответе К. С. возвращается к парадоксу веры и к отрицанию лат. схоластического учения о таинстве. Упомянув проблему «одной жертвы и многих литургий», он отсылает читателя относительно темы способа присутствия Христа в Св. Дарах к сочинениям Иеремии II (Траноса).

Подробнее всего К. С. рассматривает этот комплекс вопросов (пресуществление, мариология, преложение поминальных частиц) в изданном лишь после его смерти учеником Георгием Кастриотом главном произведении «Догматическое учение святейшей восточной и кафолической Церкви...» (Δογματικὴ διδασκαλία τῆς ἁγιοτάτης ἀνατολικῆς κα καθολικῆς ᾿Εκκλησίας... Βουκουρέστιον, 1703), к-рое он написал по просьбе патриарха Досифея преимущественно для укрепления Православия в России (целью Досифея была борьба с латинофроном митр. Стефаном (Яворским)). Книга была просмотрена Досифеем перед ее изданием и, вероятно, отредактирована и дополнена. Больше половины из 400 страниц текста посвящено таинству Евхаристии, а конкретно - вопросам эпиклезы, невозможности преложения литургийных частиц (μερίδες) и пресуществлению. Остальная часть связана с изложением тогда еще спорного догмата о непорочном зачатии Богородицы (обзор этого сочинения см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 273-276).

После предисловия, в к-ром К. С. выступает против силлогистических хитросплетений схоластической и «языческой» теологии, в 1-м разд. (с. 5-31) рассматриваются вопросы эпиклезы и освящения частиц. К. С. многократно ссылается на посвященный Флорентийскому Собору «Томос примирения» (Τόμος καταλλαγῆς) (Яссы, 1694) патриарха Досифея. Из цитируемых отцов Церкви сочинения свт. Иоанна Златоуста оказываются основными источниками; среди лат. отцов, из основополагающего согласия к-рых с православными исходит автор, упоминаются свт. Киприан Карфагенский и блж. Августин. Франц. католич. богослов Симон Ришар (1638-1712) (с. 11), позднее считающийся противником, здесь оценивается положительно. Во 2-м разд. (с. 31-82) рассматривается прежде всего учение кальвинистов (в заглавии также упоминаются и лютеране) о Евхаристии, а затем говорится о необходимости причащения. В защите пресуществления К. С. считает себя преемником Мелетия Сирига (с. 32). Тому факту, что протестанты сводят понимание реального присутствия Христа к наглядно-символическому, К. С. находит объяснение, с одной стороны, в стремлении человеческого духа к автономии, а с другой - в чрезмерном использовании метафор в евангельских притчах. Наряду с традиц. аргументацией (Свящ. Писание, отцы Церкви, Соборы) К. С. пытается подкрепить свою позицию типичным для греч. богословия Евхаристии того времени способом: одобрением «пресуществления» как термина, однако отказом от его более детального разъяснения и понимания.

Далее в 1-м разд. 2-й кн. (с. 83-261) после отступления в мариологию К. С. вновь возвращается к теме Евхаристии. Здесь опровергаются пространные дословные цитаты некоего «латинствующего грека» (т. е. Стефана (Яворского)); из лат. отцов особое значение имеет свт. Амвросий Медиоланский. Определенное углубление получает понятие «преложение» на основании греч. синонимов (с. 108-114). Позиция лютеран и кальвинистов упоминается только один раз (с. 202). Наряду с отцами Церкви для целей аргументации привлекаются также визант. авторы: патриарх Никифор I, Георгий Пахимер, Николай Мефонский, патриарх Антиохийский Петр III, свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский, и др., а также приводятся события поствизант. истории, как, напр., Ясский Собор 1642 г., направленный против «Исповеданий» Кирилла I Лукариса (у К. С.- 1643; с. 146). К. С. обращается к анонимному противнику, который настаивает на сравнительной действенности установительных слов Христа в противоположность прочим формулам таинств. Многочисленным дословно переведенным цитатам К. С. противопоставляет свидетельство вост. литургий, к-рые он интерпретирует, сознательно противостоя франц. литургисту Ж. Гоару и источникам, на к-рые тот опирался,- Виссариона Евхологию и сочинению Аркудия Петра («Libri VII de concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione» (Семь книг о согласии Восточной и Западной Церквей в совершении семи таинств)). При этом К. С. использует нек-рые вышедшие в Риме в XVII в. литургические книги. Часто он прибегает к прп. Иоанну Дамаскину, чей авторитет сравнивает с авторитетом Фомы Аквинского на Западе (с. 235, 242). В оценке Флорентийского Собора К. С. полностью полагается на «Воспоминания» Сильвестра Сиропула (с. 238-241). Согласие древней Церкви было, по его мнению, односторонне упразднено папой Иннокентием III (с. 242); следующей вехой на этом пути оказался Тридентский Собор (с. 244-248). Спор вокруг евхаристологической ереси Беренгария Турского К. С. также не обошел стороной (с. 248). В отношении офиц. богословской дискуссии между православными и протестантами из Тюбингена наряду с патриархом Иеремией II цитируется присоединившийся впоследствии к спору епископ Вильгельм Линдан (Wilhelmus Lindanus) (с. 250). Многочисленные транскрибированные лат. имена часто искажены.

Наряду с учением о Евхаристии в качестве 2-го тематического блока в сочинении представлено решительное отвержение учения о непорочном зачатии Девы Марии, к-рое тогда отчасти отвергалось и среди католиков, особенно доминиканцами (со ссылкой на Фому Аквинского), но в то же время более или менее разделялось или даже принималось мн. православными (Jugie M. L'Immaculée-Conception dans l'Écriture Sainte et dans la tradition orientale. R., 1952). К. С. более чем на 150 страницах излагает ту т. зр., что Богоматерь в силу всеобщей подчиненности первородному греху была освобождена от всякой греховности лишь приветствием ангела; многочисленность его доказательств и при этом недостаток серьезных возражений в значительной степени лишают аргументацию К. С. силы. Самая длинная глава (кн. 3, с. 268-370) содержит много цитат «латинофрона» Яворского и опровержений их. В одном контраргументе (с. 322-333) К. С. говорит, что если Богородица не была бы подвержена первородному греху, то тогда бы и человеческая природа не была освобождена от него посредством воплощения Христа, ибо, согласно выдвинутому свт. Григорием Богословом против ереси Аполлинария Лаодикийского принципу, «не воспринятое не уврачевано».

Насколько активно К. С. при рассмотрении вопроса эпиклезы утверждал согласие греч. и лат. патристики, настолько же энергично он противостоял утверждению митр. Стефана (Яворского) относительно согласия в учении о Деве Марии (с. 349). Последний раздел (с. 371-400) посвящен неизвестному лат. сочинению, к-рое, по всей видимости, вышло в Падуе в 1628 г.

В целом сочинение К. С., бесплатно распространявшееся среди верующих, являлось, по словам Г. Подскальски, «выражением зрелого, стремящегося к ясному дистанцированию по отношению к Западу самосознания Православия» (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 276) в поствизант. время.

Из др. оригинальных богословских трудов К. С. достойны упоминания неизданный антилатинский трактат о различии сущности и энергий, а также составленные по заказу патриарха Досифея парафразы на поэмы и гомилии свт. Григория Богослова, проповеди на праздничные дни и ряд писем. Повсюду К. С. свидетельствует о себе как о человеке Церкви, к-рый подчиняет свои интересы чаяниям вселенского Православия.