ДОБРОДЕТЕЛЬ

I. Ветхий Завет. До встречи с эллинистическим миром язык Библии не знал философского понятия Д., отсутствие к-рого компенсировалось конкретным и глубоко содержательным понятием «хождение перед Богом» (Быт 5. 24; 6. 9; 17. 1; 48. 15; 3 Цар 2. 4; 3. 6; Пс 55. 14; 114. 9 и др.), выражавшим верность человека завету, нравственную стойкость и постоянство в исполнении дел добра и правды. В синодальном переводе ВЗ слово «Д.» используется для перевода евр. слова  ,  (в соответствующих контекстах 2 Пар 32. 32; 35. 26 речь идет о славных, добродетельных деяниях царей Езекии и Иосии).

Несмотря на отсутствие специального термина, ВЗ изобилует яркими примерами проявления Д. в религ. и нравственной жизни Древнего мира. Прп. Ефрем Сирин, говоря о Д. прав. Ноя, указывал, что тот «пятьсот лет хранил... девство среди людей, о которых сказано: растли всяка плоть путь свой» (Ephraem Syr. In Gen. I 5). Д. прав. Иова, к-рая заключалась в благодарной преданности Богу, соделавшей ничтожным все усилия сатаны, «проповедовал Сам Бог пред собранием небесных сил» (Филарет Московский, свт. Слово в день Благовещения Пресв. Богородицы // Слова и речи. М., 1874. Т. 2: 1821-1826. С. 70). Веру и добрые дела праведников ВЗ - Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Давида, Самуила и др., «которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих» - в качестве примеров Д. приводит ап. Павел (Евр 11. 33-34).

В Септуагинте понятие Д. передается словом ἀρετή, напр. в 2 Макк 10. 28; 15. 12, 17; Прем 4. 1; 5. 13. В Прем 8. 7 перечисляются 4 основные Д.: «Если кто любит праведность,- плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию (σωφροσύνη) и рассудительности (φρόνησις), справедливости (δικαιοσύνη) и мужеству (ἀνδρεία)...»

II. Новый Завет. Слово «Д.» употребляется в синодальном переводе НЗ в 2 Петр 1. 5 (дважды); Флп 4. 8 и 2 Кор 8. 7. В первых 3 случаях оно передает греч. слово ἀρετή, в 4-м - χάρις. Кроме того, в синодальном переводе используется прилагательное «добродетельный», соответствующее разным словам в греч. тексте: καλός (1 Петр 2. 12), δίκαιος (Деян 10. 22).

НЗ представляет широкую интерпретацию понятия Д. в христ. жизни и умозрении. Д. рассматривается в общем контексте новозаветной этики, являющейся качественно новым уровнем в сравнении с нравственным учением ВЗ. В учении о Д. новозаветная этика представляет проекцию абсолютной божественной благости на мир человеческих нравственных ценностей, утверждая истинную человеческую нравственность. Д. не может быть познана внешне, теоретически, она постигается изнутри, через исполнение евангельских заповедей. Евангельский призыв к достижению человеком богоподобного совершенства и воплощению в личной жизни нравственных Д. заключает в себе такой же необъятный в своей таинственной глубине метафизический смысл, как и призвание человека к обладанию даром бытия.

1. Религиозно-нравственное основание Д. в служении Христа. Утверждая Д. в качестве нравственной нормы в жизни верующего человека, Церковь указывает на Д. Господа Иисуса Христа, Который был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4. 15). Воплотившись на земле как свет миру (Ин 8. 12), воскресение (Ин 11. 25), путь, истина и жизнь (Ин 14. 6), Сын Божий явил образ нравственного совершенства в его универсальной и абсолютной полноте; в Нем миру воссиял образ действительной божественной Д. Христос соединил в Себе благородство происхождения, достоинство деяний, величие могущества, сияние славы. Будучи носителем совершенной божественной жизни, Он не только дал человечеству новые нравственные заповеди, но и освятил человеческую жизнь как путь становления, открыл перспективу восхождения человека к обожению. Достижение состояния обожения «есть не простое усовершенствование в добродетелях, но дар Божий и таинственное изменение природы, совершаемое благодатью» (Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // ЖМП. 1986. № 3. с. 69).

Божественные Д. Христа являются религ. основанием совершенства человека: заповедуя высший нравственный идеал кротости, смирения и любви, Христос в Самом Себе полагает основание для его достижения. Он Сам свидетельствует о Себе, что «показал» от Отца много добрых (καλὰ - красивых, благородных, славных, превосходных) дел (Ин 10. 32). Совершенство божественных Д. Христа, Нового Адама, Его мудрость, мужество, смирение, терпение, кротость, милосердие, великодушие, прощение, воздержание, верность, упование, щедрость, любовь есть призыв к совершенству для находящегося во мраке заблуждений и в узах порока ветхого человека. В терпении Христос превзошел прав. Иова, в воздержании - прор. Моисея, в мужестве - прор. Давида. Великодушие, кротость, долготерпение и человеколюбие Христа проявились в подвиге Его вольного кеносиса: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (1 Петр 2. 22-23). Кротость и смирение Христа ни в чем не были побеждены Его мучителями - «в этом и заключается Его победа над Его врагами, и в этом оказался побежден князь мира сего» (Булгаков С. Н., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 210). Победа Христа над смертью неизмеримо превосходит любое человеческое представление о Д. Однако не только Д. мужества Христа («...мужайтесь: Я победил мир» - Ин 16. 33), но и принципиально любая Его Д. в качестве воплощенного в Нем абсолютного и высшего нравственного начала может быть интерпретирована как победа. Победа Д. состоит в том, что «уже через Первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («...Я победил мир»)... принципиально вступившей в «последние времена»...» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 118).

В отличие от античной этики, являющейся в первую очередь этикой справедливости, учение Евангелия определяется как любовь к Богу и ближнему (Мф 22. 37-39; Мк 12. 30-31; Лк 10. 27); «заповедь новую даю вам,- говорит Господь,- да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христианском учении любовь предстает высшей Д. (1 Кор 13. 13), в своей побеждающей силе превосходящей др. этические Д. Важнейшей формой деятельной любви является милосердие: «...будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6. 36). В евангельских текстах прослеживается связь Д. милосердия и любви с волей Бога: призыв к милосердию имеет в качестве обоснования ссылку на абсолютную благость Отца, а новая заповедь о любви дается в ознаменование завершения спасительной миссии Господа на земле и в связи с откровением Его Божественной славы: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13. 31). Связь Д. любви с высшей божественной волей апеллирует к глубинам человеческого нравственного сознания. Любовь человека к Богу является ответной на любовь Бога к человеку, но она неадекватна ей не только потому, что Бог прежде человека возлюбил человека, но и потому, что Он как «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10. 11), являя любовь в ее абсолютной полноте: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16). Новозаветная Д. любви стала универсальным принципом морали для всех людей как детей Единого Бога и наследников Его Небесного Царства.

Достоинство божественных Д. Христа необходимо соотносится с Его абсолютной властью над миром, о к-рой Он объявил Своим ученикам: «Все предано Мне Отцом Моим...» (Мф 11. 27). Отсюда следует, что Д. как «добрые дела», к-рые Христос «показал от Отца», обретает в благовестии НЗ прочное нравственное основание и сокровенный метафизический смысл. Христос учит «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7. 28). Христос стал примером, основанием и источником силы для стяжания Д. Его последователями, взирающими на Него как на «начальника и совершителя веры» (Евр 12. 2). Для христиан возрастание в Д. есть «прохождение пути, ведущего от восприятия сверхъестественного жизненного начала в крещении к преображению во Христе - к полной победе в нас Христа» (Гильдебранд Д., фон. Сущность христианства. СПб., 1998. С. 6). В личном духовно-нравственном подвиге человека усвоение евангельских заповедей становится опытом следования за Христом и обучением Его божественным Д. Но следование за кем-либо предполагает любовь и верность - 2 важнейшие Д., на к-рых зиждется этика НЗ.

2. Тема Д. в Нагорной проповеди Христа. В содержащей основные положения евангельского нравственного учения Нагорной проповеди Д. открывается в качестве исключительной нравственной привилегии учеников, призванных к воплощению в личном подвиге божественных наставлений Христа. Нравственное учение заповедей блаженства имеет целью достижение Небесного Царства. «Нищета духовная», «плач», «кротость», «жажда правды», «милость», «чистота сердца», претерпевание «изгнания» и «поношения» (Мф 5. 3-11) толкуются в христ. аскетической лит-ре как Д. К блж. Августину (Aug. Serm. 53. 9) восходит опыт интегрального понимания Д. «блаженств»: вся совокупность «блаженств» относится в качестве характеристики духовно-нравственного состояния к каждой личности, находящейся в динамике нравственного совершенствования,- «...эти дары суть гроздья одной и той же виноградной лозы, одни из них зреют ранее, другие позже, но, тем не менее, они развиваются от одного и того же ствола и подлежат одинаковому процессу созревания» (Тренч Р. Ч., архиеп. Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа: Пер. с англ. М., 1880. С. 22).

Стихи Нагорной проповеди, содержащие обращение Господа к ученикам: «Вы - соль земли» (Мф 5. 13), «вы - свет мира» (Мф 5. 14), «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5. 16), заключают указания на главные характеристики истинной Д.- нравственную аутентичность и нравственно преображающее воздействие на окружающий мир. Этими характеристиками обладают все Д. заповедей блаженств.

3. Тема Д. в евангельских притчах. Заключенная в притчах Христа божественная мудрость превосходит мудрость царя Соломона (Мф 12. 42); в Евангелиях говорится, что народ изумлялся мудрости Христа, «дивился учению Его» (Мф 7. 28; ср.: Мк 6. 2; Лк 4. 15, 32; Ин 7. 46). Ап. Павел называет Христа «Премудростью Божией» не только в том фундаментальном богословском значении, что Он есть Премудрость Отца, «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр 1. 3), что «Им создано все, что на небесах и что на земле» (Кол 1. 16), но и в том смысле, что Христос сообщает человеку дар мудрости как Д. Человеческая мудрость имеет своим основанием и источником Премудрость Божию, от вечности сокрытую в Боге и явленную миру в учении Господа Иисуса Христа во исполнение ветхозаветного пророчества: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13. 35; ср.: Пс 77. 2).

Значение евангельских притч, содержащих учение о Д., заключается в способности восхождения ума к божественному смыслу этических Д. Смысл притчи предполагает указание на конкретную нравственную Д.- смирение (притча о мытаре и фарисее), милосердие (притча о милосердном самарянине), верность (притча о домоправителе), прощение (притча о немилосердном должнике), терпение (притча о неправедном судии), мудрость (притча о 10 девах).

Притча о 10 девах (Мф 25. 1-13) указывает на мудрость выбора: выбор того, что должно быть выбрано, является результатом мудрости. Лишенный мудрости человек не может найти правильного нравственного решения, быть справедливым, терпеливым, мужественным. Истинная мудрость воплощается в нравственных Д. Елей в светильниках мудрых дев символизирует Д., стяжав к-рые души праведников войдут в небесный чертог Христа.

В притче о мытаре и фарисее (Лк 18. 9-14) самомнению фарисея относительно его Д. противопоставляется смирение мытаря, не имевшего никаких Д. Перед судом Божиим Д. смирения превосходит Д. фарисея - пост, молитву и милостыню. «Фарисей не лгал… Подлинно он был человеком добродетельным» (Преображенский В., свящ. Притчи Господа нашего Иисуса Христа. М., 1897. Вып. 2. С. 103). Однако совершаемые демонстративно эти Д., обращаясь в средства самоутверждения, преследовали исключительно человеческую славу и поэтому не имели ценности перед Богом (Мф 6. 1-18). Д. смирения, наоборот, предполагает совершение добрых дел «втайне» от самого себя, так, чтобы сознание собственного недостоинства не знало поводов к самовозвышению собственной праведностью («...пусть левая рука... не знает, что делает правая...» - Мф 6. 3). Евангельский призыв научиться кротости и смирению (Мф 11. 28-29) включен в смысловой контекст, содержащий откровение об абсолютной власти Сына («Все предано Мне Отцом Моим...» - Мф 11. 27). В этой связи можно говорить об исключительном нравственном и сотериологическом значении в тайне Царства Божия Д. смирения. Воспитывая в учениках эту Д., Господь наставляет их остерегаться «закваски фарисейской, которая есть лицемерие» (Лк 12. 1; ср.: Мф 16. 6; Мк 8. 15), указывает как на пример для подражания на кроткого и доверчивого ребенка (Мф 18. 2; Мк 9. 36-37; Лк 9. 47-48), являет пример Собственного смирения, умыв ноги ученикам на пасхальной трапезе (Ин 13. 14-15). Плодом смирения мытаря, его правильного отношения к действительности, является постижение 3 фундаментальных истин: абсолютного величия Бога, недостоинства перед Ним человека и безмерной и всепрощающей Божией любви, являемой человеку. Финал притчи, подводящий к идее всепрощающей и оправдывающей божественной благости, имеет форму вывода, заключающего сокровенное указание на тайну человеческого спасения через призвание и вхождение в вечную славу. Смирение следует, т. о., интерпретировать как Д., определяющую способность души к «возвышению» (Лк 18. 14). Смирение есть основание любви.

Милосердие, о к-ром говорит притча о самарянине (Лк 10. 29-37), есть действенное проявление любви - универсальной христ. Д. Притча дает пример любви к ближнему. Ее урок «содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин» (Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 91). Милосердие выражается не только в оказании помощи ближнему, но и в др. ситуациях, требующих проявления терпения к ближним, снисхождения к немощам слабых, оставления долгов, прощения неблагодарности, оскорблений, обид. Тема прощения освещена в притчах о блудном сыне (Лк 15. 11-32) и о немилосердном должнике (Мф 18. 23-35). Христос открывает Бога как милостивого Отца и благостного Царя, готового простить согрешившего человека, со стороны к-рого Он ждет покаяния и прощения «от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф 18. 35). При этом Отец Небесный проявляет долготерпение, изображенное в притче о бесплодной смоковнице (Лк 13. 6-9).

4. Учение о Д. в апостольских Посланиях. Если мудрость, ставшая философией, составила основу культуры Древнего мира, то апостолы проповедовали народам ойкумены «мудрость не века сего» (1 Кор 2. 6), но Христа - «Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 24). В учении ап. Павла «добрые дела» наряду с молитвой, верой и таинствами ведут человека к вечному спасению во Христе. В перечне нравственных ценностей, приводимом апостолом, Д. выступает в качестве категории, представляющей предельно обобщенное обозначение всех идеально возвышенных нравственных характеристик человека: «...что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп 4. 8). Для ап. Павла первостепенное значение имеют вера, надежда и любовь (1 Кор 13).

Послания ап. Павла в нравственном отношении представляют собой обращенный к христианам призыв к новой жизни во Христе. Стяжание нравственных Д. открывает путь к богоуподоблению. Обобщенно Д. называется «добрыми делами» (Рим 13. 3; 2 Кор 8. 6; 9. 8; Еф 2. 10; Флп 1. 6; 1 Тим 2. 10; 3. 1; 5. 10; 5. 25; 6. 18; 2 Тим 2. 10; 3. 17; Тит 1. 16; 2. 7; 2. 14; 3. 1; 3. 8; 3. 14; Евр 10. 24; 13. 21), но чаще Д. обозначают позитивные конкретные моральные установки и характеристики личности. В Посланиях содержатся лаконичные выражения, относящиеся к конкретным Д., напр.: «...любовь есть исполнение закона» (Рим 13. 10); фрагменты, включающие перечень Д., напр.: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5. 22-23); «...епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен… тих, миролюбив...» (1 Тим 3. 2-3); описания, посвященные таким Д., как вера и любовь, к-рым ап. Павел уделяет исключительное внимание (Евр 11; 1 Кор 13).

На связь Д., на их единство и различия указывает ап. Петр. Он призывает христиан удалиться «от господствующего в мире растления» и явить «в вере... добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр 1. 3-7).

Многообразие Д. в апостольских Посланиях сводится к 4 основным категориям, таким как божественные Д. Христа - совершенство, величие, благость, могущество, ведение, милосердие, сострадательность, долготерпение, кротость, благоволение, милость, премудрость, обнищание, жертвенность, терпение, любовь;

Д., включенные в контекст апостольского аскетического учения, предполагающего отложение прежнего образа жизни (Еф 4. 22), совлечение «ветхого человека с делами его» (Кол 3. 9), удаление «от растления похотью» (2 Петр 1. 4), распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал 5. 24) и облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Д. этой категории - благоразумие, воздержание, рассудительность, опытность, благочиние, бдение, пост, труд, чистота, совершенство, целомудрие, девство, непорочность, терпение, умерщвление земных членов (т. е. страстей), умирание со Христом для стихий мира, непреткновенность, покаяние, обновление, ревность по Боге, честь, верность, постоянство. Претворяя эти Д. в личную жизнь, человек должен возрастать «в мужа совершенного, в меру полноты возраста Христова» (Еф 4. 13);

Д., являющиеся основным предметом апостольского нравственного учения,- великодушие, справедливость, благотворительность, братолюбие, гостеприимство, общительность, благоволение, заботливость, честность, искренность, любезность, почитание, терпение, поддержка слабых, искание добра друг другу, усердие, странноприимство, угождение, услужливость, участие, твердость, благоразумие, уважение, снисходительность, щедрость, радушие, смелость, трудолюбие, долготерпение, единомыслие, кротость, молчаливость, увещание, назидание, нежность, сострадательность, повиновение, миролюбие, умение прощать, смирение, дружелюбие, милосердие. Воплощение этих Д. в нравственном поведении и в общении с людьми является основной этической задачей деятельной жизни человека по примеру абсолютной благости Небесного Отца, ибо люди, будучи Его творением, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил... исполнять» (Еф 2. 10);

Д., выявляющие аспект духовного совершенства человека,- вера, богобоязненность, помышление о горнем, искание горнего, любовь, радость, надежда, праведность, молитва, безмолвие, знание, мудрость, дерзновение, мир. Их основанием являются божественные Д. Христа.

У св. отцов и учителей Церкви доникейского периода представления о Д. еще не оформились в целостное учение. В писаниях мужей апостольских понятие Д. раскрывается в рамках библейского учения о праведной жизни - Д. праведности (ἀρετὴ δικαιοσύνης - Herma. Pastor. II 1; III 6. 1). Так, в «литературе двух путей» («Дидахе», Каноны святых апостолов, Варнавы апостола Послание и др.) путь Д. отождествляется с «путем жизни», или «путем света», состоящим в соблюдении библейских заповедей любви к Богу и ближнему и воздержании от пороков, и противопоставляется «пути смерти», или «пути тьмы», означающему нарушение этих заповедей (Didache. 1-6; Καν. Απ. 4-14; Barnaba. Ep. 19-21; Herma. Pastor. II 1-12; ср.: Lact. Div. inst. VI 3). Здесь перечисляются такие Д., как любовь, простота, смиренномудрие, целомудрие, чистота, кротость, терпение, милосердие, благоразумие, справедливость, негневливость, нелицеприятие и др. (Didache. 3; Καν. Απ. 11, 19-20; Barnaba. Ep. 19; Herma. Pastor. II 6. 2). В Ерма «Пастыре» впервые ясно выражена идея взаимосвязи Д.: башня, изображающая Церковь, поддерживается 7 женщинами, символизирующими 7 Д.: веру и последовательно рождающиеся от нее воздержание, простоту, незлобие (ἀκακία), чистоту (σεμνότης), знание и любовь (I 3. 8). У мужей апостольских часто встречаются призывы к стяжанию различных Д. Так, сщмч. Климент, еп. Римский, обращаясь к коринфским христианам, воздавал достойную честь их «вседобродетельной и твердой вере» (τὴν πανάρετον κα βεβαίαν πίστιν - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1) и обосновывал идеал добродетельной жизни (ἀϒαθοποιΐα) указанием на то, что «все праведные украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами» (Ibid. 33). Сщмч. Игнатий Богоносец призывал христиан к стяжанию 2 важнейших Д.- веры и любви, в к-рых заключается «целиком все (совершенство.- Авт.)» (τὸ ὅλον - Ign. Ep. ad Smyrn. 6). Сщмч. Поликарп, еп. Смирнский, развивал учение ап. Павла о т. н. теологических Д.: «Данная вам вера (πίστις) есть матерь всех нас, за ней следует надежда (ἐλπίς), а впереди шествует любовь (ἀϒάπη) к Богу, ко Христу и к ближнему. И если кто-нибудь пребудет внутри их, он исполнил заповедь праведности, ибо имеющий любовь далек от всякого греха» (Polycarp. Ad Phil. 3. 2-3). Он также призывал следовать примеру Господа и быть твердыми в вере, взаимной любви, единстве, терпении и кротости, чтобы «получить похвалу за добрые дела» (Ibid. 9-10). «Стремиться к добродетели и избегать порока, являющегося предшественником наших грехов»,- призывал автор «Второго послания Климента Римского к Коринфянам» (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 10).

Апологеты раннехристианские, защищая христ. нравственность в полемике с язычниками, противопоставляли их порочному образу жизни христ. Д., тем самым выявляя основные характеристики последних. Так, выступая против обвинения христиан в безбожии, мч. Иустин Философ указывал на их подлинную религиозность в отношении к «Богу истиннейшему, Отцу правды, целомудрия и прочих добродетелей» (Iust. Martyr. I Apol. 6). Если бы все люди знали Христово учение, являющееся «училищем божественной добродетели» (τὸ διδασκαλεῖον τῆς θείας ἀρετῆς - Idem. II Apol. 2), каждый «украшался бы добродетелью» (Idem. I Apol. 12). Св. Аристид доказывал, что соблюдение заповедей Христовых делает христиан добродетельными, ведущими жизнь свято и праведно (Aristid. Apol. 15. 3-8). Св. Феофил, еп. Антиохийский, перечислял такие Д. христиан, как целомудрие, воздержание, единобрачие, чистота, справедливость, благочестие и др. (Theoph. Antioch. Ad Autol. III 15). Опровергая клевету язычников, Минуций Феликс описывал нравственную высоту совр. ему христиан, чистоту и простоту их жизни (Min. Fel. Octavius. 31, 36, 37, 38); он отмечал, что христиане отличаются скромностью, терпением, невинностью и целомудрием (Ibid. 31, 36), мн. из них навсегда сохраняют девство, а если для рождения детей вступают в брак, то строго соблюдают единобрачие (Ibid. 31, 35, 36). Тертуллиан признавал одной из фундаментальных христ. Д. терпение, к-рое помогает избежать грехов, стяжать и сохранить проч. Д.- веру, надежду, любовь, смирение, мир, умеренность, целомудрие и др. (Tertull. De patient. 6, 11, 12, 15); он подчеркивал, что в качестве примера истинного терпения Свящ. Писание указывает на долготерпение Бога Отца и Сына Божия Иисуса Христа, поэтому, приобретая терпение, человек подражает Самому Богу (Ibid. 2-3). Подобное мнение разделял и сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, рассматривавший терпение как важнейшую Д., к-рая у христиан общая с Богом (virtus communis) и отличается от стоического идеала бесстрастия (Cypr. Carth. De bono patient. 1-3): терпение есть уподобление Христу, Который в Своей земной жизни подал его наилучший пример, безропотно перенеся все страдания вплоть до Крестной смерти (Ibid. 6-8). Лактанций указывал, что язычники, утратив знание истинного Бога и Его истинное почитание, утратили и все Д.; христиане же, напротив, не только познали истинного Бога, но и правильно чтут Его, исполняют Его заповеди, тем самым обретая утраченные Д. (Lact. Div. inst. III 11; IV 3-4; V 5-8, 16-17, 23; VI 5). Лактанций впервые попытался разработать целостную христ. концепцию Д. Хотя вслед за Цицероном он производил слово virtus (лат.- добродетель, доблесть, сила) от vir (муж), к-рое в свою очередь является производным от слова vis (сила) (Idem. De opif. Dei. 12), он стремился прояснить религ. природу Д., подвергнувшуюся искажению у философов. Согласно Лактанцию, Д. не есть простое знание добра и зла, почетного и позорного, полезного и вредного. Знание приходит извне, а Д. «принадлежит всецело нам и находится в воле творить добро». Знание добра может существовать и без Д., последняя же состоит «в творении добра и избегании зла». Знание «так связано с добродетелью, что предшествует ей, а добродетель следует за знанием, поскольку нет никакой пользы от знания, если за ним не последует действие» (Div. inst. VI 5). Совокупность Д., или высшую Д. (summa virtus), Лактанций видел в справедливости (justitia), являющейся, по его мнению, источником всех Д. (Ibid. V 5, 15-16). Изначально она была присуща всем людям, но впосл. утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом (Ibid. V 5-7). Справедливость основана на равенстве людей перед Богом (Ibid. V 15) и является необходимой Д. каждого христианина (Ibid. V 16, 23). Со справедливостью неразрывно связаны благочестие (pietas) и равенство (aequitas) (Ibid. V 15), на них основываются 2 главные нравственные обязанности человека - любовь к Богу и любовь к ближнему, составляющие основу истинной религии и истинной гуманности (Ibid. VI 10).

Темы Д. касались богословы Александрийской школы III в. Так, Климент Александрийский, следуя Платону и стоикам, учил о принципиальном единстве Д., разделяющейся на 4 «родовые» Д.: «Добродетель по силе едина (μία κατὰ δύναμιν ἡ ἀρετή), однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, ее называют в одном случае разумением (φρόνησις), в другом благоразумием (σωφροσύνη), в третьем мужеством (ἀνδρεία) или справедливостью (δικαιοσύνη)» (Clem. Alex. Strom. I 20; ср.: Ibid. VII 3). Он пояснял, что разумение и благоразумие используются для приобретения мудрости (σοφία); мужество означает способность не только стойко переносить жизненные испытания, но и властвовать над своими наслаждениями и вожделениями, печалью и гневом и противостоять всему, что увлекает душу силой или обольщением; видами мужества являются стойкость, великодушие, свобода и щедрость; справедливость означает «любить жить вместе с единоплеменниками и сопребывать с ними на земле и на небе» (Ibid. VII 3). Все Д. тесно взаимосвязаны и «взаимно следуют друг за другом»: «...вера - за покаянием и надеждой, благочестие - за верой; стойкость в этом и упражнение вместе с обучением достигают любви, а она завершается ведением» (Ibid. II 9; ср.: Ibid. II 18; IV 26). Климент Александрийский подчеркивал свободный и добровольный характер Д., поскольку человек не рождается, обладая Д. по природе, «и она не присоединяется естественным образом впоследствии к уже родившимся, как возрастают другие члены тела... Добродетель не происходит и от чего-то случайного или по привходящей привычке, подобно языку» (Ibid. VII 3). Он связывал приобретение Д. с воспитательной ролью закона Божия: «Как пастушеское ремесло заключается в заботе об овцах… так и законодательная наука заключается в обучении людей добродетели и пробуждении, насколько это возможно, добра в человеке» (Ibid. I 26). При этом он соединял античную и библейскую традиции в понимании Д.: «Все добродетели, записанные Моисеем, у эллинов дают начало всякому нравственному требованию (παντὸς τοῦ ἠθικοῦ τόπου) - мужеству, благоразумию, разумению, справедливости, стойкости, терпению, чистоте, воздержанию и возвышающемуся над ними благочестию» (Ibid. II 18). Принимая философское различие между практическими и теоретическими Д., Климент вместе с тем указывал, что Бог Слово, «став плотью, ясно показал тождественными практическую и теоретическую добродетели» (Idem. Paed. I 3). Ориген считал, что в человеческой природе Бог посеял «семена добродетелей», к-рые невозможно окончательно утратить (Orig. Contr. Cels. IV 25; Idem. Exp. in Proverb. // PG. 17. Col. 173; Idem. In Ps. 36. 25). В то же время вслед за Климентом Александрийским он подчеркивал волевой характер Д., поскольку «если отнять от добродетели добровольность (τὸ κούσιον), то уничтожится ее сущность» (Contr. Cels. IV 3). Ориген понимал под Д., с одной стороны, состояние души, с др.- соответствующее «деяние согласно добродетели» (ἡ κατ᾿ ἀρετὴν πρᾶξις), приводящее в исполнение душевную Д. и приносящее пользу (Ibid. VIII 62). Вслед за Аристотелем он различал деятельные и умственные Д. (ἀρετὰς πρακτικάς τε κα διανοητικάς - Idem. Fragm. in evang. Ioan. 45, 125). По мнению Оригена, человек, призванный стать совершенным, как совершенен Отец Небесный, имеет в себе все Д.- мудрость, целомудрие, благочестие, веру, силу, разумение и др. (Idem. In Ioan. 32. 15; Contr. Cels. IV 29; Idem. In Ier. hom. 8. 1). Стяжание Д., главнейшая из к-рых - любовь к ближнему (Idem. De orat. 11), предуготовляет человека к жизни с Богом. Хотя существует «одна и та же добродетель Бога и человека» (ἡ αὐτὴ ἀρετὴ ἀνθρώπου κα Θεοῦ - Contr. Cels. IV 29), человек способен лишь «вместить» Д. или «породить» их, приняв семя от Бога (Fragm. in evang. Ioan. 45); и только Бог Слово Господь Иисус Христос воплощает в Себе «всю одушевленную и живую добродетель» (ἡ πᾶσα ἔμψυχος κα ζῶσα ἀρετή - In Ioan. 32. 11).

У сщмч. Ипполита Римского впервые в святоотеческой письменности встречается аристотелевская концепция Д. как «середины» (μεσότης) между 2 пороками, напр. мужество находится посредине между безрассудной смелостью и страхом (Hipp. Fragm. in Proverb. 8; ср.: Arist. EN. 1106b 26-34).

Христ. учение о Д. в полноте было раскрыто св. отцами и учителями Церкви эпохи Вселенских Соборов (IV-VIII вв.). Согласно свт. Василию Великому, Д., прежде всего 4 «родовые» (ϒενικαί) - здравомыслие, мужество, справедливость, разумение, к-рым подчиняются остальные, по своему характеру «естественны» (αἱ ἀρετα κατὰ φύσιν), стремление к ним возникает в душе естественным образом (ἐξ αὐτῆς τῆς φύσεως - Basil. Magn. Ep. 2. 2; Idem. Hom. in Hex. 9. 4). Даже Д. любви (στορϒή) к ближним - детям, родителям - рассматривалась святителем как вполне естественная для людей и даже животных (Ibidem). Вслед за стоиками свт. Василий называл Д. «здоровьем души» (ὑϒίεια ψυχῆς), а порок - ее болезнью (ἀρρωστία - Ibidem). Кроме того, он развивал идею о Д. как о «срединности и соразмерности» (μεσότης κα συμμετρία, τὸ μέσον τῆς ἀρετῆς) между 2 крайностями - избытком и недостатком: «Красота души - это согласная с добродетелью соразмерность (τὸ κατή ἀρετὴν σύμμετρον), а ее безобразие - неумеренность, происходящая от порока» (Idem. Enarr. in Is. 5. 174; ср.: Idem. Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244; Ibid. 28 // Ibid. Col. 305). При этом он приводил библейские основания этой концепции: «правые сердцем» (Пс 7. 11), к-рых спасает Бог,- это идущие средним путем Д., а «кривые», или «превратные» (Притч 21. 8),- те, кто идут кривым путем порока, уклоняясь то в одну, то в др. крайность (Basil. Magn. Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244-245). По мнению святителя, обладание Д. в отличие от обладания вещами является истинным достоянием человека: «Одно приобретение неотъемлемо - это добродетель; она принадлежит человеку и при жизни, и по смерти»; однако путь, ведущий к Д., труден (Idem. Hom. 22. 5). Для того чтобы стать «совершенным во всех частях добродетели» (πᾶσι τοῖς μέρεσι τῆς ἀρετῆς), следует подражать примерам жизни святых, содержащимся в Свящ. Писании (Idem. Ep. 2. 3).

Свт. Григорий Богослов определял Д. как «наилучшее настроение» души или «навык к добру» (ἕξις καλῶν), а противоположный ей порок - как «болезнь» души или «навык к худому»; при этом он называл Д. «даром Божиим», а порок - человеческим «изобретением» (Greg. Nazianz. Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). Подобно свт. Василию Великому, он рассматривал Д. как «середину между пороками» (μεσάτη κακῶν ἀρετή - Ibid. 2 // Ibid. Col. 594). Д., согласно свт. Григорию,- единственный путь, ведущий в Царство Божие: «Путь один по причине добродетели (μίαν ὁδὸν διὰ τὴν ἀρετήν), потому что и она одна, хотя и делится на многие виды. Этот путь тесен по причине трудов и потому, что проходим для немногих по сравнению с великим числом противников и всех, кто идут путем порока» (Idem. Or. 27. 8). Святитель дал краткие характеристики основным Д.: мужество - это твердость по отношению к устрашающему, целомудрие - властвование над наслаждениями, справедливость - умение не стремиться к обладанию большим, чем нужно, разумение - опыт вещей, мудрость - созерцание сущего, простота - навык, бездеятельный по отношению к злу (Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). По его мнению, все блага наст. жизни чужды людям, «только человеческая добродетель - вот что одно (составляет.- Авт.) жизнь» (Ibid. 31 // Ibid. Col. 913).

Подробно учение о Д. раскрыто в творениях св. Григория, еп. Нисского, согласно к-рому в человеческую природу естественно вложена «склонность к добру» (τὸ πρὸς τὸ καλὸν ἐπιῤῥεπῶς ἔχειν - Greg. Nyss. De beat. 5 // PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τὴν φυτείαν τοῦ Θεοῦ), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру (Idem. In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid. Pel. Ep. 4 // PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ἐν μεθορίῳ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem. In Cant. Cantic. 2 // GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12 // Ibid. P. 345-346; Idem. De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. (Idem. In inscript. ps. 1. 8 // GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2 // Ibid. P. 72; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (ὁμοίωσις) и подражание (μίμησις) Богу, основанные на богообразности человека (Idem. De beat. 1 // PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. (Idem. De hom. opif. 4-5; De beat. 3 // PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» (ἡ παντελὴς ἀρετή), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4 // PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт.) природы, являющейся источником добродетели» (Idem. Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа (Idem. De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι᾿ ἀρετῆς - De anima et resurr. // PG. 46. Col. 113).

Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεσότης τῶν ἐναντίων - Idem. De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem. In Eccl. hom. 6 // GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 284; Idem. De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским, он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165; Idem. De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15 // Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5 // GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενία), или целомудрие (σωφροσύνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 77. 18 - 78. 8). Свт. Григорий связывал приобретение Д. и освобождение от пороков с правильным использованием 3 основных способностей души - разумной, вожделеющей и яростной; так, благочестие - это врачевство для разумной способности, любовь к Богу - для вожделеющей, ненависть к злу и борьба со страстями - для яростной (Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 224-225). Добродетельный человек, живя одной душой, несмотря на разнообразие Д., приобретает «единовидность добродетельной жизни» (τὸ μονοειδὲς τῆς κατ᾿ ἀρετὴν ζωῆς - In Cant. Cantic. 8 // GNO. Vol. 6. P. 259). Святитель указывал, что человек обладает бесконечной возможностью совершенствования в Д.: «О добродетели узнали мы от апостола, что у нее один предел совершенства - не иметь самого предела» (De vita Moys. 1. 5), потому что добро по своей природе бесконечно (Ibid. 2. 238-239; Idem. De perfect. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 213-214; In Cant. Cantic. 6 // GNO. Vol. 6. P. 179-180). «Чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели» (De vita Moys. 2. 243-244).

Умозрительной высотой и одновременно практичностью отличается учение о Д. свт. Иоанна Златоуста, согласно к-рому Д.- это единственное благо (ἀϒαθόν) наст. жизни, в то время как порок - единственное зло (Ioan. Chrysost. De fato et provid. 1 // PG. 50. Col. 752); «нет ничего более чистого, чем добродетель, и ничего более нечистого, чем порок, ибо первая светлее солнца, а второй - зловоннее грязи» (Idem. In 2 Cor. 28. 2). В связи с этим святитель часто определял Д. как свободу от порока или несклонность к нему (Idem. In Gen. 8. 6). Вместе с тем у него есть положительное определение Д.: «Что есть добродетель человека? Это ни богатство, дабы ты не страшился бедности, ни здоровье, дабы ты не боялся немощи, ни уважение многих, дабы ты не опасался дурной славы, ни просто-напросто жизнь, дабы для тебя не оказалась страшной смерть, ни свобода, дабы ты не убегал от рабства, но это - точное сохранение истинных догматов и правильность жизни» (ἡ τῶν ἀληθῶν δοϒμάτων ἀκρίβεια κα ἡ κατὰ τὸν βίον ὀρθότης - Idem. Quod nemo laeditur. 3). Д.- это «преуспеяния души» (τῆς ψυχῆς κατορθώματα), всегда ей присущие (Idem. In 1 Tim. 11. 2). Хотя Д. может быть только актом свободной и желающей души (Idem. In Ioan. 12. 2), человек от природы имеет всеянную склонность к Д. (πρὸς τὴν ἀρετὴν ἀπὸ τῆς φύσεως σπέρματα), склонность же к пороку для него противоестественна (Idem. In Eph. 2. 3). Поэтому достичь Д. возможно как посредством «научения, вложенного в природу» (ἀπὸ τῆς ἐν τῇ φύσει κειμένης διδασκαλίας), так и тем более при помощи Христа, Его явления и чудес (In Gen. 21. 6).

Указывая на множество христ. Д., свт. Иоанн Златоуст выделял 4 «родовые»: «Красота души - это целомудрие и справедливость, а здравие души - мужество и разумение» (In Eph. 24. 5; ср.: Idem. De non judic. prox. // PG. 60. Col. 766). Он полагал, что как следует пользоваться всеми 5 присущими человеку чувствами, так надлежит стараться стяжать и все Д., «ведь если кто будет здравомыслен, но немилостив или милостив, но многостяжателен или будет воздерживаться от чужого, но не будет раздавать свое, то все будет напрасно. Ибо какой-то одной добродетели недостаточно для того, чтобы представить нас с дерзновением на судилище Христово» (In Eph. 4. 3). Вместе с тем святитель подчеркивал значимость Д. смирения: хотя бы кто «отличался постом, молитвой, милостыней, целомудрием или другой какой добродетелью, все это без смирения разрушится и погибнет» (Idem. In Matth. 15. 2). Вслед за ап. Павлом он особенно выделял любовь (ἀϒάπη), к-рая есть начало и конец Д. (ἀρχὴ κα τέλος τῆς ἀρετῆς), поскольку она «сжато и кратко» завершает все дело исполнения заповедей Божиих (Idem. In Rom. 23. 3; ср.: Isid. Pel. Ep. 4. 15 // PG. 78. Col. 1064). Достижение Д. отмечено противоречивостью земного существования человека: путь Д. «усеян трудами, тяжелыми усилиями, кознями и опасностями» (Ioan. Chrysost. Ep. 45 // PG. 52. Col. 634); однако так кажется, пока человек связан страстями; когда же он немного отойдет от них, тогда путь порока представляется скверным и безобразным, а путь Д.- «легким, нетрудным и вожделенным» (In Matth. 16. 11). Святитель неоднократно подчеркивал, что Д. является необходимым условием восхождения человека к Богу и его вхождения в Царство Небесное. Сила Д. такова, что она «делает человека ангелом и душу как бы на крыльях возносит на небо» (Idem. De poenit. 2. 5). Никакие земные блага не могут быть всегда присущи человеку, «одна только добродетель способна сопутствовать нам, одна только добродетель переходит в будущую жизнь» (In 1 Tim. 11. 2); «перед добродетелью все богатство вселенной… меньше соломинки» (Idem. In Hebr. 18. 3); Д. «сопутствует нам и во время исхода отсюда» (In Gen. 23. 1) «и в будущем веке исхитит нас из геенны и откроет путь в Царство Небесное» (Ibid. 8. 6). «Как жемчужина, хотя бы была брошена в грязь, все равно являет свою красоту, так и добродетель, куда бы ты ее ни ввергнул, показывает свою силу - и в рабстве, и в темнице, и в бедствии, и на свободе» (Ibid. 63. 1). Д.- это «одежды», в к-рых душе надлежит войти в небесные чертоги; если душа украшена одеждами Д., она облекается в небесное достоинство, потому что «эти одежды ткутся на небе» (In Matth. 23. 10). Т. о., Д. есть «вещь бессмертная и непобедимая (πρᾶϒμα ἀθάνατον κα ἀχείρωτον), непохожая на нестроения настоящей жизни, но парящая над сетями порока» (In Gen. 23. 1; ср.: Idem. Quod freq. conv. 3 // PG. 63. Col. 464).

Св. Прокл, архиеп. К-польский, отмечал, что св. отцы, наставником и учителем к-рых был ап. Павел, «определили добродетель как возвышающую к Богу и приводящую в порядок то, что относится к земле» (Proclus CP. Ep. 2. 3). И хотя св. апостол перечислил множество видов Д., он указал на 3 исключительные (τρία ἐξαίρετα) - веру, надежду и любовь; из них вера дарует человеку то, что превосходит природу, и соединяет с умопостигаемым; надежда в настоящем приуготовляет к обладанию будущим; любовь есть глава таинства нашего спасения, ибо она привела к воплощению Бога Слова. Между этими Д. имеется тесная взаимосвязь: вера - зеркало любви, любовь - утверждение веры. Поэтому христианин, не обогащенный верой, надеждой и любовью, по сути не является таковым, даже если он подчинил свое тело и освободился от страстей души; достигнув одной лишь нравственной Д. (τὴν ἠθικὴν ἀρετήν), он не получит победных венцов от Бога (Ibidem).

Зап. св. отцы и учители Церкви IV-VIII вв. также внесли вклад в разработку христ. концепции Д. Св. Амвросий, еп. Медиоланский, переосмыслил в христ. духе философское учение о 4 кардинальных, или основных, Д.- благоразумии (prudentia), мужестве (fortitudo), умеренности (temperantia) и справедливости (justitia) (Ambros. Mediol. In Luc. 5. 62; Idem. De offic. I 24-25; Idem. De Cain. II 6; Idem. De Abr. II 10; Idem. De Isaac. 8. 65; Idem. Expl. Ps. 35. 21). Подтверждение этим Д. он находил в Свящ. Писании: по мнению святителя, их символизируют 4 реки, на к-рые разделялась река, орошавшая рай (Быт 2. 10-14), под последней он понимал Премудрость Божию (Ambros. Mediol. De Parad. 3. 14-18); а также 4 евангельских блаженства: чистота сердца (умеренность), милосердие (справедливость), мир (благоразумие) и кротость (мужество) (In Luc. 5. 68). Как ветхозаветные праведники - Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон - были совершенны во всех 4 Д., отношение между к-рыми свт. Амвросий считал теснейшим единством и взаимосвязью (connexae concretaeque virtutes, connexae concatenataeque virtutes), так и христианин должен стараться стяжать все 4 Д. (De Parad. 3. 22; De offic. I 24-25, 27; In Luc. 5. 63). Святитель дал краткие характеристики этим Д. Благоразумие, или мудрость (sapientia), является источником остальных; оно заключается в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать и познать своего Творца (De offic. I 26-27). Справедливость, или праведность, заключается в любви (pietas) к Богу, отечеству, родителям и всем людям вообще (Ibid. I 27). Справедливость, относящаяся к человеческому обществу, разделяется на справедливость в собственном смысле и благотворительность, к-рая называется также щедростью и доброжелательством (Ibid. I 28). Подобно Лактанцию, свт. Амвросий полагал, что справедливость занимает главное место среди 4 Д.: «Рассудительность без справедливости приносит вред; мужество, если его не умерит справедливость, становится нестерпимым безрассудством, свойственным скорее безумию, чем разуму, скорее господству, чем свободе; трезвенность и умеренность лишаются всякой пользы, если не соблюдается благочестие праведным благоговением к Богу и верным умом; только справедливость обнимает все добродетели и украшает их» (De Abr. II 10). Мужество святитель относил скорее не к телесным силам, а к силе души, благодаря к-рой душа изгоняет из себя беззаконие и властвует над собой, противостоит греху, воздерживается от гнева, не поддается соблазнам, не приходит в смятение от бед, не гордится в счастье, не волнуется от изменений внешних житейских обстоятельств (De offic. I 36, 39). Умеренность заключается в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении страстных порывов, в заботе о нравственности и приличии (Ibid. I 43).

Детально разработанное учение о Д. принадлежит блж. Августину. Основываясь на взглядах Цицерона, он дал определение Д. как «свойства души, согласного с порядком природы и разумом» (Aug. De divers. quaest. 31; Idem. Contr. Julian. IV 19; cp.: Cicero. De inventione II 159). Но блж. Августин провел различие между Д.- свойством души (in habitu) и Д.- соответствующим ему действием (in opere), т. е. он различал Д. и добродетельный поступок (Aug. De bono conjug. 25-26). Как и его предшественники, он перечисляет 4 кардинальные Д.: благоразумие, справедливость, мужество, умеренность. Благоразумие - это знание вещей хороших, плохих и безразличных; справедливость - это свойство души, воздающее каждому по его достоинству при соблюдении общей пользы; мужество есть осознанное принятие на себя опасностей и несение трудов, оно разделяется на великодушие, уверенность в себе, терпение, стойкость; умеренность - это твердое и спокойное господство духа над страстью и др. недолжными стремлениями разума, она разделяется на воздержанность, кротость, скромность (De divers. quaest. 31). Блж. Августин подчеркивал взаимосвязь Д., однако полагал, что разные люди могут обладать той или иной Д. в разной степени или иметь одни Д., но еще не иметь других (Idem. De Trinit. VI 6; Idem. Ep. 167. 4-14 // PL. 33. Col. 735-739). Он отмечал, что невозможно жить поистине благоразумно, справедливо, мужественно и умеренно, если не иметь веры во Христа, к-рой одной жив праведник: без веры «основные» Д. сами по себе не могут помочь человеку достичь бессмертия и блаженства, только вера делает их истинными (Contr. Julian. IV 19). Блж. Августин опирался также на философское определение Д. как «искусства добро и правильно жить» (Idem. De civ. Dei. IV 21; IX 4; XXII 24; cp.: Idem. De lib. arb. II 18), однако отмечал, что земная жизнь человека не может быть охарактеризована как истинно добрая и правильная, если она не будет устремлена к бессмертию и блаженству; поэтому правильнее сказать, что Д. есть «искусство добро жить и достигать бессмертного блаженства», к-рое дается только по благодати Божией во Христе (De civ. Dei. XXII 24). Такая Д. делает душу «наилучшей» (optimam) и становится постоянным навыком и свойством (habitus et qualitas) премудрой души (Idem. De morib. Eccl. I 6). К бессмертной и блаженной жизни приводит высшая любовь к Богу (summus amor Dei), к-рая лежит в основании естественных Д., ибо все они сводятся к чувству любви (amoris affectus - Ibid. I 15); «добродетель есть любовь, которой любят то, что следует любить» (Ep. 167. 15 // PL. 33. Col. 739). В связи с этим блж. Августин дал еще одно определение: «Добродетель есть порядок в любви» (ordo amoris - De civ. Dei. XV 22), т. е. она есть правильная ориентация на предметы, достойные любви, в то время как ориентация на предметы, недостойные любви, есть порок. Главным предметом любви является Бог, высшая Любовь и высшая Красота, поэтому высшая Д.- это любовь к Богу; любая Д., неотносимая к Богу, есть скорее порок, чем Д. (Ibid. XIX 25), поэтому все человеческие Д., направленные на удовлетворение тщеславия или телесные наслаждения, бесполезны (Ibid. V 19-20). Блж. Августин указывал, т. о., на приоритет «теологических» Д.- веры, надежды, любви - над «основными» (Idem. In Ps. 55. 19; 83. 11; Idem. In 1 Ioan. 8. 1). В полемике с пелагианами (см. Пелагианство) он особо подчеркивал, что подлинная Д. носит сверхъестественный характер: поскольку человек сам не в силах достичь или заслужить ее, она дается Богом по Его благодати (De civ. Dei. X 22; XIX 25; XXII 24; In Ps. 58. 1; Contr. Julian. IV 47-48; Idem. Retractat. I 6; и др.).

Учение о 3 «теологических» Д. на Западе наиболее полно было раскрыто свт. Григорием I Великим, который считал их основанием и источником всех остальных Д. Он отмечал, что без веры, надежды и любви невозможно достичь спасения и вечной жизни: «Посредством одних добродетелей Святой Дух всегда пребывает в сердцах святых, а посредством других - то уходит, то возвращается. Действительно, Он не покидает сердец совершенных людей посредством веры, надежды, любви и других благ, без которых невозможно достичь Небесного Отечества, таких как смирение, целомудрие, праведность и милосердие. А посредством пророческой силы, учительного красноречия и творения чудес Он иногда пребывает в Своих избранных, а иногда удаляется от них» (Greg. Magn. In Ezech. I 5. 11; ср.: Ibid. II 4. 4-5). Только благодаря вере, надежде и любви можно получить 7 Д.- 7 даров Св. Духа: мудрость, разум, совет, мужество, познание, благочестие и страх Божий (Idem. Moral. I 38; II 79). На «теологических» Д. строится духовная жизнь, в к-рой должно быть «совершенное долготерпение надежды, совершенная широта любви, совершенная точность веры и совершенное усердие к деятельности» (In Ezech. II 10. 17). В наст. жизни «теологические» Д. равны между собой; но в жизни буд. века любовь окажется больше веры и надежды, поскольку они прейдут, а останется лишь любовь (Ibidem). Святитель связывал приобретение Д. с деятельной жизнью, к-рая является необходимым условием жизни созерцательной: тому, кто укротил в себе плотские страсти, остается еще усовершенствовать свой дух усердием в доброделании (per studia sanctae operationis), а тому, кто «расширил» свой дух в добрых делах (per sancta opera),- распространить его на усердие во внутреннем созерцании, «ведь равным образом не будет совершенным ни тот, кто пренебрег деланием из-за усердия к созерцанию, ни тот, кто отбросил созерцание из-за усердия к деланию» (Moral. VI 37. 56). Особое внимание свт. Григорий обращал на такие аскетические Д., как смирение (humilitas - Ibid. III 31. 60; XIII 45; XVI 38; XXVII 46. 79) и сердечное сокрушение (compunctio, tribulatio - Ibid. XXIII 20. 41; ср.: Ibid. IV 35; V 51; In Ezech. I 7. 20), к-рое разделяется на сокрушение от страха перед наказаниями за грехи и на сокрушение от любви к Богу (Idem. Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; Idem. In Cantic. Prooem. 8), поскольку душа в этой жизни не может соединиться с Богом во всей полноте. По мысли святителя, любовь подобна духовному механизму, отделяющему душу человека от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного света (Moral. VI 37. 58). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку человек преуспевает в Боге, когда полностью отказывается от себя (Ibid. XXII 20. 46).

Христ. учение о Д. нашло особое выражение в аскетической и монашеской лит-ре, где подчеркивается важность Д. для спасения человека. Прп. Антоний Великий, основываясь на словах Господа о том, что Царство Божие внутри человека (Лк 17. 21), утверждал, что «добродетель имеет потребность только в нашей воле, потому что она в нас и из нас образуется... Она образуется в душе, у которой разумная сила действует согласно с природой (κατὰ φύσιν). А этого достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена, сотворена же она доброй…». Несообразность души с природой называется пороком. «Итак, это дело не трудное, ибо если мы пребудем такими, какими созданы, то мы будем в добродетели (ἐν τῇ ἀρετῇ ἐσμεν). Если же мы будем помышлять о дурном, то осуждаемся как порочные. Если бы добродетель была чем-то приобретаемым извне, то, без сомнения, трудно было бы этого достичь. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов и соблюдем Господу душу как принятый от Него залог...» (Athanas. Alex. Vita Antonii // PG. 26. Col. 873). Прп. Макарий Великий учил, что «все добродетели связаны между собой и, подобно звеньям духовной цепи, зависят одна от другой: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Macar. Aeg. II 40. 1). При этом «главой и вершиной» Д. он считал «прилежное пребывание в молитве», благодаря к-рому можно стяжать от Бога и все остальные Д. (Ibid. II 40. 2). Классическим для монашеской письменности стало учение о Д. аввы Евагрия Понтийского, считавшего, что «добродетель - это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря которому она становится несклонной к пороку» (Evagr. Keph. Gnost. VI 21; ср.: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 250). Согласно Евагрию, в процессе аскетического делания (πρᾶξις, πρακτική) происходит не только очищение души от дурных помыслов и порождаемых ими страстей, но и приобретение противоположных им Д., к-рые соответствуют правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души - разумной, яростной и вожделеющей (Evagr. Pract. 86, 89; Idem. Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; Idem. Cap. cogn. 23; Idem. De malign. cogit. 3, 17). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания, бдение и молитва; воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод, труд и отшельничество; возмущенное, яростное начало успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие (Pract. 15). Авва Евагрий перечислял 9 главных Д., соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость (Pract. 89; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Кроме того, опираясь на аскетический опыт егип. подвижников, Евагрий приводил перечень из 8 Д., показывая их влияние на искоренение 8 главных нечистых помыслов, или страстей: воздержание помогает победить чревоугодие, целомудрие - блудную страсть, нестяжательство - сребролюбие, радость - печаль, долготерпение - гнев, терпение - уныние, нетщеславность - тщеславие, смирение - гордыню (Idem. De vitiis. 1-4; Idem. De octo spirit. 1-18; Idem. Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 Д. Евагрий сводил к 5 основным, тесно взаимосвязанным между собой: «Веру укрепляет страх Божий, а его в свою очередь - воздержание; воздержание же делают неколебимым терпение и надежда» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Idem. Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Idem. Ad Eulog. 10). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Pract. 81, 84). И те, кто приобретают эти «деятельные» Д. (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигают конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (ἀπάθεια - Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Idem. Schol. in Proverb. 12). Совершенное бесстрастие рождает совершенную любовь (ἀϒάπη), к-рая является, с одной стороны, «пределом делания», с др.- «дверью в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство» (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3).

Под непосредственным влиянием Евагрия сложилось аскетическое учение прп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно к-рому «деятельная жизнь» (actualis vita), или «деятельное познание» (actualis scientia) (Ioan. Cassian. Collat. XIV 3; XXI 34; Idem. De inst. coenob. V 33), разделяется, во-первых, на познание природы 8 главных пороков и способов их врачевания (De inst. coenob. V-XII), во-вторых, на различение «порядка добродетелей» (ordo virtutum) и совершенствование в них человеческого духа (Collat. XIV 3). Достижение высшего духовного совершенства включает 9 основных Д.: согласно Свящ. Писанию, начало спасения и премудрости - страх Господень, от него рождается спасительное сердечное сокрушение, от сокрушения сердца происходит «отречение», т. е. нищета и презрение ко всякому имуществу, от нищеты - смирение, от смирения - умерщвление желаний, «после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки, после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели, при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, наконец, чистотой сердца стяжается совершенство апостольской любви» (De inst. coenob. IV 43).

Прп. Марк Пустынник определял Д. как «воздержание от порока» (ἁμαρτίας ἀποχή), к-рое есть «дело природы», т. е. основывается на естественных способностях человека, а не на благодати Божией (Marc. Erem. De oper. just. 24 // PG. 65. Col. 933).

Прп. Максим Исповедник, в учении о Д. во многом следуя за Евагрием Понтийским, полагал, что, хотя Д. присущи всем людям от природы (φυσικα αἱ ἀρεταί), их актуальное проявление (ἐνερϒεῖν) зависит от произволения каждого человека (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 309; Idem. Opusc. 1 // Ibid. Col. 24). Аскетизм и труды удаляют из души обольщение чувств, прившедшее в нее в результате грехопадения, и так выявляют Д., скрытые в ней с момента сотворения, а не привносят их извне. Когда противоестественное обольщение совершенно удаляется из души, в ней начинает сиять «блеск естественной добродетели» (τῆς κατὰ φύσιν ἀρετῆς λαμπρότης), как после удаления ржавчины железо сияет своим естественным блеском (Disp. Pyrr. // Ibid. Col. 309-312). Подобно Евагрию, прп. Максим связывал это проявление Д. с этапом аскетического делания, к-рое ведет подвижника к различению Д. и порока и к приобретению разумения (φρόνησις), за к-рым следуют этапы созерцания и богословия, связанные с приобретением мудрости (Idem. De carit. II 26, 95). 3 способности души (разумная, яростная и вожделеющая) нуждаются в 4 «родовых» Д., без которых невозможно ни избавиться от порока, ни усовершенствоваться в Д. (Idem. Quaest. et dub. 41). Вслед за Евагрием преподобный отмечал 5 главных аскетических Д., последовательно рождающихся друг от друга, к к-рым он присоединял бесстрастие и любовь: вера в Господа рождает страх Божий, страх Божий - воздержание, воздержание - терпение, терпение - надежду на Бога, надежда - бесстрастие, а бесстрастие - любовь (De carit. I 2-3; II 25). По определению прп. Максима, высшая Д.- любовь - есть «благое расположение души (διάθεσις ψυχῆς ἀϒαθή), согласно которому человек ничего из сущего не предпочитает ведению Бога»; и если «жизнь ума есть просвещение ведением, которое рождает любовь к Богу, то... нет ничего больше божественной любви» (Ibid. I 1, 9). Все остальные Д. содействуют уму в приобретении любви к Богу (Ibid. I 11), а кто любит Бога, не может не любить и всякого человека, как самого себя (Ibid. I 13). Прп. Максим включал Д. в представление об обожении человека: «...кто своим произволением истинно взрастил природное семя добра» и «присоединил к (своему.- Авт.) бытию и природное благо по причастию», «становится богом, получая «бытие богом» от Бога, поскольку он к природному благу «по образу» благодаря произволению присоединил «подобие» через добродетели (τὴν δι᾿ ἀρετῶν ἐξομοίωσιν) посредством врожденного восхождения к своему собственному Началу и родства с Ним. На таком человеке исполняются слова апостола: «В Нем мы живем, и движемся, и существуем». В самом деле, он существует в Боге из-за прилежания, не извратив предсуществующий в Боге логос своего бытия; он движется в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу благобытия, действуя через добродетели (διὰ τῶν ἀρετῶν ἐνερϒούμενος); наконец, он живет в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия» (Idem. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1084).

Прп. Феодор Студит говорил о динамической природе Д., о том, что «она никогда не останавливается при движении вперед», так что для подвижника «никакой остановки в стремлении к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла» (Theod. Stud. Serm. cathech. 108 // PG. 99. Col. 648). Прп. Симеон Новый Богослов устанавливал генетическую связь между Евангелием, к-рое он уподоблял сундуку, наполненному драгоценными камнями, и жизнью по Д., ведущей к богопознанию: «...от заповедей рождаются добродетели, а от них откровение тайн, сокрытых и прикровенных в букве. Посредством исполнения заповедей происходит творение добродетелей (ἐρϒασία τῶν ἀρετῶν), а посредством творения добродетелей происходит исполнение заповедей (πλήρωσις τῶν ἐντλοῶν), и так... открывается нам дверь ведения» (Sym. N. Theol. Catech. 24).

Итог патристическому учению о Д. подвел прп. Иоанн Дамаскин, который тесно связал учение о Д., антропологию и сотериологию. Он полагал, что термин «Д.» (ἀρετή) происходит от глагола «избирать» (αἱρεῖσθαι), ведь Д. «избранна и желательна, поскольку мы творим добро по своему выбору и самовластно» (Ioan. Damasc. De virtut. et vit. // PG. 95. Col. 96). Как и прп. Максим Исповедник, он связывал понятие Д. с понятием творения человека по подобию Божию (τὸ καθ᾿ ὁμοίωσιν), что означает «по смыслу добродетели (κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς λόϒον)» и по «богоименным и богоподражательным деяниям», т. е. по человеколюбию к ближнему, милосердию, милости, любви, благоутробию, состраданию. И если все люди сотворены по образу Божию, то подобие Божие присуще немногим и только тем, кто «добродетельны и святы (οἱ ἐνάρετοι κα ἅϒιοι) и, насколько возможно людям, подражают благости Божией» (Ibid. Col. 97). Прп. Иоанн Дамаскин учил, что двусоставный (из души и тела) по природе человек имеет и двоякие чувства - душевные (они же - способности души) и телесные, а также соответствующие им двоякие Д. и пороки - душевные и телесные. Душевные Д. (ψυχικα ἀρεταί) - это прежде всего 4 «родовые» (ϒενικώταται) Д.: мужество, разумение, целомудрие, справедливость; от них рождаются др. душевные Д.: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, долготерпение, незлобие, благость, невозмутимость, божественное ведение, негневливость, простота, безмятежность, нелицемерие, скромность, непревозношение, независтливость, правдивость, презрение к деньгам, сострадание, милосердие, щедрость, безбоязненность, беспечальность, сокрушение, стыдливость, благоговение, устремление к буд. благам, стремление к Царству Божию, желание усыновления Богу (Ibid. Col. 85). Телесные Д. (σωματικα ἀρεταί), к-рые скорее суть «средства к приобретению добродетелей» (ἐρϒαλεῖα ἀρετῶν), ведущие человека к преуспеянию в смирении и к бесстрастию,- это воздержание, пост, жажда, бдение, всенощное стояние, непрестанное коленопреклонение, немытость, ограниченность одной одеждой, сухоядение, медленноядение, малоядение, водопитие, возлежание на земле, нищета, нестяжательство, неопрятность, неукрашенность, презрение к себе, одиночество, безмолвие, невыхождение из-под крова, нужда, самодостаточность, молчание, творение рукоделия своими руками и всякое иное злострадание и телесное упражнение (Ibid. Col. 85-88). 8 Д. помогают человеку преодолеть 8 дурных помыслов, или страстей, упомянутых Евагрием Понтийским: воздержание преодолевает чревоугодие, сильная любовь к Богу и стремление к буд. благам - блудную страсть, сострадание к бедным - сребролюбие, доброта и любовь ко всем - гнев, духовная радость - мирскую печаль, терпение, стойкость и благодарение Богу - уныние, непрестанная молитва в сердечном сокрушении - тщеславие, стремление никого не осуждать и не унижать и считать себя последним из всех - гордость (Ibid. Col. 93). Каждой из 3 частей души прп. Иоанн Дамаскин ставил в соответствие определенные Д.: яростной - любовь и человеколюбие, вожделеющей - чистоту и целомудрие, разумной - духовное просвещение (Ibid. Col. 96). Он полагал, что именно благодаря приобретению различных Д. (особенно «душевных») человек не только освобождается от пороков, но и приближается к Богу, духовно соединяясь с Ним; посредством практической Д. человек приводится к «созерцанию» Творца и озаряется светом Пресв. Троицы, что в итоге равнозначно его спасению (Ibid. Col. 93, 96).

Богозаповеданное совершенство означает воплощение в нравственном поведении личности принципа самоотречения, основанием к-рого являются 3 важнейшие христ. Д.- вера, надежда и любовь.

Вера есть прежде всего Божий дар (Еф 2. 8); в сокровенной сущности христ. вера представляет собой опыт переживания личного Бога - источника воскресения и вечной жизни. Но вера неотделима от верности, и, как верность, терпение и стойкость человека в ожидании исполнения Божия обетования, она понимается в качестве основополагающей христ. Д. Характерно, что греч. πιστός и лат. fidelis означают и «верующий» и «верный». Вера предполагает формирование религ. и нравственной ответственности человека за совершаемые им поступки. Примеры верности Богу явили ветхозаветные праведники: Ной, Авраам, именуемый отцом верующих (Рим 4. 11), Моисей и др. Христ. вера как Д. выражается в следовании за Христом, осуществившем верность в исполнении Божественного замысла. Недостаток деятельной любви христианина может восполниться смиренной верой, как говорится в молитве: «Вера же вместо дел да вменится мне...» (Молитвы утренние. Молитва 8-я, Господу нашему Иисусу Христу).

Утверждая, что «не всякая вера есть добродетель», Вл. С. Соловьёв имел в виду веру, недостойно относящуюся к существующему объекту поклонения. «…Вера... бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут, не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абсолютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением)». Определяя веру с т. зр. ее нравственной ценности, Соловьёв заключал, что «добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным, сыновним благочестием» (Соловьёв В. С. Оправдание добра. М., 1996. С. 130-131).

Надежда - важнейшая христ. Д., обозначающая бытийное самополагание человеческой личности в Боге. Человеческая надежда возлагается на Бога - «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек» (Пс 30. 2),- неиссякаемая благость Которого является источником оптимизма. Христ. надежда, как и вера, осуществляется в следовании за Христом. «Надежда происходит из веры, как растение из семени, как ручей из источника» (Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе // ПСС. Т. 5. С. 298). Имея метафизическое основание во Христе, надежда становится сверхъестественной религ. Д., сопровождающей человека в течение всей его земной жизни до самого момента смерти, когда отступает всякая естественная надежда. Ложная надежда полагается вне Бога. Фундаментальным примером крушения ложной надежды является падение прародителей, надеявшихся стать «как боги» (Быт 3. 5).

Как самая динамичная из христ. Д., надежда характеризуется желанием, ожиданием, томлением и стремлением к общению со Христом. Универсализм христ. надежды на воскресение и вечную жизнь показывает относительность надежды на земное благополучие: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех...» (1 Кор 15. 19). Подлинно актуальную значимость христ. надежда приобретает перед лицом смерти: надежда на покаяние, прощение грехов, безболезненную, непостыдную и мирную кончину и добрый ответ на Страшном Суде. Христ. надежда осуществляется под знаком эсхатологических ожиданий: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» (Никео-Константинопольский Символ веры). В таинстве буд. века надежда уступит место любви.

Любовь - основополагающее понятие христ. нравственного учения. Христианство открывает основу любви в надмирной и абсолютной благости Бога: «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16), указывая на тайну Его предвечной любви к человеку, проявленную в создании, искуплении и обожении человека. Любовь к Богу, как и вера, «есть дар Божий: она изливается в души истинных рабов Божиих действием Святого Духа» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. М., 2005. Т. 2. С. 59; ср.: Рим 5. 5). Христ. любовь есть путь богопознания и богоуподобления: «...любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин 4. 7), «...пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16).

Чтобы быть богоугодной и спасительной, созерцательная любовь к Богу должна воплощаться в деятельной любви к человеку по заповеди Христа: «...да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христ. этике любовь рассматривается как высшая Д., являющаяся интегральным выражением религ. и нравственной доблести человеческой личности. Д. любви есть основополагающий принцип христианского нравственного отношения к человеку как к носителю богоподобного достоинства и сонаследнику божественных благ. Христ. любовь - это преодоление чувственности, эгоцентризма и самоутверждения, победа высших и абсолютных нравственных начал человеческого естества, осуществление способности нравственной природы человека к обожению, к святости. И если святость актуально недостижима без любви, то любовь есть «создательница всякой добродетели», «начало и конец добродетели», «корень и вершина добродетели» (Ioan. Chrysost. In Rom. 23. 3). Христ. любовь - всеобъемлющая, всепрощающая, жертвенная.

Любовь превосходит надежду и веру (1 Кор 13), потому что любящий в силу того факта, что он любит, должен заключить, что он отмечен наитием Божественной любви, т. к. «любовь от Бога» (1 Ин 4. 7). Прп. Симеон Новый Богослов, возрастая в пламенной любви к Богу, к-рая его и учит, и освещает, живет, по собственному признанию, «радуясь», как «уже ставший выше всякой веры и надежды» (Sym. N. Theol. Euch. 2. 273-284).

Осуществление деятельной и созерцательной христ. любви представляет принципиально новый порядок бытия, о к-ром свидетельствует Евангелие: любовь к личным врагам, прощение обидчика, благословение злословящих, молитва за гонителей, благотворение ненавистникам. «Христос желает, чтобы мы не только прощали, но и принимали врагов в число первых друзей» (Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 5); «любовь к врагам есть любовь к Богу... подражание Ему» (Idem. In Eph. 7. 4); «достигши любви к врагам, достиг совершенства в любви к ближнему, и ему сами собою отворились врата любви к Богу» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Советы относительно душевного иноческого делания. Гл. 31 // Собр. соч. М., 2005. Т. 5: Приношение современному монашеству. С. 145-146); любовь к врагам есть «высшая ступень в лествице любви к ближнему», с которой человек вступает «в необъятный чертог любви к Богу» (Там же. Гл. 40 // Там же. С. 310).