Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».
1. Свойство Божественной природы, неподвластной смерти (см. ст. Свойства Божии). 2. Состояние, в к-ром, согласно религ. верованиям, пребывают духовно-разумные существа, преодолевшие свою зависимость от смерти. 3. Во внерелиг. понимании посмертная слава, к-рую стяжали себе среди людей совершившие подвиг жертвенного служения.
Страх смерти и соответственно чаяние и предвосхищение Б., попытки наглядно представить его осуществление - одна из устойчивых тенденций человеческого существования, свойственная различным культурам и религиям. Обостряющееся по мере роста личностного самосознания стремление к Б., тоска по нему, забота о его достижении запечатлены уже в памятниках письменности Др. Египта - Текстах пирамид (2700-2400 гг. до Р. Х.), Книге мертвых (ок. XVI в. до Р. Х.), шумеро-аккад. эпических песнях о Гильгамеше и др.; соответственно развивались представления о Стране мертвых, загробном царстве. Подобные представления отчетливо выражены и в древнегреч. мифологии (ср. повествования об аиде, его свойствах и строении в кн. XI «Одиссеи» Гомера, кн. XI «Энеиды» Вергилия и др.). Переходя от мифа к логосу, Платон и его последователи разработали философскую доктрину Б. души как идеального «безвидного» неразложимого начала в человеческом существе, причастного Божественному совершенству и резко отличающегося по своей природе от «плотного, тяжелого, землеобразного» смертного тела (Phaedo. 81c), к к-рому душа прилепляется в своем земном бытии; потому-то истинно «философские занятия», по Платону, и состоят «в освобождении и отделении души от тела» (Phaedo. 67d) - именно ради восстановления бессмертной сущности души.
В мировоззрении ветхозаветного Израиля самостоятельный интерес к загробному существованию человеческой души, равно как и к соответствующим мифологическим и философским построениям, выражен довольно слабо; контуры шеола как места пребывания душ усопших в ветхозаветных текстах по существу лишь очерчены - без той волнующей детализации, к-рая свойственна аналогичным представлениям иных народов и культур. Вместе с тем акцентируется и приобретает все большую весомость мысль о полновластности Божественной воли в жизни и смерти каждого человеческого существа. Единый Бог «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39). Жизнь человека предстает в мире ВЗ как драма непосредственных отношений с Богом живым - отношений личностных либо общенародных. Можно сказать, что религиозно объяснимый, но сам по себе достаточно отвлеченный идеал Б. в ВЗ раскрывается как производный от реального и действенного богообщения, в к-ром и обретает свой подлинный жизненный смысл и субъективную остроту. Не смерти как таковой, но гнева Господня, а более того отпадения от общения с Ним, неуслышанности Богом, изъятия из книги Его страшатся прежде всего праведники Божии, Моисей, ведущий народ свой в Землю обетованную, псалмопевец Давид. «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей»,- говорит Моисею Господь, разгневанный созданием золотого тельца (Исх 32. 33); фактическая смерть, гибель - лишь следствие этого грозного акта; соответственно отвративший сердце свое от Господа сам обрекает себя на погибель (Втор 30. 17-18).
Интенсивное переживание животворящей силы богообщения, как оно представлено уже в ВЗ, есть по существу переживание целостного человека и взыскует его душевно-телесной нераздельности. Именно в этой его нераздельности (кардинальное расхождение с платонизмом) человеку, изначально созданному Господом «для нетления» («Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих.... Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» - Прем 1. 13; 2. 23), предрекается победа над смертью; известные пророчества Исаии (Ис 26. 19) и Иезекииля (Иез 37. 1-14) ясно указывают перспективу телесного восстановления человеческого существа - в контексте более конкретного их смысла - восстановления дома Израилева. Усиливающееся на поздних стадиях ветхозаветного откровения сознание запредельности земному существованию человека «жизни вечной» как дарованного Господом удела праведников (Дан 12. 2), духовно возвышая чаяние Б., тем не менее никоим образом не переводит его в отвлеченно-спиритуалистический план. Тема преображения тела, соответствующего переходу в жизнь вечную, развита в НЗ, в частности в Посланиях ап. Павла (1 Кор 15. 35-53).
Еще одно коренное отличие от платонической традиции усматривается в следующем. Поскольку для Платона путь к Б. души неизбежно пролегает через ее освобождение от тела, т. е. через телесную смерть, подлинные философы, по мнению античного мыслителя, именно в надежде «обрести за могилой величайшее благо… заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Phaedo. 64a). Между тем в ВЗ смерть и Б. остаются в общем и целом в трагическом противостоянии (напряженность к-рого, как показали тысячелетия, столь созвучна естественному человеческому взгляду на вещи, неизменно обращающемуся к Псалтири, книгам Иова, Екклесиаста и др. ветхозаветным текстам в поисках жизненной мудрости и душевной поддержки). У Екклесиаста сакраментальное memento mori выражено не менее убедительно, чем у Платона; однако смысл памятования о смерти здесь совсем иной, человеческая забота иная. Смерть, вошедшая в мир завистью диавола (Прем 2. 24), опутывает человека на всех путях своими сетями (Пс 17. 6), подстерегает старого и малого, мудрецов и невежд (Пс 48. 11), нечестивых и праведников (Еккл 7. 15) - и вместе с тем, в полноте своего внутреннего смысла, несомненно несет сверх ужаса небытия еще и некий момент всечеловеческого наказания - ужас отпадения от Господа. Не случайно, согласно Моисееву законодательству, само явление смерти признается нечистым, так что всякое соприкосновение с ним требует особого ритуала очищения (см. напр.: Лев 21. 1, 11; Числ 6. 6-12; 19. 11-22).
Непреодоленный трагизм в понимании смерти придавал особый импульс жажде Б.- и как символа Божественной избранности, и как состояния, адекватного исполнению призвания, вытекающего из этой избранности, из Завета, заключенного с Господом: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20. 26). За пределами очерченного ВЗ круга непосредственного богообщения, на иной культурно-исторической и духовной почве эта жажда, однажды разбуженная, обретала превращенные, порой весьма произвольные и фантастические формы - вплоть до алхимических поисков «эликсира Б.», позднекаббалистического учения о гилгул - переселении душ, обреченных вселяться все в новые существа, пока ими не будет в полной мере реализовано их духовное назначение, до кантовского постулирования Б. души единственно как условия продвижения разумного существа по пути морального совершенства, до гётевского Фауста, видящего залог преодоления смерти в бурной непрекращающейся деятельности.
Чрезмерно драматизированное восприятие смерти при всей значимости его истоков не соответствует христ. пониманию. Знаменательны в этом отношении слова прав. старца Симеона, к-рому «было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня» (Лк 2. 26). Когда наступает этот момент, прав. Симеон в пророческом озарении произносит: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое» (Лк 2. 29-30). Высказывание это имеет принципиальный смысл. Принимая на Себя страдания и тяготы людей, Иисус Христос очищает, избавляет от трагического перенапряжения и самое их смерть, полагает «конец той страшной богооставленности, которую смерть представляла собой до Его сошествия в ее недра» (Антоний (Блум), митр. Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. К., 1997. С. 209). Поистине, Он «отпускает» каждого в его час для покойной кончины, к-рая «уже не конец, а только сон, успение» (Там же. С. 210). Совершает Он это как Победитель смерти и ада.
Если для ветхозаветного сознания смерть неизменно страшна, то Христос обращает ее в практический акт вольного самопожертвования «нас ради человек и нашего ради спасения» - и тем самым ее превозмогает, «смертию смерть поправ». Спаситель полагает начало Б., уже непоколебимому, ибо основанному на сущностном исчерпании силы, ему противостоящей. Вместе с тем само Воскресение являет онтологическую полноту Божественного всемогущества, делающую это утверждение в Б. возможным и открытым для всех следующих Христу.
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16),- в ответ этой животворящей любви все наследующие Христу, сопричастные Его смерти («если один умер за всех, то все умерли» - 2 Кор 5. 14) и Его победе над смертью, также призваны жить «уже не для себя… но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5. 15), а значит, по мере сил и для ближних своих, за кого пролил кровь Сам Спаситель,- и именно в этом служении Богу и ближним человек обретает и собственное, открытое для восприятия даров неиссякающей жизни Б. Ибо Тому, Кто любит нас совершенной любовью, нужна полнота нашей жизни. Любя Его, мы не смеем отказывать Ему в этом - в надежде, что такие же отношения связывают друг с другом и с Творцом и др. Божии создания, весь мир Божий. Господь, «Наполняющий все во всем» (Еф 1. 23), указует нам онтологическую реальность, нравственный смысл и неисчерпаемую внутреннюю содержательность, «преизобильное богатство» (Еф 2. 7) такого Б. Восстав из гроба, Христос как «первенец из мертвых» (Кол 1. 18; Откр 1. 5) указывает своим верным путь парадоксальный, но спасительный: «...Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк 9. 24). И еще: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12. 24). Полным непониманием духа и смысла этих слов было бы рассматривать самопожертвование как своего рода «средство», методический прием достижения Б. - достоин и поистине обретает Б. тот, кто способен о нем забыть, кем движет не страх смерти, а живая жертвенная любовь к Богу и ближнему, любовь, к-рая «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18).
Духовно-нравственная традиция, в к-рой воплощен этот жизнеутверждающий смысл любовной жертвы, - существеннейший элемент как религ., так и общекультурного опыта, к-рым человечество обязано христианству. Б. безлюбовное, нежертвенное, Б. избравших участь зерна, к-рое «остается одно»,- такое Б., прочувствованное как реальная жизненная перспектива, способно внушить настоящий ужас. Фантазия христ. народов материализовала его в пугающем образе Агасфера; сам ад с его «вечной мукой» (Мф 25. 46) и «тьмой внешней» (Мф 8. 12), т. е. в своей вечной исключенности из богообщения, по существу являет не что иное, как завершенную картину подобного безжизненного Б.
Смерть была неведома первозданному человеку. Бог создал людей бессмертными: Он даровал им душу, чтобы они были «бессмертными навсегда» (Ioan. Chrysost. In Gen. 21. 2). Б., однако, не является природной необходимостью. Это дар благодати Божией. Оно есть следствие соединения с Богом, Который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим 6. 16).
С начала своей истории христианство вступило в полемику с философским учением о Б. души. Если для философа-платоника понятие Б. тождественно с понятиями вечности и нетварности (отсюда учение о вечном предсуществовании души, нашедшее отражение в догматической системе Оригена), то для христиан такое представление было изначально неприемлемо, поскольку душа по природе тварна: «Не следует называть душу бессмертной. Ибо если она бессмертна, то и безначальна» (Iust. Martyr. Dial. 5). «По природе» человек ни «смертен», ни «бессмертен», но «способен к тому и другому». «Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти». Если бы человек, слушаясь Божественных заповедей, изначально избрал бессмертную участь, он был бы увенчан Б. и сделался бы «Богом воспринятым» (Θεὸς ἀναδειχθείς - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). В том же духе высказывается Татиан: «Душа сама по себе не бессмертна... но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Contr. graec. 13). Согласно сщмч. Иринею Лионскому, душа не является жизнью сама по себе, она участвует в жизни, дарованной ей Богом (Adv. haer. II 34). Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (De fide orth. II 3). Аналогичное утверждение содержится в соборном послании свт. Софрония I, Патриарха Иерусалимского. Осуждая ошибки оригенистов - предсуществование душ и апокатастасис,- он говорит, что «души человеческие пребывают нетленными» и «ангелы остаются бессмертными» не потому, что имеют «естество нетленное или существо... бессмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую бессмертие» (ДВС. Т. 4. С. 155). Однако из этого не следует, что бытие, вызванное Творцом из небытия, неминуемо преходяще: оно содержится Божественной волей (Флоровский Г., прот. С. 235). Если бы Адам и Ева, обладая теми дарованиями, к-рые они получили, и врожденной способностью к Б., подчинились добровольно Божественной воле и если бы через послушание Богу они утвердили свою свободную волю в добре, то достигли бы Б. Однако в результате грехопадения «нас приняла в себя мертвенная жизнь, так как сама жизнь наша некоторым образом умерла. Ибо в прямом смысле мертва жизнь наша, лишенная бессмертия» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 12).
Христ. учение о Б. тесно связано с антропологией. Человек рассматривается в христианстве как душевно-телесное единство, вне какового он не существует. Б. души должно с необходимостью соответствовать нетление телесной природы: «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела» (Athenag. De resurrect. 15).В смерти раскалывается целостность человеческого существа. Вся мучительность смерти в том, что она - «оброк греха», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Св. отцы различают душевную и телесную смерть: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть души. Это и есть, главным образом, смерть... когда душа разъединяется с Божественной благодатью и сочетается с грехом» (Григорий Палама, свт. К старице Ксении, о добродетелях и страстях //Добротолюбие. Т. 5. С. 255-256).
Несмотря на неестественность смерти, она допускается Богом, чтобы зло не стало бессмертным: «По сей причине, дабы не увековечилось поселившееся в нас зло... сосуд на время разрушается смертью, чтобы, по истечении зла, преобразовалось человеческое естество и, чистое от зла, восстановилось в первоначальное состояние» (Greg. Nyss. Or. in Pulch.). Но такое восстановление возможно только при условии воскресения из мертвых: «Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Согласно учению свт. Афанасия Великого, поскольку Божие милосердие не могло допустить, «чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и через тление снова обратились в небытие», Бог Слово стал человеком, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью Воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (De incarn. Verbi. 6, 8). По словам свт. Григория Богослова, «Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить» (Greg. Nazianz. Or. 38). Благодаря Воскресению Спасителя смерть не просто упраздняется, но человек наследует несравненно более высокие блага. Если диавол сумел заставить человека согрешить и тем самым лишить его жизни в раю, то Христос Своим воскресением и вознесением возвел человека на небо.
Несмотря на то, что смерть еще не упразднена, ее беспомощность уже явлена. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, но не остаемся в ней; а это не значит умирать. Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет, и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение» (Ioan. Chrysost. In Hebr. 17. 2). В таинстве Евхаристии верующим уже подается «врачевство бессмертия, противоядие, чтобы не умирать» (Ign. Antioch. Ep. XX 2).
По учению прп. Николая Кавасилы, от нас не зависит, воскреснем мы после смерти или нет, равно как не зависело от нас наше рождение. Смерть и воскресение Христа приносят Б. и нетление всем в одинаковой степени, ибо всякий человек имеет то же естество, какое и Человек Иисус Христос. Но никого нельзя принудить к желанию Царства Небесного: воскресение - всеобщий дар, а блаженство приимут лишь нек-рые (De vita in Christo II 86-96). Несмотря на то, что воскресение ожидает как праведников, так и грешников, однако последние воскреснут лишь для того, чтобы подвергнуться «второй», вечной смерти, о к-рой пишет св. ап. Иоанн Богослов (Откр 20. 6). Если для праведников смерть является «сном, вернее же сказать, - отшествием к лучшей жизни» (Basil. Magn. Hom. 17. 1), то для грешников - «смерть вторая, т. е. окончательное осуждение на вечные адские муки» (Игнатий (Брянчанинов), свт. С. 118). По словам свт. Василия Великого, «кто потрудился в этом веке, тот жив будет до конца... Кто ради добродетели выдержал тысячи подвигов и для приобретения ее с избытком испытал себя в трудах, тот жив будет до конца, как много потрудившийся в скорбях Лазарь, как утомившийся в борьбе с противником Иов, потому что cказано: «Там отдыхают истощившиеся в силах» (Иов 3. 17). Потому-то и Господь призывает к упокоению труждающихся и обремененных (Мф 11. 28)... Кто предпочел путь тесный и многотрудный пути гладкому и спокойному, тот во время Божия посещения... не узрит ни вечной пагубы, ни непрекращающегося злострадания» (Hom. in Рs. 48. 5). После всеобщего воскресения из мертвых и Страшного Суда для праведников начнется «истинная жизнь во Христе Иисусе» (Hom. in Ps. 114. 5). «Умертвивший здесь духом деяния плотские там будет жить со Христом божественной и воистину вечной жизнью, а умертвивший здесь дух похотями и страстями - увы! - будет осужден с содетелем и виновником всякого зла, и предан нетерпимому и страшному мучению: что есть вторая, не имеющая преемства, смерть» (Григорий Палама, свт. К старице Ксении, о добродетелях и страстях. С. 258).
при всей своей материалистической и рационалистической направленности дает немало свидетельств в пользу глубокой укорененности надежды на Б. в человеческой душе. И если М. Хайдеггер говорит о «бытии к смерти» (Sein zum Tode) как «наиболее своем» для человеческой экзистенции (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 252), то Г. О. Марсель противопоставил этому мысль о причастности каждого «бытию-против-смерти… того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам» (Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 418). По мере усиления в культуре и идеологии последних столетий материалистических тенденций все более явным становится стремление обосновать для человека перспективу Б. если не «на небе», сообразно обетованиям веры, то «здесь на земле» - на основе достижений научного прогресса, развития медицины и т. д. Попытку объединить «храм» с «обсерваторией», глубокое религ. чаяние Б. для всех человеческих поколений с опорой на научно-технические средства его достижения представляет «Философия общего дела» Н. Ф. Фёдорова.
Надежды на «посюстороннее» Б. появляются и исчезают под влиянием успехов или неудач конкретных отраслей науки и практики - генетики, молекулярной биологии, трансплантологии, реанимационной медицины и т. д., вплоть до нынешних безусловно неприемлемых и опасных опытов в области клонирования человека. Приведут или нет в итоге усилия в к.-л. отрасли к существенному расширению границ земной человеческой жизни - принципиально, что, во-первых, такое «Б.» всегда останется лишь относительным, ограниченным временными рамками; во-вторых, чрезмерная сосредоточенность на его достижении способна маскировать духовные истоки человеческого бытия и дезориентировать стремление к ним; в-третьих, подобное «Б.», понятое как самоцель, по своей интенции противоположно христ. пониманию вечной жизни. Вне животворящего начала любви мечта о Б. приобретает черты глубокой безысходности: вовлекая человеческую личность в «трансцендентный эгоизм» (Бердяев. С. 339), она оборачивается поистине адской непереносимостью существования, «невозможностью выйти из времени в вечность» (Там же. С. 338). По существу такое добываемое ради самого себя и самочинно утверждаемое Б. вполне оправдывало бы те упреки во внутренней пустоте, бессодержательности, к-рые нередко адресуют христ. идеалу Б. его атеистически и позитивистски настроенные ниспровергатели.
Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».