ИУДАИЗМ РАВВИНИСТИЧЕСКИЙ

На протяжении большей части этого периода евреи находились под властью тех или иных языческих правителей: сначала пров. Иудея была инкорпорирована в структуры Персидской державы Ахеменидов (539-332), затем находилась под властью эллинистических царей, егип. Птолемеев и сир. Селевкидов (332-142), а после небольшого периода политической автономии во время правления династии Хасмонеев (141-63) перешла под власть римлян (с 63 г. до Р. Х.).

Отсутствие у евреев своего царя, к-рый прежде играл важную роль в храмовом культе, привело к тому, что религ. лидеры (первосвященники) взяли на себя часть политических полномочий, представляя интересы иудейских общин перед властями. В источниках встречаются упоминания о том, что на протяжении всего периода Второго храма при первосвященнике действовал некий совет старейшин (Ios. Flav. Antiq. XII 3. 3 (142)), к-рый именовался в греч. источниках герусией или синедрионом (отсюда евр.   - собрание). Но о его полномочиях и составе точных сведений нет. В 57-55 гг. до Р. Х., при римлянах, территория Палестины была разделена на 5 округов с «синедрионами» во главе (Ibid. XIV 5. 4 (91); Idem. De bell. I 8. 5 (170)), обладавшими в т. ч. судебными полномочиями в решении вопросов, касавшихся религ. жизни евреев. Видимо, об этих судах (Иерусалимском и местных) есть сведения в раввинистических источниках (Тосефта. Санхедрин. 7. 1). Верховный синедрион в Иерусалиме (Великое собрание) играл ключевую роль в решении религ. вопросов: «...из Великого собрания Тора расходилась по всему Израилю» (Мишна. Санхедрин. 11. 2).

До разрушения в 70 г. Иерусалимский храм был в центре внимания всех иудейских общин и всех без исключения религ. течений того времени. Правда, авторитет храмового священства был подорван связями храмовой верхушки с языческими правителями и увлечением эллинистической культурой. События периода Маккавейских войн привели к появлению альтернативных культовых центров (в частности, в Леонтополе в Египте (недалеко от Мемфиса)).

Важным признаком принадлежности к иудейской религии оставалось обрезание (хотя к концу этого периода нек-рые ставили под сомнение обязательность этого обряда - Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-4 (41-43); Philo. De migr. Abr. 89-93), к-рое являлось знаком Завета с Богом и указывало на богоизбранность потомков Авраама, Исаака и Иакова. Только пребывание в Завете с Богом давало право на обладание землей обетованной (Лев 26; Втор 32), а потому обрезание имело для евреев и политическое значение.

Сложнее дело обстояло с законами о чистоте, поскольку практика их соблюдения не была унифицирована и служила предметом жарких споров в период Второго храма. Расхождения в понимании заповедей о культовой чистоте ярче всего обозначились с появлением общины, документы которой были обнаружены среди кумран. свитков.

Одним из следствий вавилонского пленения стало расселение иудеев в Передней Азии и Египте, а в эллинистическую эпоху - и по всему Средиземноморью, что привело к появлению диаспоры (рассеяния). Хотя вплоть до разрушения в 70 г. Иерусалимский храм оставался центром притяжения иудейской религии, а иерусалимское священство определяло магистральное направление развития, вероятно, в сер. III в. до Р. Х. появилась новая институция - синагога (   букв.- «дом собрания»), к-рая постепенно стала определять жизнь иудейских общин на местах. Происхождение синагоги и ее ранняя история вызывают дискуссии среди исследователей. Ни поздние библейские книги, вошедшие в состав Септуагинты, ни ранние апокрифы (напр., кн. Юбилеев) ничего не сообщают о синагогах: и прор. Даниил, и благочестивый иудей Товия в Книге Товита ни разу не посещают синагогу, но молятся дома (не имея возможности молиться в Иерусалимском храме). Маккавейские книги, описывая гонения на иудеев, ни разу не сообщают об осквернении синагог. Однако в надписях начиная с III в. до Р. Х. довольно часто в иудейском контексте упоминаются προσευχή (молельни, дома молитвы). В I в. по Р. Х. книги НЗ и Иосиф Флавий сообщают о существовании множества синагог в разных местностях (полный свод источников см.: Runesson, Binder, Olsson. 2008; сведения из Талмуда о том, что в Иерусалиме было 480 (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 3. 1 (73d)) или 394 синагоги (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 105a), скорее всего основаны не на исторических данных, а на гематрии). В надписи Феодота, происходящей из Иерусалима и датируемой I в., говорится о синагоге как о месте изучения Писания и приема паломников. Прежде широко было распространено мнение о том, что синагоги заменили иудеям диаспоры храм, в к-рый они могли попасть только во время редких паломничеств на праздники. Однако ни лит. свидетельства, ни внутреннее устройство ранних синагог эту гипотезу не подтверждают. Некоторые ученые полагают, что синагоги изначально понимались не как здания, а как общины (по типу греко-рим. объединений - коллегий), к-рые могли собираться в помещениях, предназначавшихся для иных целей, из-за чего ранние здания синагог трудно идентифицировать (Kee. 1995). По мнению Л. Ливайна, первые синагоги воспроизводили модель эллинистических публичных мест для собрания (βουλητήριον или ἐκκλησιαστήριον). Отсюда происходит различие в их статусе и функциях в диаспоре и в Палестине. Там, где евреи жили в языческом окружении и не имели возможности собираться на городской площади или у ворот, как это было принято в античном мире, здания синагог становились центрами религ. жизни (Levine. 2000). Ранние раввинистические источники упоминают череды (маамадот) благочестивых мирян, соответствовавшие 24 чередам священников, по очереди служивших в Иерусалимском храме. Согласно Мишне Таанит 4. 2-3 (ср.: Тосефта Таанит. 4. 2-3), когда приходило время их череде служить, то, не имея возможности со священниками идти в храм, они собирались вместе в своих городах, постились 4 дня - с понедельника по четверг, читали Писание и молились. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (Иосиф Флавий не упом. об этом), они показывают, в каком направлении эволюционировали синагоги, ставшие по крайней мере к IV в. местами для совершения иудейского богослужения.

Длительное существование под властью язычников и широкое распространение иудейских общин в античном мире ставили перед евреями вопрос об универсальности иудейской религии и о возможности принятия иудаизма язычниками. Хотя возможность обращения язычников обсуждалась, примеров прозелитизма из дохрист. эпохи немного (Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-5 (41-53)). В то же время источники говорят о появлении групп «богобоязненных» из числа язычников, принявших веру в Единого Бога (поскольку тот же термин использовался в отношении благочестивых иудеев, в источниках не всегда можно отличить одних от других). Несмотря на это, в И. р. возобладала тенденция к этнической замкнутости, хотя обряды и условия принятия язычников были детально проработаны раввинами во II в. по Р. Х.

Всеми иудеями в период Второго храма признавался безусловный авторитет письменного текста Пятикнижия (Торы) (в т. ч. у самаритян). Уже в III в. до Р. Х. становится заметным процесс канонизации и фиксации текста Свящ. Писания (1-е несомненное свидетельство - восхваление отцов в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 44-50), в к-ром упоминаются среди прочих 12 пророков (Сир 49. 12), что указывает на существование сборника 12 малых пророков). К кон. II в. до Р. Х. формируется представление о 3-частном каноне Свящ. Писания (Закон, Пророки и др. писания). Однако границы канона не были четко определены. Кумран. рукописи свидетельствуют не только о значительном количестве разночтений (напр., для Книги прор. Исаии), но и о сосуществовании неск. редакций одной и той же книги (1-2-я книги Царств, Книга прор. Иеремии, Книга Иова). Тем не менее мн. рукописи I в. до Р. Х. относятся к тому типу, который признан каноническим в И. р. (т. н. протомасоретские рукописи). Наряду с текстами на евр. и арам. языках широкое распространение (не только в диаспоре, но и в Святой земле) получают греч. переводы Свящ. Писания. Помимо библейских текстов на греч. языке было написано множество иудейских сочинений (экзегетических, историографических, философских, поэтических).

Влияние эллинистической культуры проявилось не только в архитектуре, социально-политических институциях, образе жизни, образовании и т. д., но и в религ. практике евреев. Напр., празднование Пасхи приобрело черты греч. симпосия. Однако массового отказа от веры предков не происходило (известные примеры относятся к евр. элите, напр. Юлий Тиберий Александр).

Попытки насильственного насаждения язычества при Антиохе IV Епифане (175-164 гг. до Р. Х.) привели к образованию в Палестине движения «благочестивых» (асидеев, евр.  ) (1 Макк 2. 42; 7. 13; 2 Макк 14. 6), противостоявших эллинизации и готовых защищать иудейскую религию всеми средствами. Из этой среды появилось несколько четко оформившихся течений, Иосиф Флавий описывает эти течения как 3 «философcкие школы» - саддукеев, ессеев и фарисеев (Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 2 (11) и далее). Наряду с этими крупными течениями существовали более локальные и менее многочисленные группы (напр., в I в. по Р. Х.- последователи Иоанна Крестителя, Банна и др.), а также отдельные чудотворцы и пророки. Большую роль играли «книжники»-писцы Иерусалимского храма. В народной среде широкое распространение получили астрология и магия, появилось множество гадателей, колдунов, предсказателей и т. п. Несмотря на то что их деятельность запрещалась Торой, следы этих практик находят впосл. и в раввинистической среде.

О существовании устной Торы (о «неписаных законах», преданиях «старцев» или «отцов» и т. п.) в эллинистическую эпоху сообщали Филон Александрийский (Philo. De migr. Abr. 90; Idem. De vita Mos. 1. 4; Idem. Spec. leg. 1. 8; 4. 149-150), Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. XIII 10. 6 (297); XIII 16. 2 (408)) и НЗ (Мф 15. 2; Мк 7. 3; Гал 1. 14; из раннехристианских авторов с устными преданиями иудеев знакомился Егесипп - Euseb. Hist. eccl. IV 22. 8).

Многое из того, что ассоциируется с учением раввинов, уже существовало в качестве обычая или обсуждалось в период Второго храма (напр., расстояние, на к-рое можно ходить в субботу, обряды омовения, браки с язычниками, принятие даров от язычников, обрезание в субботу, время принесения в жертву пасхального агнца и др.).

Традиционно истоки И. р. находят в учении и практике фарисеев (букв.- «отделившиеся»). Это течение, по сведениям Иосифа Флавия, появилось в правление Ионафана I (152-143 гг. до Р. Х.) (Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9-10 (171-173)), но в правление Иоанна Гиркана (134-104) фарисеи впали в немилость (Ibid. XIII 10. 6 (296)), при Александре Яннае (103-76) преследовались, но были восстановлены в правах при Саломее Александре (76-67) (Ibid. XIII 16. 2 (408)). В правление Ирода Великого их было более 6 тыс. (Ibid. XVII 2. 4 (42)).

Возможно, именно фарисеи фигурируют в некоторых кумран. свитках под именем «ищущих приятного (льстивого)» (  ) (4Q169 Fr. 3-4), а не правды Божией (ср.: Ис 30. 10). Глагол «искать» в данном случае имеет значение «исследовать Писание». Исследователи усматривают здесь игру слов - те, кто занимаются изучением заповедей «  » (   букв.- «исследующие галаху»), на самом деле пытаются их перетолковать (  ,   ).

Аргументом в пользу того, что речь идет о фарисеях, является упоминание о том, что эти льстецы привели языческого царя в Иерусалим. По словам Иосифа Флавия, некие лица действительно пригласили последнего царя из династии Селевкидов Деметрия III в Иерусалим в 88 г., во время правления Александра Янная (Ios. Flav. Antiq. XIII 14. 1-2 (377-383)). Однако большинство иудеев Деметрия не поддержали, и после ряда военных столкновений он ушел обратно. Тогда Александр стал преследовать изменников, распяв на крестах 800 повстанцев. Страну покинули 8 тыс. его противников. На том основании, что при Саломее Александре фарисеи пытались наказать советников Александра Янная (Ibid. XIII 16. 2 (411)), исследователи делают вывод о том, что фарисеи и были теми, кто пытались восстановить правление Селевкидов.

Поскольку кумраниты уделяли толкованию Закона Моисеева большое внимание, документы их общины проливают свет на те галахические споры, к-рые велись во II-I вв. до Р. Х. Отдельные сведения об этих спорах сохранились в раннераввинистической лит-ре (ср.: 4QMMT B 55-58; Мишна. Ядаим. 4. 7).

Раввинистическая лит-ра в целом избегает отождествления ранних раввинов с фарисеями (Cohen S. J. D. 1984). Встречаются и негативные высказывания о фарисеях (Мишна. Сота. 3. 4). Вероятно, потому что раввины видели себя выразителями интересов всего народа и единственными законными наследниками традиции, существовавшей до разрушения Иерусалимского храма, тогда как фарисеи были известны как одна из множества религ. групп той эпохи.

Хотя взгляды фарисеев считаются наиболее близкими к учению раввинов и именно фарисеям отводится последнее слово в спорах, когда излагаются мнения представителей разных течений периода Второго храма (Мишна. Ядаим. 4. 6-8; ср.: 3. 5), мн. аспекты религ. практики и вероучения фарисеев и раввинов отличались. В частности, раввины пересмотрели характерную для фарисеев практику хавурот (братских трапез, совершавшихся в особых условиях ритуальной чистоты) (см.: Мишна. Демай. 2. 2-3; Тосефта. Демай. 2. 2-19), поскольку она вела к обособлению раввинов от основной массы народа (подробнее о фарисеях и раввинах см.: In Quest of the Historical Pharisees. 2007).

С уверенностью можно говорить только о том, что нек-рые из тех, кто были известны как фарисеи в период Второго храма, почитались как мудрецы и учители в И. р. (напр., упоминаемый в связи с судом над Иродом в 47 г. до Р. Х. Самайа, ученик фарисея Поллиона,- это, вероятно, рабби Шаммай (Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4 (172-176); XV 1. 1 (3); 10. 4 (370)); Гамалиил в Деян 5. 34 и 22. 3 - это раббан Гамлиель I; возможно, раббан Шимон бен Гамлиель упом. в автобиографии Иосифа Флавия (Ios. Flav. Vita. 191); Хони (Ония) по прозвищу Рисователь кругов (Мишна. Таанит. 3. 8; Тосефта. Таанит. 2. 13) также был известен Иосифу Флавию - Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 1 (22); в Мишне Авот. 1. 2 к «остатку Великого собрания» причисляется Шимон Праведный, которого обычно отождествляют с первосвященником Симоном, сыном Онии (Сир 50. 1 и сл.; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 5 (43); 4. 1 (157)). Эти отождествления служат исследователям опорными точками для построения хронологии раввинистического движения. Раввины делят свою историю на несколько поколений. Период до формирования школ Гиллеля и Шаммая называется временем пар мудрецов (зугот), среди к-рых Иосе бен Иоэзер из Цереды и Иосе бен Иоханнан, Иехошуа бен Прахия и Маттай (Ниттай) ха-Арбели, Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Шмайя и Авталион. Следующее поколение принято называть «таннаим» (  букв.- «повторяющие»). К нему причисляются все раввины, жившие до времени записи Мишны (до нач. III в.). После таннаев идут «амораим» (  букв.- «объясняющие»), к к-рым относят 8 поколений мудрецов Палестины и Вавилонии, живших до VI в. Поколение, завершившее составление Талмуда, именуется «савораим» (  букв.- «предполагающие») или « » (букв.- «анонимные»). Наконец, раввины, жившие в VIII-XI вв., называются « » (букв.- «выдающиеся»).

Война с Римом 66-74 гг. привела к краху сложившейся системы управления Палестиной, к-рая из прежде квазиавтономной части имп. пров. Сирия с царем, клиентом императора, во главе превратилась в полноценную имп. провинцию.

С разрушением храма евреи потеряли права легальной религии. Их обряды с т. зр. рим. права стали рассматриваться как сугубо домашние, приватные. Вместо полшекеля на храм был установлен ежегодный налог в 2 динария (дидрахма) в пользу fiscus iudaicus (иудейской казны), к-рый собирался со всех, кто продолжали жить по-иудейски (Suet. Domit. 12. 2). Т. о., для рим. властей в данном случае имела большее значение именно религия, а не этническое происхождение (см. подробнее об истории евр. идентичности в античности - Cohen S. J. D. 1999). Это решение, вероятно, сыграло ключевую роль в отделении иудеев от христиан и др. течений, возникших в период Второго храма (подробнее см. ст. Иудеохристианство).

Евреям было запрещено селиться в пределах Иерусалима. Земли богатых иудеев были частично конфискованы. В 130 г., во время визита имп. Адриана в Палестину, Иерусалим был переименован в Элию Капитолину (возможно, это произошло уже после восстания Бар-Кохбы - Euseb. Hist. eccl. IV 6. 14).

В результате 2-й войны (132-135) надежд на скорое восстановление храма не осталось (хотя иудеи продолжали в это верить; ср. одно из ранних свидетельств: «Да будет воля Его, чтобы Дом был отстроен в скорости в наши дни» (Мишна. Тамид. 7. 3)). Тем не менее общей верой последователей иудаизма было то, что Тора и Завет по-прежнему действуют (2 Варух и 4 Езд).

Подверглись ли гонениям иудеи, не участвовавшие в восстании Бар-Кохбы, и были ли к.-л. запреты именно в отношении иудейской религии, точно неизвестно. Поскольку имп. Антонин Пий разрешил совершать обрезание рожденных в иудействе (Dig. 48. 8. 11), но категорически запретил обрезание прозелитов, исследователи предполагают, что какие-то репрессивные меры в отношении иудеев в целом были введены при имп. Адриане.

Хотя считается, что евреи в Палестине составляли преимущественно сельское население, крупные иудейские общины сохранились и получили развитие в таких городах, как Тивериада (Тиверия), Сепфорис, Диосполь (Лидда, Лод), Кесария Приморская, Скифополь (Бейт-Шеан), Птолемаида (Акко), Тир, Сидон и др. Более того, вплоть до V в. евреи, видимо, составляли большинство населения Палестины (римляне не провели столь массовой депортации евреев, как вавилоняне). Известно ок. 500 имен раввинов, живших в Палестине предположительно во II-III вв.

В Египте и Киренаике синагоги продолжали действовать и после войны с Римом, но храм в Леонтополе был закрыт в 73 г. В том же году была уничтожена вся иудейская аристократия в Кирене. Известно, что иудеи облагались дополнительными налогами и страдали от поборов местных властей. В 113 и 115 гг. произошло неск. массовых выступлений против иудеев в Александрии. Ответом на них стало иудейское восстание 116-117 гг. в Месопотамии, Киренаике, на Кипре, в Ливии и во мн. местах в Египте. В результате все евреи были изгнаны из Александрии. До IV в. крупных общин в Египте уже не было. Синагоги начинают восстанавливаться иммигрантами из Палестины только в кон. III в.

Множество иудейских общин было на западе Римской империи. В Сев. Африке самые крупные находились в пределах Карфагена. В Италии самой многочисленной была евр. община Рима. Сохранялись общины в Причерноморье и М. Азии. О Вавилонии в этот период сведений практически нет (возможно, из-за свирепствовавшей там эпидемии чумы).

Раввинистические источники говорят о том, что Санхедрин во II в. находился в г. Уша, на севере Галилеи, а затем переезжал в Шфарам, Бейт-Шеарим, Сепфорис и Тивериаду.

Согласно раввинистическому преданию, после разрушения храма рабби Иоханнан бен Заккай основал академию в г. Ямния (Явне), который ему подарил имп. Веспасиан. Поскольку история сохранилась по крайней мере в 4 версиях (Мидраш Эйха Рабба. 1. 31 (на Плач 1. 4); Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56a-b; Авот де-рабби Натан (А). 4; Авот де-рабби Натан (В). 6) и все они содержат маловероятные с исторической т. зр. детали, их достоверность в целом вызывает большие сомнения у исследователей. По мнению Д. Бойарина, миф об академии в Ямнии появился лишь в период завершения Вавилонского Талмуда и не имеет под собой исторической основы (Boyarin. 2005).

Тем не менее в раннераввинистический период несомненно существовали группы раввинов, имевшие учеников и занимавшиеся систематическим изучением Торы. Т. н. дома учения (  ) были в Ямнии, Лидде и др. городах (Тосефта. Сота. 7. 9; Тосефта. Ядаим. 2. 16; Тосефта. Песахим. 3. 11; 10. 12). Они строились по модели греч. философских школ. Один или неск. авторитетных учителей занимались с учениками в пределах частного дома или на природе (ср.: Тосефта. Берахот. 2. 13; 4. 18; Тосефта. Шаббат. 2. 5; Тосефта. Сота. 13. 3; Мишна. Шаббат. 1. 4; в Мишне Авот. 1. 4 содержится увещевание: «Да будет дом твой домом собрания»). Поэтому наиболее часто упоминаемые в раввинистической лит-ре «дом Гиллеля» и «дом Шаммая» можно понимать и как группу учеников, регулярно собиравшихся в частном доме вокруг учителя, и как родственников этих раввинов, образовавших династии учителей. Дома, где собирались раввины с учениками, могли помечаться особыми вывесками (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 12 (75c); в 1969 на Голанских высотах была найдена надпись: «Это дом учения рабби Элиезера ха-Каппара»).

Постепенно эти «дома учения» становятся центрами, деятельность к-рых обретает значимость для всей местной евр. общины. К учителям обращались за советами и авторитетными суждениями по вопросам права. Напр., известно, что в академии в Ямнии активно обсуждались различные галахические вопросы, связанные с богослужением и календарем (Мишна. Рош ха-Шана. 4. 1-2). Сохранение местного нерим. обычного права на востоке империи могло стать той нишей, в к-рой развивалось раннее раввинистическое законодательство. Однако брачные контракты этого периода свидетельствуют о том, что влияние учения мудрецов на реальную практику было минимальным.

При этом ранние раввинистические источники редко упоминают о связи между раввинами и синагогой: ученики раввинов нечасто собирались в синагогах, в основном раввины выступали там перед народом.

Начиная с III в. появились упоминания о некой раввинистической письменной традиции, к-рую греч. авторы называют δευτέρωσις (греч.- «второе» или «повторение»). Этот термин указывает либо на школьную практику изучения Торы, либо на предание, вторичное по отношению к Свящ. Писанию (Didasc. Apost. 2; 26 (27) (ср.: Const. Ap. I 6. 3; II 5. 6); Euseb. Praep. evang. 11. 5. 3; 12. 1. 3; 12. 4. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 15. 2. 1; 33. 9. 4; 42. 11; Hieron. In Abac. 1; Idem. Ep. 121; Idem. In Is. 3).

С т. зр. жанра раввинистическая лит-ра действительно близка к греч. школьной традиции (к жанру хрий (χρεία)). В ней часто можно встретить утверждения о том, что ученик обязан во всем следовать учителю, и каждый раввин повторяет лишь то, чему он сам был научен, ничего не изобретая: «...человек обязан говорить языком учителя своего» (Мишна. Эдуйот. 1. 3; ср.: «...он не говорил ничего такого, чего сам никогда не слышал [от своего учителя]» (Тосефта. Йевамот. 3. 4)).

Свою деятельность раввины описывали как «возведение ограды вокруг Торы» (Мишна. Авот. 1. 1). Этой оградой является галаха - свод правил и законов И. р., «то, чему следует Израиль» (в изначальном словоупотреблении галахой, видимо, назывался земельный налог (1 Езд 4. 13), а позже - учение, к-рое не имеет твердого основания в Свящ. Писании (Мишна. Хагига. 1. 8; Мишна. Орла. 3. 9)). Парадоксально, но первые раввины запрещали записывать свои постановления: «...тот, кто записывает слова галахот, сжигает Тору» (Вавилонский Талмуд. Темура. 14b; ср.: Гиттин. 60b; Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 1 (64d)). Тем не менее суждения раввинов по разным вопросам галахи, называемые «мишна» или «галаха», стали собирать в сборники, к-рые получили название Мишна (от евр. корня   «повторять»). Традиционно считается, что Мишна была записана и отредактирована в 1-й четв. III в., при патриархе Иехуде ха-Наси, но раввинистическое предание особо подчеркивает роль в процессе составления Мишны рабби Акивы и его учеников Меира, Шимона, Иуды и Иосии (Иосе), живших на столетие раньше (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 13b). Нек-рые речения раввинов указывают на существование письменных домишнаитских собраний (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 6b; Бава Мециа. 92а; Темура. 14a-b; Иерусалимский Талмуд. Маасрот. 2 (49d); Демай. 2 (22d)). Но только Мишна стала основой евр. религ. законодательства: суждения о галахе уже не могли приниматься без учета тех ответов, к-рые были даны по тому или иному вопросу в этом сборнике.

Не все исследователи одинаково оценивают значение записи Мишны. Так, Й. Эпштейн считал, что письменный текст Мишны был лишь авторитетным образцом, который хранился в архивах, тогда как обучение продолжали вести устно; С. Либерман доказывал, что авторитетом обладала только устно передаваемая Мишна, письменные же тексты были лишь частными заметками и не имели офиц. статуса; Ш. Сафрай утверждал, что текст Мишны изначально стабилизировался в процессе устной передачи и только потом был записан (см. обзор мнений: Alexander. 2007).

В предшествующей традиции нет ни одного памятника, о котором можно было бы сказать, что он послужил прототипом или образцом при составлении Мишны (даже т. н. Галахическое письмо из Кумрана (4QMMT), датируемое сер. II в. до Р. Х., разительно отличается от Мишны по жанру, структуре и содержанию). Мишна не является толкованием на Свящ. Писание. Текст Писания цитируется в ней редко, а аллюзии на него выявить не всегда возможно. В отличие от лит-ры периода Второго храма трактаты не являются псевдоэпиграфами, не приписываются к.-л. персонажу библейской истории и не претендуют на статус священной книги.

Мишна состоит из 6 разделов (  букв.- чин), каждый из которых поделен на неск. трактатов ( ), посвященных той или иной теме: 1) «Зераим» (Посевы); посвящен дарам, которые приносятся священникам, десятине, посевам, сбору урожая и др. установлениям, связанным с представлением о том, что «вся земля Господня»; 2) «Моэд» (Назначенные времена, т. е. Праздники); рассматриваются предписания о совершении праздников; 3) «Нашим» (Женщины); посвящен вопросам, связанным с определением статуса женщин, браку, разводу, запрещенным связям, обетам; 4) «Незикин» (Повреждения); рассматриваются разные вопросы уголовного права и судебные процедуры; 5) «Кодашим» (Святыни); посвящен культу Иерусалимского храма; 6) «Тохарот» (Тахарот) ( или   мн. ч. от   «чистота»); определяет способы, с помощью к-рых люди и вещи могут быть избавлены от нечистоты, чтобы не иметь препятствий для нахождения в св. местах. Когда и как появились эти разделы, установить невозможно. Уже в Вавилонском Талмуде (Шаббат. 31b) приводится мнение, что содержание и последовательность разделов связаны с Ис 33. 6. Но это маловероятно.

В составе Мишны 63 трактата, но 3 трактата в разд. Незикин - «Бава Камма», «Бава Мециа» и «Бава Батра» - составляли прежде один трактат, одноименный с разделом; в этом же разделе трактат «Маккот» (Удары) был частью трактата «Санхедрин» (Синедрион). Поэтому считается, что трактатов 60 (отсюда истолкование всего корпуса раннераввинистической лит-ры на основе Песн 6. 8: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа»).

Последовательность трактатов внутри каждого раздела в рукописях может различаться. Обычно они располагаются начиная с самого длинного (исключение - разд. «Зераим»). Совр. читателю подчас крайне трудно понять, почему тот или иной трактат оказался в соответствующем разделе. Напр., 1-й трактат Мишны - «Берахот» (Благословения) - открывает разд. «Зераим», поскольку в нем описывается, что иудей должен делать (как совершать благословения), прежде чем использовать плоды земли. Еще сложнее объяснить местоположение трактата «Авот» (букв.- Отцы) в разд. «Незикин». Возможно, он оказался в этом разделе, поскольку затрагивает этические вопросы (в т. ч., тему происхождения грехов и наказания за них).

В Мишне не только обсуждаются имеющиеся в Торе заповеди и пути их исполнения, но и зачастую формулируются новые предписания, которые лишь косвенно связаны с тем или иным библейским текстом. В каждом трактате суждения представлены либо от лица анонимного составителя Мишны, либо от лица мудреца или от школы, носящей его имя, либо из Свящ. Писания. Несмотря на вынесение в каждом случае некоего итогового решения, Мишна оставляет возможность для продолжения спора (см., напр.: Мишна. Эдуйот. 1. 4-6). Судя по языку, обилию специфической терминологии, риторике, к-рую могут понять только посвященные, Мишна предназначалась для внутреннего использования в кругах раввинов, а не для народа. Без длительного изучения и специальной подготовки, без глубокого знания текста Свящ. Писания понять смысл сказанного в Мишне крайне затруднительно. Некоторые части Мишны изначально составлялись как письменные тексты, другие, возможно, отражают устные собеседования (см.: Jaffee. 2001). В целом текст Мишны построен т. о., чтобы его удобно было «зазубривать».

С исторической т. зр. трудно понять, почему в Мишне затрагиваются темы, связанные с Иерусалимским храмом и со священством (напр., служение первосвященника в День искупления (Йом Киппур), правила принесения в жертву пасхальных агнцев, паломничество в Иерусалимский храм и т. п.), так, как будто храм по-прежнему существует и действует (при том что более актуальные аспекты жизни, напр. погребение мертвых, находятся на 2-м плане). Одни ученые полагают, что эти сведения подтверждают древность преданий, к-рые сохраняет Мишна. Другие считают, что Мишна изначально была учебником теории, а не практическим руководством. Тем не менее возможно, что ее текст был составлен с надеждой на восстановление храма и богослужения (ведь 1-й храм Соломонов тоже был разрушен, но затем восстановлен). В целом Мишна действительно скорее учит некоему стилю мышления и методу рассуждения, а значит, темы являются вторичными по отношению к обсуждению и вынесению решения (подробнее см. ст. Мишна).

В любом случае Мишна не исчерпывает всего учения раввинов. В последующей традиции те материалы, которые не вошли в Мишну, получили название «барайтот» (от арам.- внешние). Они были собраны и по отдельности вошли наряду с Мишной в состав Талмуда.

Текст Мишны ввиду его огромной популярности имеет множество разночтений как в огласовках, так и в консонантной основе. В рукописной традиции выделяются 3 основные группы - палестинская, вавилонская и смешанная, восходящая к Маймониду (к-рый составил на араб. яз. 1-й полный комментарий к Мишне) и зафиксированная в первопечатных изданиях Мишны (1492) (иногда эту группу называют испанской). Особая текстологическая традиция у трактата «Авот», к-рый в средние века попал в состав иудейских молитвенников и имеет гораздо больше разночтений, чем др. трактаты.

Лучшей рукописью, сохранившей палестинский текст Мишны, признается рукопись Кауфманна, хранящаяся в Будапеште (Венгерская АН. Будапешт. A50, X-XI вв. (из Палестины); факсимильное изд.: Faksimile-Ausgabe des Mischnacodex Kaufmann A. 50 / Besorgt. v. G. Beer. Haag, 1929). Второй по значимости считается Пармский кодекс (Parma. Palat. 3173 (De Rossi. 138), XI в. (из Палестины или Юж. Италии); факсимильное изд.: Jerusalem, 1970), а 3-й - Кембриджская рукопись (Camb. Univ. Lib. Add. 470 (II), XIV-XV вв. (из Испании); изд.: Mishna / Ed. W. H. Lowe. Camb., 1883). Большое значение имеют также фрагменты из Каирской генизы, разошедшиеся по неск. б-кам (в т. ч. хранящиеся в РНБ). Новое критическое издание Мишны выходит с 1971 г. под редакцией Н. Закса (Jerusalem, 1971-1975).

На рус. язык Мишна была полностью переведена Н. Переферковичем (Талмуд: Мишна и Тосефта / Крит. пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 1902-[1911]. 7 т.; трактат «Авот» был издан в новой редакции: Талмудические трактаты: Пиркей Авот; Авот де-рабби Натан / Под ред. Р. Кипервассера. М., 2011). В разное время выходили также переводы отдельных трактатов (Пирке абот, т. е. Изречения отцов синагоги, или Трактат о принципах / Пер.: Е. Б. Левин. СПб., 1866; Воль А. Л., Каган В. Опыт перевода Мишны на рус. язык: Берахот. Вильна, 1869; Трактат «Авот» был переведен в нач. XX в. (Пирке Абот: Поучения отцов синагоги / Пер., коммент.: К. Л. Цигельман. Од., 1903); 11 трактатов Мишны с комментариями рабби Пинхаса Кехати были изданы в пер. Й. Векслера в Иерусалиме в 1990-2008). В наст. время готовится новый полный комментированный перевод (вышел только один том: Мишна: Раздел Моэд [Время] / Пер.: М. Левинов. М., 2011).

Второй по значению раввинистический сборник носит название Тосефта (Дополнение). Изначально этот термин относился не к конкретному тексту, а к учению раввинов в целом и отражал их подход к формулированию предписаний: каждое предписание не является новым по своей сути, но лишь разъясняет, уточняет и дополняет то, что уже есть в Торе.

Впервые как отдельный сб. Тосефта упоминается в X в., в эпоху гаонов (в послании рава Шриры Гаона), но по косвенным данным можно заключить, что он был известен уже в сер. VIII в. Большинство исследователей датируют Тосефту сер. III в. на том основании, что мн. раввины, к-рые упоминаются в Тосефте, присутствуют и в Мишне, а исключение составляют лишь те, кто жили во время патриарха Иехуды ха-Наси или чуть позже (рабби Абба, рабби Хийя Великий и др.; еще Маймонид считал, что Тосефту составил рабби Хийя). Нек-рые полагают, что Тосефта (или ее часть) могла даже предшествовать по времени составления Мишне или отражать более древнее предание (во мн. случаях в Тосефте содержится больше исторически достоверных деталей, чем в Мишне), тогда как Мишна представляет уже редакцию раннераввинистического предания (Friedman. 1999; Hauptman. 2000). Однако Тосефта явно редактировалась в последующие эпохи в большей мере, чем Мишна, и именно с той целью, чтобы соответствовать Мишне (это отмечали уже гаоны), а потому включает материал времени составления Талмуда. Некоторые исследователи сомневаются, что Тосефта считалась авторитетным сборником в раннее средневековье. Видимо, по этой причине она не цитируется прямо в Талмуде.

В целом Тосефта повторяет структуру Мишны (за тем исключением, что в ней нет трактатов «Авот», «Тамид» (Постоянная жертва), «Миддот» (Размеры [храма]), «Кинним» (Гнезда, т. е. пары жертвенных птиц)). Она длиннее Мишны примерно в 3 раза. Нек-рые главы Тосефты выглядят как изначально независимые сочинения (напр., Тосефта Шаббат. 6-7 описывает «обычаи аморреев» - разного рода запрещенные Торой суеверия). Хотя Тосефта несомненно составлялась в Палестине, но в совр. виде она содержит тексты вавилонского происхождения. Вопрос о соотношении Мишны и Тосефты (представляют ли они изначально 2 параллельные традиции, взаимозависимость к-рых вторична, или один текст предшествует 2-му тексту и является основой для другого) не закрыт окончательно и по сути столь же сложен, как и синоптическая проблема в новозаветной библеистике (Smith M. Tannaitic Parallels to the Gospels. Phil., 1951).

Текст Тосефты сохранился в 3 рукописях: Vindob. Hebr. 20, XIII-XIV вв. (из Испании, содержит наиболее полный текст); Berolin. SB. Or. 1220, XII в. (из Германии или Италии, долгое время хранилась в Эрфурте, содержит только первые 4 раздела); Lond. Brit. Lib. Add. 27296, XV в. (из Испании, только разд. «Моэд» и трактат «Хуллин» (Нежертвенное мясо)). Сохранились также неск. фрагментов из Каирской генизы и множество цитат в текстах средневек. авторов (изд.: Tosefet Rishonim / Ed. S. Lieberman. Jerusalem, 1937-1939. 4 vol.). Начиная с XVI в. Тосефта печатается в составе Вавилонского Талмуда. Лучшее критическое издание было подготовлено С. Либерманом (Tosefta ki-feshutah. N. Y., 1955-1988. 10 vol.). Перевод на рус. язык устаревшего в наст. время издания выполнен Н. Переферковичем.

К раввинистической лит-ре периода таннаев относятся и нек-рые мидраши - Мехильта де-рабби Ишмаэль, Сифра, Сифре Бемидбар, Сифре Деварим. Они представляют собой комментарии к библейским книгам, от кн. Исход до кн. Второзакония (известно также неск. альтернативных мидрашей на те же книги Свящ. Писания, но более позднего времени, напр. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай и Сифре Зутта). В отличие от Мишны и Тосефты эти тексты не оказали влияния на Талмуд и не цитируются в нем. Они сохранились во множестве рукописей и многократно издавались в разных вариантах, но для научного изучения требуется новое критическое издание, к-рое помогло бы отделить древнейшие тексты от более поздних наслоений. Исследователи традиционно связывают происхождение этих мидрашей с деятельностью 2 школ - рабби Ишмаэля и рабби Акивы. Терминология трактатов по крайней мере явно указывает, что они происходят из разных школ, но более точной датировке и локализации эти тексты не поддаются.

После 212 г. евреи считались полноправными гражданами Римской империи. Никаких ограничений рим. власти на иудеев больше не налагали, с кон. III в. позволили им начать массовое строительство синагог.

Считается, что палестинское еврейство уже в III в. было объединено под властью наси (  - патриарх). Однако в ранних свидетельствах (Мишна. Таанит. 2. 1; ср.: Мишна. Недарим. 5. 5) наси могли называть главу местной общины, а не всех иудеев. В Мишне Хагига. 2. 2, где перечисляются пары раввинов, один из пары обязательно именуется «наси», а 2-й - «главой суда» (   ). Внешние свидетельства говорят о том, что иудеев возглавлял «этнарх», признаваемый имп. властью и имевший широкие полномочия, вплоть до вынесения решения о смертной казни (Orig. Ep. ad African. 20. 14; Idem. De princip. 4. 3). Первым патриархом, известным по имени, считается Иехуда ха-Наси (ок. 200) (Мишна Авот. 2. 2), внук раббана Гамлиеля I (хотя в Тосефте Песахим. 4. 1-2 говорится о том, что уже Гиллеля Старшего избрали патриархом). Он перенес свою резиденцию из Бейт-Шеарима в Сепфорис. Известно, что в ведении патриарха находились календарные вопросы (Мишна Рош ха-Шана. 2. 8-9). Хотя в раввинистической лит-ре содержится неск. историй о том, как патриархи вступали в контакт с рим. императорами или чиновниками высокого ранга, формальная власть патриархов в рим. праве начинает признаваться только в IV в. Исполняли ли они прежде какие-то административно-политические функции, неясно (подробнее см.: Jacobs. 1995).

В нач. 30-х гг. IV в. рим. властями была утверждена «иерархия» иудеев - патриархи, старцы и главы синагог (CTh. 16. 8. 2) (в CTh. 16. 8. 4 - «священники, архисинагоги, синагогальные отцы и другие служители синагоги»). Хотя в ряде источников отмечается некое евр. восстание, имевшее место при Цезаре Галле (в 351/2) (Aur. Vict. De Caes. 42. 11; Hieron. Chron. 352; Socr. Schol. Hist. eccl. II 33. 1; Sozom. Hist. eccl. IV 7. 5), в большинстве своем иудеи были ориентированы на сотрудничество с властями и, судя по надписям и литературным свидетельствам, иногда занимали высокие посты в местной администрации.

Имп. Юлиан Отступник решил восстановить Иерусалимский храм и передать его иудеям (Amm. Marc. Res gest. 23. 1. 2-3), поскольку, по его мнению, жертвоприношения имеют огромное значение в любой религии, а у евреев они не совершались. Христиане решили, что Юлиан восстанавливает храм специально, чтобы посмеяться над ними и опровергнуть пророчества Христа о разрушении храма (Мф 24. 2; Мк 13. 2; Лк 21. 6). Однако близко знавший Юлиана Аммиан Марцеллин считал, что император просто хотел прославиться. По каким-то причинам строительство было прервано (скорее всего из-за смерти Юлиана). Христ. авторы IV в. утверждают, что строительству, к-рое было неугодно Богу, помешали землетрясение и огонь, выходивший из-под земли (Руфин, Феодорит Кирский, Созомен, прп. Ефрем Сирин; по данным археологии, в 363 г. действительно было сильное землетрясение, особенно много разрушений было в Галилее).

С утверждением власти христ. императоров положение иудеев изменилось не сразу. Имп. Валентиниан I официально признал синагоги местами отправления публичного культа (CTh. 7. 8. 2 = CJ. 1. 9. 4), а Феодосий I разрешил деятельность «секты иудеев» (CTh. 16. 8. 9). Более того, в кон. IV в. иудейские патриархи были причислены к сенаторскому рангу (spectabilis, clarissimus, illustris) (CTh. 16. 8. 8, 11, 13). Запрет имп. Гонория (399 г.) отсылать деньги патриарху (CTh. 16. 8. 14) действовал лишь 5 лет и был отменен в 404 г. (CTh. 16. 8. 17).

Положение на Востоке резко изменилось при имп. Феодосии II (408-450). В 414/5 г. в Александрии произошел погром. В 415 г. Феодосий II запретил иудеям строить новые синагоги, хотя дозволял восстанавливать старые (CTh. 16. 8. 22, 25; CJ. 1. 9. 18). В новелле того же императора от 438 г. иудеям запрещалось занимать посты в имперской и местной администрации (Novell. Theod. 3). Известно также, что после 425 г. (вероятно, после смерти Гамлиеля VI) династия иудейских патриархов прервалась и новых патриархов уже не избирали (CTh. 16. 8. 29 (429 г.)). Подробнее о положении евреев по рим. законодательству см.: Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation. Detroit; Jerusalem, 1987.

Тем не менее насильственного обращения иудеев в христианство на Востоке власти не санкционировали. Есть сведения о том, что в сер. V в. на Крите появилось мессианское движение. Некий иудей стал выдавать себя за прор. Моисея и обещал провести последователей через море. Когда люди стали гибнуть в море и его обман раскрылся, многие добровольно обратились в христианство (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 38).

Христ. влияние усилилось с приходом к власти имп. Юстиниана I (527-565). Он развернул активное строительство церквей в Палестине, нек-рые синагоги были превращены в церкви (Procop. De aedificiis. 6). В 545 г. вновь был издан указ о запрете строительства новых синагог (Novell. Just. 131).

В новелле 553 г. Юстиниан предписал иудеям читать Свящ. Писание в синагогах не только на еврейском, но и на греч. языке, а также запретил читать раввинистические сочинения (δευτέρωσις) (Ibid. 146. 1). Кодекс Юстиниана содержит ряд постановлений, касающихся отношений между иудеями и христианами: евреям было запрещено иметь рабов-христиан (CJ. 1. 3. 54; 1. 10. 1, 2), запрещено свидетельствовать против христиан в суде (CJ. 1. 5. 21), имущество обратившихся в иудаизм подлежало конфискации (CJ. 1. 7. 1), переход из христианства в иудаизм приравнивался к святотатству и карался смертной казнью (CJ. 1. 7. 5; 1. 9. 12), иудеи, напавшие на евреев, обратившихся в христианство, должны быть сожжены заживо (CJ. 1. 9. 3), иудеям запрещено служить в армии (CJ. 1. 9. 5) и занимать адм. должности (CJ. 1. 9. 18, 19), запрещено применять иудейское брачное законодательство (CJ. 1. 9. 7), включая левиратные браки (CJ. 5. 5. 5), если рабы иудеев обращались в христианство, они получали свободу (CJ. 1. 10. 1; ср.: Novell. Just. 37. 7). Не допускались споры между иудеями и христианами (CJ. 1. 9. 15), запрещалось мешать иудейским собраниям и осквернять синагоги (CJ. 1. 9. 14).

Прокопий Кесарийский сообщает, что имп. Юстиниан также препятствовал публичному празднованию иудеями Песаха: «...он стремился упразднить и те законы, которые чтут евреи. Если когда-то случалось, что время, совершая свой круг, приносило их пасхальный праздник раньше христианского, он не позволял иудеям проводить его в надлежащее время, исполнять тогда священный долг перед Богом и совершать принятые у них обряды. И многих из них назначенные на должности лица наказывали большим денежным штрафом, обвинив в попрании законов государства, как вкусивших в это время мяса агнца» (Procop. Bella. Hist. arcan. 28. 16-18).

По мере появления письменных сборников мнений авторитетных раввинов по разным аспектам галахи в И. р. стало правилом выносить решения не на основе личного толкования Торы или на основе какого-то одного сборника (Мишны, Тосефты, аггадических мидрашей), но опираясь на всю сумму традиции, которая получила название «талмуд» (букв.- «наставление», «учение») (ср.: Иерусалимский Талмуд. Пеа. 2 (17а)). Основу сборника с таким названием составила т. н. гемара (евр.- «завершение» или арам.- «обучение») - мнения амораев, дополнявшие или объяснявшие Мишну.

Иерусалимский (точнее, Палестинский по происхождению; название «Йерушалми» появилось только в первопечатных изданиях) Талмуд был составлен в Тивериаде, о чем неоднократно говорится в его тексте, но включает суждения раввинов из Кесарии, Лидды, разных мест Галилеи и Вавилонии.

Он представляет собой собрание 39 (точнее, 36 по палестинскому делению) трактатов, выстроенных по образцу Мишны. Всего в Палестинском Талмуде 4 раздела - «Зераим», «Моэд», «Нашим» и «Незикин» (в нем не хватает трактатов «Авот» и «Эдуйот»), к к-рым прибавлен трактат «Нидда» из разд. «Тохорот». Если даже, как говорят средневек. авторы, Палестинский Талмуд изначально включал все 6 разделов Мишны, 2 последних были утеряны уже в раннее средневековье (наряду с нек-рыми главами сохранившихся трактатов), поскольку их следов нет в Каирской генизе. Текст Мишны, судя по тем же фрагментам из генизы, был добавлен к тексту Талмуда не сразу.

Время составления Талмуда определяется лишь приблизительно. Распространенная в лит-ре датировка - 60-70-е гг. IV в.- основана на ряде допущений. В частности, пребывание римского военачальника Урсикина (magister equitum per Orientem), упоминаемое в Палестинском Талмуде (Шевиит. 4. 2 (35а)), связывается с евр. восстанием при Цезаре Галле, из чего выводится опорная дата для 4-го поколения амораев. В образе имп. Диоклетиана, к-рый упоминается в трактатах Недарим. 3. 2 (37d) и Шевуот. 3. 8 (34d), видят др. императора - Юлиана Отступника (причем на основании слова «туда» (так обычно в Талмуде обозначают Вавилонию) в описании направления похода, а также на основании упоминания в следующем речении ( ) правителя Шапура (вероятно, Шапура II (309-379)), делают вывод о том, что речь идет о походе Юлиана в Персию в 363). Если в Талмуде действительно имеются в виду именно эти лица и события, стиль рассказа о них (притчевый или легендарный) заставляет усомниться в том, что их можно брать в качестве опорных точек для датировки, поскольку это не свидетельства очевидцев и современников, а предание, на неопределенный срок отстоящее от описываемых событий. Кроме того, мн. исследователи пытаются вычислить дату составления Талмуда, высчитывая годы жизни упоминаемых в нем представителей поколений амораев. Но этот метод еще менее надежен, поскольку ни для одного из раввинов этого периода нет подтверждаемой внешними источниками точной даты жизни. В качестве альтернативной даты составления предлагается нач. V в., но она тоже приблизительная. Палестинский Талмуд цитируется в аггадических мидрашах (в частности, в Берешит Рабба), но время их составления также неизвестно. Древнейшее свидетельство текста Талмуда - надпись VI-VII вв., обнаруженная в 1974 г. на мозаичном полу синагоги в Тель-Рехов (содержит параллели с Демай. 2. 1 (22c-d); Шевиит. 6. 1 (36c)).

Палестинский Талмуд несомненно редактировался спустя некоторое время после составления основного ядра, поскольку трактат «Незикин» в его составе по лексике и стилю отличается от остального материала (подробнее см.: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. 1998-2002).

В отличие от Мишны Палестинский Талмуд ориентирован на более широкую аудиторию. Он пользовался авторитетом в Палестине, Египте и Сев. Африке, но постепенно был вытеснен Вавилонским Талмудом и был востребован только в Италии и у ашкеназов. К началу книгопечатания была известна одна полная рукопись - Leiden. Scaliger. Inst. t. Libr. 3, 1289 г. (из Италии). Неполные рукописи - Vat. ebr. 133, XIII в. (из Италии), и Scorial. G I 3, XV в. (из Испании, записан на полях Вавилонского Талмуда). Первопечатное издание вышло в Венеции в 1523-1524 гг. (сделано на основе Лейденской рукописи и содержит множество произвольных исправлений издателя). Лучшим изданием считается Виленское издание 1922 г. Об изданиях фрагментов из Каирской генизы см.: Strack, Stemberger. 1996. На русский язык Иерусалимский Талмуд не переводился.

Cамой крупной и процветающей иудейской общиной в Италии оставалась община Рима. Однако исследования показали, что иудеи проживали даже в небольших городах Италии (напр., в Бова-Марино около Реджо-ди-Калабрия, где была найдена синагога). Только в Риме обнаружено ок. 600 надписей II-V вв. (в основном в катакомбах). Все они сделаны на греч. и лат. языках и свидетельствуют о значительной ассимиляции иудейского населения. Мн. иудеи восприняли римскую систему имен. Судя по данным V в., нек-рые иудеи даже имели сенаторский ранг, владели рабами и обширными землями. С приходом к власти христ. императоров иудеи стали подвергаться нападениям толпы (известны разрушения синагог в Риме и Аквилее в 388 и 395). К этому периоду относится единственный пример составления иудеями юридической компиляции «Сопоставление законов Моисеевых и римских» (Collatio legum mosaicarum et romanarum) (кон. IV в.). Однако последние исследования показали, что автор этого текста мог быть и христианином (см.: Frakes R. M. Compiling the «Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum» in Late Antiquity. Oxf., 2011; рус. пер.: Закон Божий, или Сопоставление Законов Моисеевых и Римских / Пер.: М. Д. Солопов // Ius Antiquum / Древнее право. М., 1997. № 2. С. 165-191). При остготах (490-554) иудейские общины Италии получили подтверждение своих прав и им даже выплатили компенсации за разрушенные синагоги. Положение иудеев в Италии стало меняться с приходом лангобардов. В 661 г., при кор. Перктарите, они стали подвергаться открытым гонениям.

Иудейские общины издавна существовали и в Галлии. Григорий Турский упоминает массовое крещение евреев в 576 г. еп. Авитом в Клермоне после разрушения их синагоги (Greg. Turon. Hist. Franc. 5. 11), а также насильственные крещения и разрушения синагог при кор. Хильперике (Ibid. 6. 5; 6. 17; 8. 1). Свт. Григорий Великий в послании еп. Вергилию Арелатскому и еп. Феодору Марсельскому призывал прекратить насильственные крещения евреев и не отнимать у них синагог (Greg. Magn. Reg. epist. 1. 45 // CCSL. 140. P. 59). Меровингские Соборы частично воспроизводят те ограничения в правах, к-рые были введены рим. императорами (Маконский Собор 581/583 г. запретил им занимать должности судьи и таможенного служащего, Парижский Собор 614 г.- занимать гос. должности, Собор в Клиши 626/7 г. предписал креститься всем евреям, находящимся на гос. службе). В 20-х гг. VII в., при кор. Дагоберте, в землях франков были гонения на евреев.

В Испании церковные и светские власти изначально демонстрировали резко негативное отношение к евреям. Так, в послании «Об обращении иудеев» Севера, еп. Менорки, рассказывается о том, как в 418 г., после прибытия на остров мощей первомч. Стефана, была насильственно обращена в христианство большая иудейская община (540 чел.). В канонах Эльвирского Собора (ранее памятник датировали нач. IV в., но сейчас считают компиляцией кон. IV-V в.) запрещаются браки между иудеями и христианами, совместные трапезы с иудеями, принятие от них благословения и проч.

При вестготах Толедские Соборы подтвердили все антииудейские законы Кодекса Феодосия и Бревиария Алариха II (506). В 614 г., при кор. Сисебуте, был издан указ, предписывавший всем иудеям принять христианство (Isid. Hisp. Hist. 60; Idem. Chron. 614). В связи с этим в канонических памятниках появилась особая категория - крещеные евреи (baptizati Iudaei). IV Толедский Собор (633) постановил, чтобы, несмотря на насильственное обращение, эти евреи оставались в христианстве, а тех, кто вернулись в иудейство, предписал возвращать силой (каноны 57, 59, 60). Дети крещеных евреев, отрекшихся от христианства, отнимались у родителей и отдавались на воспитание в мон-ри, а рабы этих евреев освобождались. Отступникам запрещалось выступать свидетелями в суде (канон 64). Согласно Вестготским законам, изданным при кор. Рекесвинте (654), иудеям запрещалось праздновать Песах (Leg. Visigoth. 12. 2. 5), совершать нехрист. брачные обряды (12. 2. 6) и обрезание (12. 2. 7), следовать своим законам о чистоте (12. 2. 8) и т. д. Тех, кто отказывались следовать Вестготским законам, должны были побить камнями и сжечь (12. 2. 11). В кон. VII в. были ужесточены телесные наказания за прозелитизм среди христиан. Евреям было запрещено защищать свою веру (12. 3. 11). Кор. Эгика (687-702) издал закон о конфискации собственности всех не обратившихся в христианство иудеев (12. 2. 18). Этот закон был одобрен XVII Толедским Собором с дополнением, что все иудеи обращаются по повелению короля в вечное рабство (канон 8). Применялись ли на практике все эти законы, неясно.

Иудейские общины присутствовали в Месопотамии в период Второго храма. Известно о 2 политических образованиях того времени, принявших иудаизм (Ios. Flav. Antiq. XVIII 9. 1-9 (310-379); XX 2. 1 - 4. 3 (17-96)), но просуществовавших недолго. Некоторая информация о жизни иудеев в Вавилонии появляется только с крахом Парфянской державы Аршакидов в 224 г. и с приходом к власти персид. династии Сасанидов. Несмотря на полемику с иудеями, к-рая содержится в зороастрийской лит-ре, религ. политика первых Сасанидов, видимо, была достаточно толерантной, что позволило развиваться не только И. р., но и манихейству, христианству и др. религиям в пределах Персидской державы. Однако уже в посл. четв. III в. начинаются гонения на все чужие религии. Из иудейских обычаев особый гнев зороастрийцев вызывали зажигание свечей и погребение в земле. Небольшой период спокойствия приходится на время правления Йездигерда I (399-420), что резко контрастировало с начавшимися гонениями в пределах Римской империи. Но уже при Йездигерде II (438-457) и особенно Перозе (459-484) давление на иудеев Вавилонии вновь усилилось.

Во главе вавилонских иудеев стоял экзиларх (  ), который считался потомком последнего иудейского царя. Возможно, институт экзилархов уходит корнями еще в парфянскую эпоху, но достоверных сведений о нем мало. В отличие от патриарха в Палестине экзиларх не назначал судей и не собирал налогов.

Крупными центрами И. р. в Вавилонии были 2 академии (иешивы) - в Суре и Пумбедите, к-рые возглавлялись гаонами (полный титул - «глава академии от колена Иаковлева» (    ); по-арамейски их называли   ). Исторические сведения о происхождении академий в Вавилонии сохранились в хронике «Седер таннаим ве-амораим (IX в.) и в Послании рава Шриры Гаона (ок. 906-1006). Рав Шрира отмечает, что, хотя раввины были в Вавилонии издавна, академии появились только в 1-й пол. III в., после смерти патриарха Иехуды ха-Наси (см. изд.: Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes / Ed. A. Neubauer. Oxf., 1887. Vol. 1. P. 3-41; Iggeret rav Sherira Gaon / Ed. B. M. Lewin. Haifa, 1921; Schlüter M. Auf welche Weise wurde die Mishna geschrieben?: Das Antwortschreiben des Rav Sherira Gaon mit einem Faksimile der Handschrift Berlin Qu 685 (Or. 160) und des Erstdrucks Konstantinopel 1566. Tüb., 1993). Эти академии, по мнению Шриры, исполняли в Вавилонии те же функции, что и «Великое собрание» в Палестине. Две академии появились по той причине, что в тот период было 2 великих учителя - Рав в Суре (на юге) и Шмуэль в Нехардее на Евфрате (близ Пумбедиты). Редактирование Талмуда было предпринято на рубеже IV и V вв., при раве Аши, в связи с изменением порядка его изучения (ср.: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 157b).

Сведения Шриры долгое время были основой для научных реконструкций ранней истории вавилонского иудаизма. Однако эти сведения плохо согласуются со списком вавилонских раввинов в «Седер таннаим ве-амораим» (см. изд.: Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes / Ed. A. Neubauer. Oxf., 1895. Vol. 2. P. 77-88). В частности, в этой хронике указывается, что рав Хуна и рав Хисда основали академии в Нехардее и Мата-Мехасье в 80-х гг. III в., т. е. значительно позже, чем у Шриры. Анализ данных Вавилонского Талмуда показывает, что в Сасанидскую эпоху академий в том виде, в каком они стали известны в эпоху ислам. владычества, не существовало (см.: Goodblatt. 1975; Rubenstein. 2002). Подобные структуры складываются только в 450-600 гг., вероятно, по образцу христ. школ (в частности, Нисибинской академии).

Текст Вавилонского Талмуда ( ) состоит из нескольких слоев: 1)   таннаев, не вошедших в состав Мишны, 2) речений вавилонских амораев III-VI вв. и палестинских амораев III-IV вв., 3) неатрибутированного материала (стам), который вслед за Шрирой Гаоном приписывали раввинам, именуемым собирательно «савораим» (см.: Creation and Composition: The Contribution of the Bavli Redactors (Stammaim) to the Aggada / Ed. J. L. Rubenstein. Tüb., 2005). По словам Шриры, амораи прекратили свою деятельность в 469 г. из-за гонений со стороны Йездигерда II. На самом деле в это время шахом был уже Пероз.

По сравнению с Иерусалимским Талмудом в Вавилонском Талмуде содержится гемара только к 36 из 63 трактатов Мишны (напр., из разд. «Зераим» есть только трактат «Берахот»; в разд. «Моэд» нет трактата «Шекалим» и т. д.). По жанровому разнообразию Бавли также превосходит палестинские сборники (в нем больше материала из аггадических мидрашей, рассказы о чудотворцах, толкования сновидений и проч.). По мнению П. Шефера, Вавилонский Талмуд не был завершен и окончательно отредактирован вплоть до начала книгопечатания (Schäfer. 1986). Тем не менее основная часть Талмуда уже сложилась ко времени ислам. завоевания. Исследования последних десятилетий (Р. Калмина, Ш. Фридмана, Д. Халивни, А. Шремер и др.) показали, что анонимный материал в составе Талмуда не является собранием речений неизвестных амораев, но анализирует, объясняет и дополняет материал таннаев и амораев. При этом анонимные редакторы обрабатывали текст, относящийся к разным эпохам, на протяжении длительного периода. По сути они могут считаться создателями Вавилонского Талмуда. Кроме того, к Талмуду примыкают т. н. малые (или «внешние») трактаты (подробнее см. в ст. Талмуд).

Древнейшие фрагменты Вавилонского Талмуда происходят из Каирской генизы и датируются IX в. Рукописная традиция представлена 4 группами рукописей: 1) группой испан. рукописей (древнейшая - Hamburg. 165, 1184 г. (из Жироны)); 2) многочисленными ашкеназскими рукописями (древнейшая - Florent. Bibl. Centr. III 7-9, 1177 г.; самая полная - Monac. Hebr. 95, 1342 г.); 3) вост. рукописями (древнейшие - XII в.- Vat. ebr. 125 и Oxf. Hebr. 2678 (e 51)); 4) йеменскими рукописями XVI-XVII вв. Первопечатные издания выходили в Португалии в 1494 г. и в Италии в 1488-1519 гг. Первое полное издание вышло в Венеции в 1520-1523 гг. Самыми популярными являются Франкфуртское (1720-1722) и Виленское (1860-1873) издания. В XX в. вышло несколько критических изданий отдельных трактатов. На рус. язык переведены трактат «Берахот» (Талмуд Вавилонский: Трактат Берахот / Пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 1909), «Санхедрин» (Трактат Синдерион из Талмуда Вавилонского / Пер.: Л. Ш. Фейгин. Од., 1894), трактат «Бава Камма» (Трактат Баба Кама из Вавилонского Талмуда / Пер.: А. Базилевский. Варшава, 1891), часть трактата «Бава Мециа» (Вавилонский Талмуд: Трактат Бава Меция (Гл. 1) / Пер.: З. Мешков. М.; Иерусалим, 1995) и трактат «Таанит» (Вавилонский Талмуд: Трактат Таанит / Пер.: М. Кравцов. М., 1998).

В этот период окончательно сформировался библейский канон, включающий 24 книги (см. список книг и споры о порядке их расположения и о происхождении: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b - 15a). Тем не менее в талмудической литературе мн. книги, оказавшиеся за пределами канона, продолжают цитироваться как Свящ. Писание (с теми же вводными фразами). Формируется новый литургический жанр - пиют (см. в ст. Иудейское богослужение). Ученые XX в. много внимания уделяли иудейской мистике этого периода - т. н. Маасе Берешит (букв.- «деяние вначале») и Маасе Меркава («деяние колесницы»),- связанной с толкованием начала кн. Бытие и видения прор. Иезекииля. В раннераввинистической лит-ре публичные рассуждения о том, «что было и что будет», т. е. об эсхатологии, и о том, «что вверху и что внизу», т. е. суждения о небесах и геенне, запрещались (Мишна Хагига. 2. 1; Тосефта Хагига. 2. 1-7). Тем не менее в среде раввинов появилось неск. мистических текстов и сочинения в жанре апокалиптики. Исследователи спорят о времени создания этих текстов: одни считают, что они составлены в V-VI вв., другие относят их уже к периоду ислам. завоевания (см. ст. Еноха третья книга). Часть текстов так или иначе связана с именем рабби Ишмаэля бен Элишы (реже - с именем рабби Акивы). Среди самых загадочных по происхождению текстов - приписываемая праотцу Аврааму «Сефер Йецира» (Книга созидания), ставшая впосл. одним из основополагающих текстов каббалы (крит. изд.: Hayman A. P. Sefer Yesira. Tüb., 2004; рус. пер.: Книга Авраама, называемая Книгой Созидания / Пер.: И. Р. Тантлевский. СПб., 2007).

Помимо традиционных для апокалиптики тем в этих сочинениях упоминаются и некоторые магические практики (способы обретения силы и т. п.). Интерес раввинов этого периода к магии подтверждается находками большого количества амулетов, магических чаш, а также сборниками магических текстов («Хавдала де-рабби Акива», «Сефер ха-Разим», «Харба де-Моше» и др.; см. подробнее: The Literature of the Sages. 2006).

Первые евр. поселения появились в Сев. Причерноморье в греч. полисах во II-I вв. до Р. Х. Позднее они вошли в состав Боспорского царства и Римской империи. Наряду с иудеями в этом регионе проживали и многочисленные общины «богобоязненных» (иудействующих из язычников). С кон. IV в. в результате вторжений кочевых племен началась постепенная деэллинизация евр. общин. Однако на протяжении всего средневековья в этот регион переселялись евреи из Византии и Персии. В кон. VII - нач. VIII в. на Сев. Кавказе появляется тюркское гос-во Хазарский каганат. Согласно преданию, зафиксированному в т. н. Послании царя Иосифа, ок. 740 г. хазарский правитель Булан выбрал иудаизм как религию для себя и своих подданных, построил множество синагог и религ. школ. В 60-х гг. IX в. с хазар. иудеями контактировали св. братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. В X в. в Кафе (ныне Феодосия, Украина) была построена старейшая из сохранившихся на территории стран СНГ синагога. Поиски хазар. наследия в традициях И. Р. в Вост. Европе, в частности на Руси, представляют одно из ключевых направлений совр. науки (Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus' and the Lithuanians // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton, 1988. P. 3-21).

Появление иудейских общин на территории Руси связано с процессом расселения евреев вдоль торговых путей в раннее средневековье. Большинство из них были купцами из Византии, в т. ч. занимавшимися работорговлей (Берлин И. З. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского государства. Пг., 1919; он же. Евреи в Юж. Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского государства // История евреев в России. М., 1921. Т. 2. Ч. 1. С. 113-154. (История еврейского народа; 12); Кулик А. Евреи Древней Руси: источники и историческая реконструкция // Ruthenica. К., 2008. Т. 7. C. 52-70). В нач. X в. в Киеве уже существовала евр. община, состоявшая гл. обр. из хазар. купцов. Об этой общине известно из т. н. Киевского письма, обнаруженного в Каирской генизе (см.: Golb, Pritsak. 1982). Хотя исследователи спорят, было ли оно отправлено из Киева или в Киев и с какой целью, среди подписей присутствуют имена как хазарские (Манас), так и славянские (Гостята, Северята/Сирота) (см.: Шапира Д. Евреи в раннее средневековье в соседних с Россией странах // История еврейского народа в России от древности до раннего Нового времени. Иерусалим; М., 2010. Т. 1. С. 44-76). Упоминания главы общины (парнас) и старейшин свидетельствуют о том, что община была довольно многочисленной. После разгрома Хазарского каганата войсками киевского кн. Святослава еврейская община в Киеве сохранилась. По преданию, зафиксированному в ПВЛ, в 986-988 гг. хазар. иудеи пытались убедить кн. Владимира принять иудаизм, но он сделал выбор в пользу Православия. В «Житии прп. Феодосия Печерского» (80-е гг. XI в.) сообщается о спорах прп. Феодосия с местными иудеями о Христе. В XII в. иудейская община занимала квартал, называемый в летописях «Жидовскими воротами».

В евр. средневек. источниках Вост. Европа в целом именовалась Кенаан (Ханаан), а слав. язык называли ханаанским (кнаанит). Русь же иногда отождествлялась со страной Фираса (о к-ром упоминается в Быт 10. 2). Видимо, большинство живших в Вост. Европе евреев не знали никакого языка, кроме славянского. Тем не менее евр. общины отправляли на Запад своих представителей для обучения. В комментариях Раши к Торе встречаются неск. слав. глосс (в основном чехизмы). В евр. источниках упоминается раввин Моше из Киева (или из страны Русь), к-рый учился у тосафиста рабейну Яакова бен Меира Тама. Одним из учеников Иехуды Хасида из Регенсбурга был некий Ица (Иче или Иехуда) из Чернигова. В англ. источниках в кон. XII в. фигурирует Ицхак из русских земель (или из Моравии). У рабби Ашера бен Йехиеля (Роша) из Толедо учился Ашер бен Синай из страны Русь.

В научной лит-ре нет единого мнения о том, какова была численность иудеев в рус. княжествах и какое количество славяно-рус. памятников может быть связано с их деятельностью. Исследователи 1-й пол. XX в. часто преувеличивали численность и значение иудеев (см.: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о евр. элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин; П., 1924-1927. 2 т.). В советское время ряд исследователей пытались доказать, что на Руси благодаря иудеям появились переводы с еврейского на слав. язык, выполненные напрямую без посредничества греческого и латинского языков (см. работы Н. А. Мещерского и А. А. Алексеева).

Однако гипотеза о существовании столь активных и многочисленных иудейских общин была поставлена под сомнение (Weinryb B. D. The Beginnings of East-European Jewry in Legend and Historiography // Studies and Essays in Honor of A. A. Neuman. Leiden, 1962. P. 445-502). Появление же памятников с видимым евр. влиянием (Иосиппон, слав. перевод Книги Есфирь) следует связывать скорее с лит. деятельностью грекоговорящих иудейских общин Византии, выступивших посредниками между евр. и слав. культурами (работы А. Альтбауэра, Х. Лунта, М. Таубе).

После монг. нашествия существование евр. общин на Руси засвидетельствовано только в Галицко-Волынском княжестве. Большая часть сведений об иудеях относится к территориям, входившим в состав Великого княжества Литовского (см.: Бершадский. 1882. Т. 1; Регесты и надписи. 1899. Т. 1). Проживавшие там небольшие группы евреев, говоривших и писавших по-славянски, после массовой миграции евреев-ашкеназов на Восток постепенно ассимилировались с ними. В Крыму в постмонг. период формируются 2 большие группы общин - караимская и последователей И. Р., к-рые находились в тесном контакте друг с другом и поддерживали связи с Вост. Европой и Византией. Однако степень их влияния непосредственно на русские земли была минимальной (в XV в. при дворе московских князей евреи из Крыма состояли на дипломатической службе), особенно после захвата Крыма турками.

В рус. источниках XIV-XVI вв. упоминаются преимущественно евреи-купцы. В свите киевского кн. Михаила Олельковича, приглашенного в Новгород (1470-1471), состояло неск. евреев: ученый Схария, а также купцы Иосиф Шмойло Скарвей и Моисей Хануш. Они сыграли основную роль в распространении ереси жидовствующих не только в Новгороде, но и позднее в Москве. При Иоанне IV Васильевиче (1533-1584) в связи с общим изменением политики в отношении иностранцев права евреев-купцов были существенно ограничены. Ситуация изменилась в Смутное время, особенно в правление Лжедмитрия I (1605-1606), когда в Московию прибыло множество евреев. С приходом к власти царя Михаила Феодоровича Романова въезд иудеев на территорию страны был снова ограничен. Согласно Уложению 1649 г. царя Алексея Михайловича, «некрещеным иноземцам» было запрещено держать в услужении рус. людей (ст. 20), а «бусурман, который русского человека к своей вере принудит и по своей бусурманской вере обрежет» должен быть «сожжен огнем без всякого милосердия».

Первые крупные евр. общины в Центр. России появились после русско-польск. войны 1654-1667 гг., когда пленные евреи были отправлены на поселение в Казань и Н. Новгород. В 1667 г. по Андрусовскому мирному договору с Речью Посполитой к России перешла часть областей, где компактно проживали иудеи (Левобережная Украина, Смоленская и Чернигово-Северская земли).

численность евреев, проживавших на территории России, была незначительной. Петр I покровительствовал крещеным евреям и принимал их на гос. службу, напр., вице-канцлером был П. П. Шафиров, дипломатом - А. Веселовский, ген.-полицмейстером С.-Петербурга - А. М. Дивиер. Рус. правительство было озабочено проблемой контрабандной торговли на Украине. В связи с этим Петр I неоднократно напоминал гетманам, что временно находившиеся на левом берегу Днепра и в Киеве евреи должны быть высланы, но помещики и казацкие старшины всячески тормозили исполнение этих распоряжений. В 1708 г. вышел указ, по к-рому евр. купцы могли въезжать только в Киев, где должны были продавать свои товары оптом. Однако указ постоянно нарушался. В 1727 г. Екатерина I подписала указ о выдворении евреев-иудаистов из страны; перед выездом купцы должны были обменять полученную ими выручку золотом и серебром на медные деньги. В 1728 г. гетман Д. Апостол обратился к Сенату с прошением разрешить приезжавшим из-за границы евр. купцам продавать товары не только оптом, но и в розницу. Прошение было удовлетворено. По настоянию вице-губернатора Смоленска кн. В. Гагарина евреям было разрешено брать на откуп таможенные сборы, винный промысел и торговлю. Одним из самых успешных откупщиков стал Борох Лейбов (1663-1738), который регулярно посещал Москву, где познакомился с отставным капитаном А. Возницыным и приобщил его к иудаизму, а затем сопровождал в Польшу, где Возницын принял иудаизм. В 1737 г. жена Возницына сообщила об этом в Синодальную канцелярию. Вскоре Борох Лейбов, его зять Шмерль и Возницын были арестованы, а 15 июля 1738 г. Борох и Возницын были публично сожжены в С.-Петербурге, на Адмиралтейском о-ве. Дело получило широкую огласку, и вновь встал вопрос о высылке евреев из Малороссии, где, согласно Переписи 1738 г., проживало ок. 600 евреев. Основными видами деятельности евреев были торговля, шинкарство и в меньшей степени различные ремесла.

О религ. жизни евреев известно мало, однако в городах, где они жили, регулярно собирался миньян, в селах богатые евреи строили молельные дома и синагоги (напр., Борох Лейбов построил синагогу в дер. Зверовичи). В нач. 1739 г. Сенат подготовил указ о выдворении евреев из Малороссии, однако малороссийская Генеральная войсковая канцелярия попросила отложить выпуск указа в связи с продолжавшейся войной с Турцией. 2 дек. 1742 г., по окончании войны имп. Елизавета Петровна подписала указ, по к-рому евреев независимо от пола, возраста и социального положения надлежало выселить за пределы Российской империи и впредь «ни для чего не впускать». Остаться имели право только крещеные евреи, к-рым, однако, был запрещен выезд из страны.

Генеральная войсковая канцелярия снова направила прошение в Сенат о разрешении евр. купцам посещать ярмарки, т. к. разрыв экономических отношений приводил к большим убыткам для казны. Малороссийскую Генеральную войсковую канцелярию поддержали Лифляндская губ. канцелярия и рижский магистрат. Сенат предоставил доклад императрице (1743), но она ответила отказом. Евреи были выдворены, золотые и серебряные монеты, принадлежавшие им, при выезде были заменены медными.

4 дек. 1762 г. имп. Екатерина II издала манифест о дозволении селиться в пределах Российской империи любым иностранцам, кроме евреев. Однако уже на следующий год эта оговорка была исключена из манифеста в связи с необходимостью заселения Новороссии - земель, вошедших в состав Российской империи после русско-турецкой войны. 29 апр. 1764 г. императрица написала письмо генерал-губернатору Курляндии, в к-ром говорилось, что все, кто пожелают жить в Новороссии, должны получать в Риге паспорта и охрану независимо от вероисповедания. Неск. евр. купцам, помогавшим в переселении в Новороссию, было разрешено постоянно проживать и вести торговлю в Риге (Д. Л. Бамберг, М. Аарон, И. Лазарь). Вскоре в связи с увеличением евр. населения были приняты специальные правила, регулирующие проживание в городе евреев (1766).

В 1772 г. при 1-м разделе Польши между Россией, Пруссией и Австрией Россия получила Вост. Белоруссию (с городами Гомель, Могилёв, Витебск, Полоцк) и Латгалию. На этих территориях проживало 200 тыс. евреев, к-рые т. о. становились подданными Российской империи. В манифесте 11 авг. 1772 г. особо было выделено, что и «еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены и сохранены при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются». Были сохранены кагалы как форма управления местными евр. общинами, дополнительно созданы уездные и губ. кагалы. Кроме того, с 1776 г. кагалы исполняли также функции фискальных и судебных органов. Духовным главой евр. общины был раввин; он утверждал решения кагала, председательствовал на суде, наблюдал за школами для мальчиков (хедерами и иешивами), в к-рых изучались основы веры, иврит, Тора и Талмуд.

В 1778 г. на территории губерний было распространено действие «Учреждения для управления губерний Российской империи». Были созданы органы городского самоуправления, ратуши и магистраты, в к-рые избирались представители купечества и мещанства. Евр. население, как городское, так и сельское, было приписано к городским кагалам и позднее (1783) вошло в разряд мещан (доход до 500 р. в год), плативших подушную подать. 7 янв. 1780 г. Екатерина II в ответ на прошение богатых евр. торговцев подписала указ, разрешавший им записываться в купеческое сословие, через год правительство еще раз подтвердило, что все купцы независимо от происхождения должны платить один и тот же налог с капитала (вместо подушной подати). Евреи получили полные сословные права, в т. ч. право избирать и быть избранными в органы городского самоуправления, Россия т. о. стала 1-м гос-вом в Европе, предоставившим избирательные права евреям. При Екатерине II из офиц. документов исчез термин «жид», вместо к-рого стало использоваться слово «еврей».

В 1783 г. евреям, на основании того что они были записаны в мещанское и купеческое сословие, было приказано покинуть села и переселиться в города. Кроме того, власти запретили помещикам передавать винокуренные промыслы купцам и мещанам, жившим на их землях, в их число попали и евреи. В 1785 г. была опубликована «Грамота на права и выгоды городам Российской империи», в к-рой все жители городов были разделены на 6 разрядов, избиравших шестигласную думу. Хотя по закону евреи могли входить во все 6 разрядов и участвовать в выборах, на местах их права пытались ограничивать. Представители кагалов отправили делегацию в столицу, и 21 янв. 1786 г. Сенат издал указ, разрешавший временно евреям жить в сельской местности и брать на откуп у помещиков винокуренный промысел и шинкарство. В указе также подтверждались избирательные права евреев и допускалась возможность использовать евр. язык для разбора дел между евреями в общих судах. Дела, касавшиеся религ. вопросов и евр. духовенства, оставались в исключительной компетенции евр. судов. Кагалы имели право взимать подушные подати и т. н. коробочный сбор (деньги на общественные нужды).

По российским законам мещане и купцы независимо от их национальности и вероисповедания могли жить только в тех городах, к к-рым они были приписаны. Для Белоруссии в 1782 г. было сделано исключение, и белорусские купцы могли переезжать из города в город, исходя из коммерческой необходимости. Евр. купцы начали посещать по торговым делам Смоленск и Москву и записываться в купечество этих городов, что приводило к обострению конкуренции среди купцов. После жалобы московских купцов, которые обвиняли евреев в том, что они живут в Москве незаконно и торгуют контрабандным товаром, евр. купцы были высланы из Москвы. «Совет государыни» подтвердил это решение ген.-губернатора Прозоровского и запретил евреям записываться в купечество за пределами Белоруссии. Было дано разъяснение, что постановление 1782 г. разрешало купцам, жившим в Белоруссии, независимо от их вероисповедания записываться в купечество любого белорус. города. В то же время евреям было дано разрешение переселяться в Екатеринославское наместничество и Таврическую обл. Указ Екатерины II от 23 дек. 1791 г. закрепил решения Совета, что считается началом введения в России черты оседлости.

12 янв. 1793 г. была подписана Петербургская конвенция, подтвердившая 2-й раздел Польши. Россия получила Зап. Белоруссию, Подолию, вост. часть Волыни и Полесье. Екатерина II издала указ, в к-ром были перечислены регионы, где евреям разрешалось постоянное проживание: Минская губ. (с 1795 - наместничество), Изяславская губ. (с 1795 - Подольское и Волынское наместничества), Брацлавская губ. (с 1795 - наместничество), Полоцкое и Могилёвское наместничества (с 1796 г. вошли в состав Белорусской губ. с центром в Витебске), Киевское, Черниговское, Новгород-Северское и Екатеринославское наместничества, а также Таврическая обл. После 3-го раздела Польши (1795), когда Россия приобрела Курляндию, Пилтенскую обл. и Литву, были образованы еще 2 губернии, где евреи получили право жить,- Виленская и Слонимская (с 1801 - Гродненская). Указ императрицы вводил также двойной налог для евр. населения империи, за исключением караимов. Т. о., в кон. XVIII в. на территории Российской империи проживало, по нек-рым данным, уже ок. 700 тыс. евреев.

Имп. Павел I (1796-1801) не позволил ввести новые ограничения для евреев. Так, в 1797 г. он отклонил петицию христ. населения Каменец-Подольского и Ковны (ныне Каунас, Литва), требовавшего выслать евреев из этих городов на основании привилегий, данных этим городам еще польск. королями; в 1801 г. Павел I отказал магистрату Киева, обратившемуся с такой же просьбой. В 1797 г. представители кагалов Белоруссии подали царю жалобу на крупных землевладельцев (в основном поляков), к-рые относились к евреям как к своей собственности: вводили новые налоги, вершили суд и наказания. В 1798 г. вышло постановление правительства, в к-ром говорилось, что помещики не имеют права лично судить евреев, проживающих на их землях.

В кон. XVIII в. обострился конфликт между хасидами и митнагдим, после раздела Польши ставшими подданными Российской империи. В 1797 г., после смерти Виленского гаона, столкновения хасидов с митнагдим привели к человеческим жертвам. Виленский кагал провозгласил херем, по к-рому хасиды не только исключались из общины, но и вообще не считались евреями. Для борьбы с хасидами была создана специальная комиссия, она назначила т. н. тайного преследователя, к-рый организовывал нападения на хасидов и уничтожение их имущества. Хасиды пожаловались виленскому губернатору, и он позволил им вести собственные богослужения, а также запретил кагалу объявлять херем хасидам. Виленский кагал также обратился к правительству, обвинив Шнеура Залмана («раввина Залмана Боруховича») в 1798 и 1800 гг. не только в создании вредной секты, но и в антигос. деятельности. Шнеур Залман тайно отправлял деньги для поддержки евреев, обосновавшихся в Палестине в Эрец-Исраэль, а его противники заявляли, что он содействовал Наполеону в подготовке похода на Ближ. Восток или шпионил в пользу Османской империи. Власти дважды арестовывали Залмана и держали в Петропавловской крепости, но после 2-го ареста он был полностью оправдан. Отношения митнагдим и хасидов стали восприниматься как чисто религ. внутриевр. конфликт. Местная администрация защищала хасидов, и постепенно митнагдим сосредоточились на развитии и углублении традиц. евр. образования (основание новых иешив), чтобы оградить молодежь от влияния хасидов. В этот период хасиды создали независимые общины, синагоги и школы, что привело к закреплению раскола внутри евр. общины и ослаблению авторитета раввинов. Постепенно кагал терял влияние, авторитет хасидских цаддиков укреплялся. Т. о. единственной функцией кагала в Белоруссии остался сбор податей.

Появление в Российской империи большой группы этнически обособленных подданных требовало упорядочения их правового статуса, т. е. принятия соответствующих нормативных актов. Первым актом стало «Положение об устройстве евреев» (9 дек. 1804) имп. Александра I; для его подготовки 9 нояб. 1802 г. император подписал указ об образовании Еврейского комитета, к-рый должен был разработать меры по улучшению положения евреев в Российской империи. Для того чтобы узнать мнение самих евреев по этому вопросу, члены комитета приглашали на заседания евр. представителей. Губ. кагалы отправили в С.-Петербург депутатов, вместе с ними в работе комитета принимали участие и евреи из С.-Петербурга Н. Ноткин, А. Перетц и Л. Невахович. В соответствии с «Положением...» евреи получили право на приобретение и обработку незаселенных земель. Те, кто изъявляли желание заниматься сельским хозяйством, имели право на получение казенных земель и денежной ссуды на покупку сельхозинвентаря и семян. Они также освобождались на 10 лет от всех налогов и сборов. Евреям было разрешено открывать фабрики в черте оседлости, предприниматели и ремесленники освобождались от уплаты двойной подати. Ремесленники также могли записываться в цехи или работать без такой записи (кроме случаев, когда города обладали правом (привилегией) не принимать у себя евреев). Евреи-земледельцы получили право поселения на территориях 2 губерний, находившихся вне черты оседлости,- Астраханской и Кавказской.

Временное пребывание за чертой оседлости разрешалось фабрикантам, ремесленникам, художникам и купцам вместе с семьями. Евреи, проживавшие в помещичьих имениях, были окончательно освобождены от власти землевладельцев и получили возможность брать землю в аренду. «Положение...» открыло евреям доступ в учебные заведения всех уровней: народные уч-ща, гимназии и ун-ты. Они также получили право открывать собственные общеобразовательные уч-ща с единственным условием - обязательным преподаванием одного из 3 языков: русского, польского или немецкого. Для того чтобы занять к.-л. должность в органах евр. самоуправления, раввина или члена кагала, кандидат должен был знать один из этих языков. Выезжавшие за черту оседлости, работавшие в органах самоуправления и обучавшиеся в светских учебных заведениях евреи обязаны были носить европ. одежду. Местные власти неск. губерний решили открыть специальные евр. школы (на средства кагалов), но кагалы выступили против светского образования. Когда коммерсант из Умани Гирш Бера Гуревич открыл 1-ю в России общеобразовательную школу для евр. детей, она была закрыта из-за протестов ортодоксальных евреев.

Накануне войны с Наполеоном евреи, проживавшие в приграничных районах, попали под особый надзор властей. Однако во время войны 1812 г. основная масса евр. населения поддержала Россию: евреи помогали собирать информацию о передвижении франц. войск, служили проводниками для русских войск, снабжали армию продовольствием и фуражом, некоторые записывались добровольцами в армию. Духовные лидеры и митнагдим и хасидов призвали единоверцев оказывать всемерное содействие рус. армии. Они опасались, что в случае победы Наполеона положение евреев станет таким же тяжелым и бесправным, как до раздела Польши или в т. н. герц-стве Варшавском, созданном французами на захваченной территории, и надеялись, что их помощь в войне будет оценена Александром I. В 1812-1813 гг. при Главной квартире императора находились депутаты евр. народа Л. Дилон и З. Зонненберг, в 1814 г. император во время аудиенции передал «свое милостивейшее расположение» еврейским кагалам.

В 1815 г. было образовано Царство Польское (как часть Российской империи), на территории к-рого проживало ок. 200 тыс. евреев. Как и в Белоруссии, кагалы в Польше фактически лишились власти и были упразднены в 1822 г. Вместо них были образованы божничьи дозоры, сфера деятельности к-рых ограничивалась религией и благотворительностью. Во главе божничьего дозора стояли раввин, его заместитель и 3 члена правления (божничьи надзиратели). Если первоначально новая форма общинного правления встречала недоброжелательное отношение евреев, то к сер. 40-х гг. XIX в. божничьи дозоры имели большой авторитет среди евреев. Правительство постепенно расширяло сферу деятельности дозоров, доверив им составление росписей доходов и расходов синагог и школ (c 1822), управление кладбищами (с 1843), назначение и увольнение канторов, резников и др. должностных лиц при синагоге (с 1868), опеку нищих и богаделен (с 1870). Неофициально божничьи дозоры выступали в роли судебного органа. Т. о., к 70-м гг. XIX в. эта структура власти по функциям стала фактически соответствовать кагалам.

В конце правления Александр I осознал необходимость выработки нового законодательства о положении евреев и их статусе в России, для чего был образован специальный комитет. 26 авг. 1827 г. имп. Николай I подписал указ о воинской повинности евреев, чтобы «уровнять рекрутскую повинность для всех сословий». Евр. население должно было давать 10 рекрутов с 1 тыс. чел. ежегодно, срок службы составлял 25 лет. В 1835 г. Департамент законов Гос. совета подготовил новое «Положение о евреях», к-рое 13 апр. того же года было утверждено Николаем I. Оно подтвердило все ограничения на проживание евреев и вывело за границы черты оседлости Киев, Николаев, Севастополь; в прибалт. губерниях разрешалось проживать только тем евреям, кто там родились. Евреи могли находиться вне черты оседлости не более 6 недель и при этом должны были иметь паспорт, выдаваемый губернатором, и носить европ. или рус. платье. Ст. 77 «Положения...» позволяла евреям избираться и работать в магистратах, думах и ратушах. При этом в соответствии с § 70 кагальные старшины во время исполнения должности пользовались почетными правами купцов 2-й гильдии.

В 1840 г. правительство решило, что «Положение...» недостаточно способствует реформированию жизни евр. народа, и был создан Комитет для определения мер для коренного преобразования евреев в России. Главное внимание было уделено распространению просвещения среди евр. населения. Министр просвещения гр. С. С. Уваров предложил создать сеть школ, в к-рых основное внимание будет уделяться светским предметам, а преподавание Талмуда будет формальным. Школьная реформа была поддержана общинами в Новороссии, а также некоторыми маскилим - сторонниками Хаскалы (М. Лилиенталь, Л. Мандельштам, И. Б. Левинзон и др.), стремившимися преобразовать жизнь евреев и веривших в намерения правительства улучшить жизнь евр. населения. Маскилим обратились с просьбой к гр. Уварову принять строгие меры против хасидов, но тот отказал. В мае 1843 г. начала работу Комиссия для образования евреев в России, в состав к-рой вошли 3 представителя ортодоксальных евр. кругов и 1 представитель движения Хаскала, директор Одесского евр. уч-ща Б. Штерн. В нояб. 1844 г. Николай I подписал указ «Об образовании еврейского юношества», согласно которому открывались казенные евр. уч-ща 2 разрядов, соответствующие приходским и уездным уч-щам, содержание уч-щ возлагалось на евр. общины, и 2 раввинских училища в Вильне и Житомире. Первые казенные уч-ща открылись в 1847 г., а к 1855 г. в 79 евр. уч-щах обучалось ок. 2 тыс. детей. Основная масса евреев воспринимала казенные уч-ща как способ обращения детей в христианство, и туда старались отдавать сирот и детей из бедных семей. Дети состоятельных родителей-евреев стремились поступить в гимназии и ун-ты.

В 1844 г. на всей территории Российской империи, за исключением Риги и городов Курляндской губ., кагалы были упразднены. Делами евр. населения стали заниматься органы общего управления, согласно «Положению о подчинении евреев в городах и уездах общему управлению». Были оставлены на своих постах сборщики податей и рекрутские старосты, к-рые избирались общиной (§ 16). При каждом ген.-губернаторе была учреждена должность т. н. ученого еврея. В том же году появился указ о коробочном сборе, по которому за «еврейскими обществами» было сохранено право самостоятельно осуществлять раскладку сборов, старые, увечные, убогие люди приписывались к обществам, к к-рым они принадлежали по родству, не имеющие родственников распределялись для платежа податей по всем евр. обществам соответствующей губернии. Евр. сельские общества и городские сословия должны были, так же как и представители др. вероисповеданий, «иметь попечение о призрении престарелых, увечных и больных своих единоверцев» (в т. ч. и с помощью, оказываемой Приказами общественного призрения); заботиться «об отвращении бродяжества, учреждая заведения, в которых бедные могли бы находить работу и содержание».

В 1843 г. группа виленских маскилим обратилась в Мин-во просвещения с петицией о запрете ношения традиц. евр. одежды, мешавшей просвещению евр. народа и его интеграции в жизнь Российской империи. В ответ на это обращение в «Положение о коробочном сборе» была введена статья о налоге на евр. одежду, сумма к-рого зависела от дохода. Позднее последовали запрет на ношение традиц. одежды (1850) (не распространялся на пожилых евреев, к-рым разрешалось ее донашивать за соответствующий налог), запрет на бритье головы для евр. женщин (1851) и на ношение пейсов для мужчин (1852). Таллиты и ермолки можно было надевать только в синагоге.

По настоянию Николая I Гос. совет принял решение о разделении евр. населения на 5 разрядов: купцы, земледельцы, ремесленники, оседлые (евреи, имевшие недвижимость или занимавшиеся «мещанским торгом») и неоседлые мещане. Большинство евр. населения попало в разряд неоседлых мещан, для них вводился дополнительный рекрутский набор. 22 окт. 1851 г. появился циркуляр «О пресечении укрывательства евреев от воинской повинности», по которому суровое наказание грозило тем общинам, где укрывали евреев, бежавших от рекрутского набора, или вместо них отдавали в рекруты членов их семей или рекрутских старшин. На практике распределение евреев по разрядам было сопряжено с большими трудностями, проходило медленно и было прекращено после начала Крымской войны (1853-1856).

В мае 1855 г. Александр II утвердил решение Комитета для определения мер коренного преобразования евреев в России, запрещавшее евреям приобретать недвижимость в Полтавской и Черниговской губерниях; в мае 1856 г. было отдано высочайшее повеление не принимать евреев во флот, а всех уже служивших там перевести в сухопутные войска. 14 марта 1856 г. председатель Комитета для определения мер коренного преобразования евреев в России П. Д. Киселёв подал императору докладную записку, в к-рой назвал всю предыдущую деятельность комитета безрезультатной, а законодательные акты, относящиеся к евреям, противоречивыми и мешающими слиянию евреев с «окружающим населением». Киселёв предложил пересмотреть соответствующие законы и получил одобрение императора. Некоторые государственные деятели выступали за отмену всех дискриминационных законов и полное уравнивание евреев в правах с остальным населением (гр. А. Г. Строганов, министр внутренних дел С. С. Ланской), но император поддержал господствовавшую т. зр., что полные права можно предоставить только некоторым группам еврейского населения; таких взглядов придерживалась и значительная часть еврейского населения. Напр., группа еврейских купцов 1-й гильдии предложила «дать равноправие» высшему купечеству, лицам, получившим образование, ремесленникам и евреям, «беспорочно прослужившим в войсках», поддержав т. о. разделение евр. народа на разряды (1856).

31 марта 1856 г. Александр II подписал постановление, по которому евреи, имевшие ученые степени, могли поступать на государственную службу и жить в это время вне черты оседлости.

В кон. 50-х - 60-х гг. XIX в. был издан ряд указов, устранявших дискриминацию евреев. Непосредственно с религ. вопросами связано постановление Гос. совета 1862 г. о запрете крещения евр. детей, не достигших 14 лет, без согласия родителей. В 1858-1859 гг. были сняты ограничения на проживание евреев в некоторых районах Ковны, Житомира, Каменец-Подольского. Евреи могли селиться в 50-верстной приграничной полосе. В 1859 г. евр. купцам 1, 2 и 3-й гильдии было разрешено проживание в Севастополе и Николаеве, а позднее и в Ялте. В том же году евреям-купцам 1-й гильдии было предоставлено право жить по всей империи, брать с собой семьи и «служителей из домашних единоверцев», но не более 1 приказчика и 4 домашних слуг (за исключением Москвы и С.-Петербурга, где число слуг определялось городскими властями). 27 нояб. 1861 г. Гос. совет принял закон, по к-рому евреи, имеющие степень доктора медицины или к.-л. научную степень в др. областях знаний, получали право жить в любой части страны, свободно выбирать ряд занятий, поступать на гос. службу. После получения чина действительного статского советника евреи на общих основаниях вводились в потомственное дворянство. Евреев-военнослужащих было разрешено награждать теми же орденами, что и солдат-мусульман (1858), допускать к службе в гвардии (1860), производить в унтер-офицеры на общих основаниях (1861). В 1865 г. врачам-евреям было разрешено служить во всех учреждениях Военного мин-ва, в 1866 г.- Мин-ва народного просвещения, в 1867 г.- Мин-ва внутренних дел (за исключением Московской и С.-Петербургской губерний). В 1868 г. был аннулирован закон, запрещавший евреям Царства Польского селиться в России, а российским - в Царстве Польском. В 1872 г. все евреи, окончившие С.-Петербургский технологический ин-т, получили право жительства по всей империи, в янв. 1879 г. такое же право получили все выпускники высших учебных заведений, а также фармацевты, акушеры и дантисты.

После подавления польского восстания (1863-1864), когда правительство стало проводить политику, направленную на усиление рус. влияния в зап. областях страны, право евреев приобретать и арендовать землю было вновь ограничено. 10 июня 1864 г. по высочайшему повелению всем евреям было запрещено приобретать землю в собственность в 9 зап. губерниях (Виленской, Ковенской, Гродненской, Витебской ( образована в 1802 в связи с упразднением Белорусской губ.), Минской, Могилёвской, Киевской, Волынской и Подольской). В том же году был издан закон, запрещавший евреям и полякам приобретать продающиеся с торгов казенные и частновладельческие имения в тех же губерниях. 28 июня 1865 г. был принят закон, предоставлявший право повсеместного жительства некоторым категориям евреев-ремесленников и их семьям, но только до тех пор, пока они занимаются своим ремеслом.

Во 2-й пол. XIX в. в Российской империи существовало более 20 тыс. хедеров, где обучалось ок. 350 тыс. исключительно мальчиков. Обучение в хедерах начиналось в 3 года с изучения алфавита и чтения текстов на иврите (без перевода); в 5 лет приступали к изучению Торы с комментариями Раши (рабби Шломо бен Ицхак (1040 - ок. 1105)) и получали начальные сведения о Талмуде; с 8 лет углубленно штудировали Талмуд. Светские учебные дисциплины в хедере не изучались. По окончании хедера юноша мог поступить в иешиву, но для подавляющего большинства жителей местечек образование ограничивалось учебой в хедере. В 1855 г. был издан закон о том, что через 20 лет раввином сможет стать только тот, кто получил общее образование; в 1857 г. появилось предписание о получении звания только тем, кто окончил раввинское уч-ще или евр. казенное уч-ще. Однако общины продолжали избирать раввинов, исходя из своих критериев. В результате общиной управляли т. н. духовный раввин, избиравшийся общиной, и казенный раввин, утверждавшийся властями.

В 1860 г. было основано культурно-просветительское Об-во для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Работа в основном велась с евреями, проживавшими за «чертой оседлости», к-рые по-прежнему представляли собой замкнутую общину, где говорили только на идиш и жили в соответствии с религ. законами иудаизма. Главной задачей об-ва стала пропаганда изучения рус. языка (как государственного) и приобщение евреев к рус. культуре, что дало бы им возможность стать частью российского общества и принимать более активное участие в жизни Российской империи. В первые годы существования об-во преимущественно издавало переводы евр. книг на рус. язык и наоборот. На рус. языке были напечатаны сидур (евр. молитвенник на обычные дни годичного цикла) и махзоры (молитвенники для праздничных дней), «Пятикнижие Моисеево в еврейском тексте и дословном русском переводе для евреев» (Вильна, 1875), «Мировоззрение талмудистов, свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главных книг раввинской письменности» (СПб., 1874-1876) и др. ОПЕ занималось распространением учебных пособий и научно-популярных книг на иврите, помогало комплектовать евр. общественные и школьные б-ки; оказывало материальную помощь евр. ученым, занимавшимся историей и естествознанием, а также учащимся средних и высших учебных заведений. Хотя в руководстве ОПЕ регулярно возникали противоречия между сторонниками иврита и рус. языка, они были едины в неприятии идиш, к-рый считали символом отсталости евр. общества.

В 1862 г. евреи получили право занимать должность смотрителей евр. казенных уч-щ. Постепенно с развитием общеобразовательных школ и ростом в них числа евр. учащихся большинство евр. казенных уч-щ было закрыто, а сохранившиеся были преобразованы в начальные евр. уч-ща (1873). Раввинские уч-ща были перепрофилированы в евр. учительские ин-ты. В 1864 г. Александр II утвердил новый устав для гимназий и прогимназий, в к-ром говорилось, что в них могут учиться дети всех сословий независимо от вероисповедания. В результате число евр. учащихся в гимназиях стало быстро расти: если в 1865 г. их было 3,3%, то в 1870 г.- 5,6, а в 1881 г.- 12%. В некоторых учебных округах эта цифра доходила до 47% (Одесский окр.), а в отдельных учебных заведениях до 75% (Херсонская прогимназия) и 76,6% (Одесское коммерческое уч-ще). В 1865 г. в ун-тах евреи составляли 3,2%, а в 1881 г.- 14,5%. В 1863 г. было принято решение о выделении стипендий для поощрения учащихся-евреев, на которые выделялось 24 тыс. р. из сумм свечного сбора (отменено в 1875).

Реформы Александра II, расширившие права евр. населения, способствовали возникновению еврейского гражданского общества. Если в 50-х - 60-х гг. XIX в. выразителями интересов евр. народа были купцы и банкиры (напр., семья Гинцбург), то позднее усилилось влияние интеллигенции. В Одессе появились 1-е евр. периодические издания на рус. языке («Рассвет», «Сион» (1861-1862), «День» (1869-1871)), к-рые, начав с пропаганды идей Хаскалы, переключились на защиту прав евреев и борьбу с антисемитизмом. Появились издания на иврите («Ха-Магид», «Ха-Мелиц», «Ха-Шахар») и на идиш («Кол-мевассер» (все в Одессе, 1862-1871)).

В 70-х гг. XIX в. центром евр. общественной жизни стал С.-Петербург, Одесса потеряла этот статус. 1 сент. 1869 г. имп. Александр II утвердил постановление Комитета министров о разрешении с.-петербургским евреям построить синагогу вместо существовавших молельных домов. 16 мая 1883 г. имп. Александр III утвердил эскизный проект синагоги и началось строительство здания. 13 окт. 1886 г. была освящена Малая синагога, а 8 дек. 1893 г.- Большая синагога. В 1894 г. были закрыты все евр. молельные дома, 7 официально зарегистрированных молелен были перенесены: хасидские - в Малую синагогу, ортодоксальные - в Большую.

В 1879 г., после долгого перерыва, была созвана Раввинская комиссия, в ее составе работали мн. евр. общественные деятели (Г. Гинцбург, А. Гаркави, И. Кауфман), целью которых было добиться предоставления равноправия всем категориям евр. населения. Комиссия собиралась в 1893-1894 гг. и в 1910 г.

В С.-Петербурге издавался журнал евр. интеллигенции «Рассвет» (1879-1883), выступавший против ассимиляции евреев, призывавший их к изучению евр. духовной традиции, истории и лит-ры. Для еженедельника было характерно положительное отношение к религ. ценностям И. р.

В 1880 г. в С.-Петербурге по инициативе Л. Полякова было основано «Общество ремесленного труда» (позднее «Общество распространения труда» (ОРТ)), целью к-рого была помощь ремесленникам-евреям в развитии производства и переселении за пределы черты оседлости, евр. сельскохозяйственным поселениям и ремесленным школам.

Первые годы правления Александра II показали, что постепенно изменялось отношение рус. общественности к евреям. Примером стала дискуссия (1857), развернувшаяся после публикации в с.-петербургском ж. «Иллюстрация» юдофобской статьи о «западно-русских жидах». С критикой этой публикации в ж. «Русский вестник» выступил И. Чацкин, а в ж. «Атеней» - М. Горвиц. В ответ «Иллюстрация» назвала своих оппонентов «некие ребе Чацкий и ребе Горвиц» и объявила, что в основе их выступления в защиту евреев лежат корыстные побуждения. После этого «Русский вестник» опубликовал письмо протеста, где говорилось, что «в лице гг. Горвица и Чацкина оскорблено все русское общество и вся русская литература», к-рая не должна допускать наглой клеветы под видом полемики. Письмо подписали 140 писателей - деятелей культуры, в т. ч. А. П. Аксаков, Н. И. Костомаров, С. М. Соловьёв, Н. Г. Чернышевский, Т. Г. Шевченко. Однако уже с нач. 60-х гг. XIX в. нападки на евреев в русской прессе участились, а в кон. 60-х - нач. 70-х гг. значительно усилились, в частности после публикации книги Я. Брафмана. В «Книге кагала» он утверждал, что евр. общины России составляют «государство в государстве». В 1872 г. Брафман, уже как сотрудник газ. «Голос», опубликовал ряд антиевр. статей, в которых утверждалось что Талмуд - это «гражданско-политический кодекс, устанавливающий раздельность, поддерживающий фанатизм и невежество и во всех своих определениях идущий против течения политического и нравственного развития христианских стран».

В правительственных кругах негативное отношение к евреям усилилось после поездки Александра II в Царство Польское (1870), где он увидел хасидов в традиц. одежде и, возмутившись, потребовал, чтобы к ним применялись законы о евр. одежде, принятые при Николае I. В 1876 г. вышла книга бывш. ксендза И. Лютостанского «Вопрос об употреблении евреями-сектантами христианской крови для религиозных целей, в связи с вопросом об отношении к христианству вообще», представлявшая собой переработку офиц. записки по евр. вопросу времен царствования Николая I с добавлением искаженных цитат из Талмуда и евр. книг.

После убийства Александра II и прихода к власти имп. Александра III (1881-1894) утвердилось представление о евреях как об «инородцах», вредных для страны. В апр.-июле 1881 г. по югу и юго-западу страны прокатилась волна погромов. 22 июня 1881 г. было опубликовано имп. предписание, в к-ром, констатируя «ненормальное отношение между коренным населением некоторых губерний и евреями», предписывалось создать в губерниях черты оседлости комиссии под председательством губернаторов из представителей местных сословий для изучения экономической деятельности евреев и определения тех ее аспектов, к-рые «имеют вредное влияние на быт коренного населения», а также для разработки мер по ослаблению этого влияния. Содержание этого предписания определило результаты работы комиссий, исходя из отчетов к-рых, комитет предложил провести ряд мероприятий, ограничивавших права евреев как инородцев. В мае 1882 г. были приняты Временные правила, запрещавшие евреям поселяться в деревнях, приобретать недвижимость и арендовать землю вне местечек и городов, торговать по воскресеньям и в христ. праздники. Центральные и местные власти часто произвольно толковали эти правила, ужесточая ограничения. В 80-х гг. XIX в. Сенат боролся с необоснованным толкованием законов и с попытками местных властей объявлять местечки селами, искусственно создавая законные основания для высылки евреев.

На протяжении 80-х гг. XIX в. издавались указы, ограничивавшие возможность поступления евреев в высшие и средние учебные заведения. Если в 1883 г. ограничения касались только Горного института в С.-Петербурге, то уже в июле 1887 г. в циркулярах министра народного просвещения И. Д. Делянова (1882-1898) говорилось о введении процентной нормы (установлении максимально допустимой доли евреев в общем числе студентов) по всей стране. Т. о., власти отказались от политики ассимиляции евреев при помощи образования и их сближения с остальным населением империи.

При имп. Николае II (1894-1917) была распущена работавшая с кон. 1890 г. комиссия под председательством товарища министра внутренних дел И. фон Гильдебрандта по пересмотру Временных правил 1882 г., которая предлагала их отменить. В 1898 г. Сенат запретил евреям (включая имевших право на повсеместное проживание) выбирать местом жительства Сибирь. 5 июня 1899 г. был издан циркуляр об установлении процентной нормы количества студентов-евреев в университетах не по общему числу студентов, а по каждому фак-ту, что значительно уменьшало число евреев среди них. По вышедшему в июле 1901 г. циркуляру, число студентов-евреев в университетах должно было составлять в столицах до 2%, в др. внутренних губерниях - до 3, в черте оседлости - до 7%. Прежняя процентная норма и ее исчисление по общему числу студентов были восстановлены только при министре народного просвещения Г. Э. Зенгере (1902-1904). В 1899 г. были утверждены «Московские временные правила», затруднявшие вступление евреев в купеческие гильдии Москвы. В это время в Москве уже была построена хоральная синагога (1891), но она так и не была официально открыта, т. к. властям показалось, что купол синагоги напоминал купол правосл. храма, и его приказали переделать, а также убрать с фронтона изображение скрижалей Моисея. Переделка синагоги затянулась, но богослужения в ней проводились. В 1892 г. по предписанию властей службы в синагоге были запрещены и, чтобы сохранить здание, община открыла там ремесленное училище-приют, в 1895 г. преобразованное в приют-уч-ще «Талмуд-Тора». В кон. XIX в. в Москве существовал лишь частный евр. молельный дом банкира Л. С. Полякова на Б. Бронной. В 1891 г. из Москвы было выселено ок. 30 тыс. евреев, не имевших права находиться за чертой оседлости. В городе осталось ок. 5 тыс. евреев.

В последние 20 лет XIX в. и особенно в нач. ХХ в. развивались и усложнялись формы евр. образования. С 70-х гг. XIX в. получило популярность движение «Мусар» (Мораль), к-рое возникло в среде лит. митнагдим как стремление противостоять ассимиляции. Свою главную задачу движение видело в создании новой формы религ. образования, сочетающей интеллектуальное и нравственное развитие учащихся, дающей целостное формирование личности в условиях ригористического жизненного уклада, основанного на законах галахи. В 1882 г. была создана Слободская иешива, к-рая к нач. XX в. стала одной из авторитетнейших в Европе. В 1887 г. специальная раввинская комиссия в составе 12 чел., собравшаяся в С.-Петербурге, согласилась на преподавание в иешивах рус. языка в объеме курса 1-го класса гимназии при условии, что занятия будут проходить в отдельном здании и под строгим надзором главы иешивы. Закон, принятый в 1893 г., определил новые легальные основы существования хедеров и иешив, в т. ч. хасидских. В 1897 г. была основана иешива Хабада «Томхей тмимим». В 1905 г. И. Я. Рейнес создал в г. Лида (совр. Белоруссия) иешиву, где изучались также и светские науки. Светские евр. школы создавали ОПЕ, сторонники евр. национального движения (открывавшие т. н. реформированные хедеры - хадарим метукканим), а также ОРТ. В 1907 г. ОПЕ открыло в Гродно первые в России курсы для подготовки евр. учителей, изучавших общие науки и иудаистику. В том же году в С.-Петербурге начало работать 1-е евр. высшее учебное заведение - Курсы востоковедения (Высшая школа евр. знаний). В 1911 г. в Екатеринославе (ныне Днепропетровск, Украина) был основан Еврейский горный ин-т.

В нач. XX в. активно строились синагоги. В Вильне (ныне Вильнюс, Литва) было ок. 100 синагог и молитвенных домов, в Одессе - 7 синагог и 50 молитвенных домов; синагоги появились и в городах, находившихся вне черты оседлости (в С.-Петербурге - 10, Орле, Самаре, Н. Новгороде, Пензе), а также в Сибири (Оренбурге, Челябинске, Томске, Омске), на Сев. Кавказе (в Дагестане - 20), в Закавказье, в Бухаре - 4. В нач. XX в. в России проживало ок. 5,2 млн иудеев (4,13% всего населения страны).

В 1910 г., одновременно с очередным заседанием раввинской комиссии, состоялся съезд раввинов и духовных лидеров общин губерний черты оседлости, С.-Петербурга и Москвы. Программа съезда была утверждена департаментом духовных дел, председателем съезда был избран барон Д. Гинцбург. Рассматривались проблемы, связанные с организацией общин, предполагавшейся отменой коробочного сбора и образовательного ценза для раввинов, избираемых общинами. Обсуждались также религ. законодательство о браке, текст евр. присяги и др. Большинство делегатов съезда принадлежало к хасидским ортодоксальным кругам. Руководство выборами на съезд фактически осуществлял глава Хабада - Шолом Дов Бер Шнеерсон, а его представителем на съезде был духовный раввин Менахем Мендель Хейн. Оппозицию Хабаду составляли видный представитель митнагдим раввин Х. Соловейчик и 3 казенных раввина - В. Тёмкин (Херсонская губ.), Я. Мазе (Москва) и И. С. Шнеерсон (Черниговская губ.), а также Г. Слиозберг, сторонник либеральной трактовки галахи.

Либералам удалось добиться внесения смягчающих изменений в законодательство о браке, но в то же время съезд отказался записывать в метрические книги евр. младенцев, не подвергшихся обрезанию. Было поддержано предложение об отмене коробочного сбора и ценза для избираемых раввинов; делегаты выступили также за сохранение чисто религ. характера общин. Раввинский съезд 1910 г. стал последним в истории дореволюционной России.

На территории Российской империи проживали также небольшие группы груз., горских, бухарских и крымских евреев (крымчаков). 15 тыс. последователей неталмудического иудаизма (караимы) добились от властей разрешения именоваться «русскими караимами» вместо «евреи-караимы» и никогда не подпадали под действие законодательных ограничений. В империи действовало ок. 40 караимских общин и 20 караимских синагог (кенассы). Существовало 2 караимских духовных управления: Таврическое с центром в Евпатории и Трокское с центром в Троках (ныне Тракай, Литва).

После Февральской революции 1917 г. значительно улучшилось правовое положение иудеев в России. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений», в приложение к к-рому вошел перечень статей законов, утративших силу с принятием постановления; почти все эти статьи (ок. 150) содержали те или иные ограничения в отношении иудеев. Законодательно была оформлена фактическая отмена черты оседлости (1915). Евреи получили возможность занимать любые должности в армии, гражданской администрации, судебных органах и т. п.; была упразднена процентная норма при приеме в учебные заведения.

Однако с приходом к власти большевиков положение евр. религ. организаций стало меняться в худшую сторону. 20 янв. 1918 г. был образован Еврейский комиссариат во главе с Ш. Диманштейном в составе Народного комиссариата по делам национальностей (Наркомнац). В течение 1918 г. было открыто 13 местных евр. комиссариатов. 30 июня - 4 июля 1918 г. в Москве проходил 1-й Съезд евр. общин. Съезд избрал руководящий орган - Центральное бюро евр. общин, к-рому было поручено координировать работу евр. учреждений. В июне 1919 г. Еврейский комиссариат издал декрет о ликвидации Центрального бюро и закрытии общин на местах с передачей всех общинных средств и имущества местным евр. комиссариатам.

В июле 1918 г. в Орле была организована 1-я Евсекция при местном отд-нии РКП(б). В окт. 1918 г. евсекции совместно с евр. комиссариатами провели в Москве конференцию, в решениях которой подчеркивалось, что евсекции являются частью РКП(б) и борются за установление «диктатуры пролетариата на еврейской улице». Было избрано центральное бюро Евсекции (гл. обр. из членов Еврейского комиссариата) под председательством Диманштейна. В декрете Еврейского комиссариата от 19 авг. 1918 г. языком обучения в евр. школах был назван идиш, а преподавание иврита, ассоциировавшегося только с синагогой, было сокращено, т. к. «религия должна быть полностью исключена из еврейских народных школ». В нач. 1919 г. Еврейский комиссариат издал декрет, объявлявший иврит «языком реакции и контрреволюции» и предписывавший преподавание в евр. школах на языке идиш. Несмотря на протесты сионистов и поддержку А. В. Луначарского и М. И. Калинина, 30 авг. 1919 г. Наркомпрос принял решение запретить преподавание иврита во всех учебных заведениях.

В нач. 1920 г. Российский евр. комиссариат стал отделом Наркомнаца, а руководство жизнью евреев сосредоточилось в руках Евсекции ВКП(б). В то же время были попытки вызвать раскол среди религиозных евреев. Летом 1919 г. раввин А. Житник провозгласил себя «красным раввином» и начал организовывать на Украине «красные общины», к-рые вели коммунистическую пропаганду, отмечали в синагогах советские праздники. В различных городах устраивались «красные седеры» в Песах. В 1920 г. в Витебске был организован «иомкипурник» с праздничным шествием по улицам города.

28 дек. 1920 г. появился циркуляр евр. отдела Наркомпроса о ликвидации хедеров и иешив. Было организовано неск. публичных процессов. На 1-м процессе (Витебск, 1921) в приговоре суда говорилось, что хедеры должны быть закрыты по возможности в кратчайшие сроки, а дети отправлены в евр. школы с преподаванием на идиш. Мн. руководители и преподаватели иешив вместе с учениками уехали из страны. Напр., в Польшу переселились раввины М. Соловейчик (глава Воложинской иешивы), И. Меир ха-Кохен, И. З. Мельцер (глава Слуцкой иешивы). В пределах бывш. черты оседлости оставались хедеры и иешивы, к-рые действовали полулегально, получая финансовую помощь от образованного в 1922 г. Комитета раввинов под рук. главы хасидов Хабада рабби И. И. Шнеерсона. Так, в 1928 г. Комитет раввинов регулярно помогал 22 хедерам и был связан еще с 44. Всего в религ. школах обучались ок. 20 тыс. евр. детей. Комитет поддерживал также 12 иешив, в к-рых было 620 учеников. Подавляющее большинство религ. учебных заведений всех типов принадлежало движению Хабад. Работой неск. иешив руководили митнагдим, в т. ч. в Минске и Слуцке. В нач. 20-х гг. ХХ в. Хабад организовал иешивы «Тиферет бахурим» (в Москве, Ленинграде, Минске, Витебске), в к-рых по вечерам обучалась молодежь. В 1925 г. по инициативе рабби Шнеерсона в г. Невеле (ныне Ленинградской обл.) была открыта иешива для подготовки раввинов и шохетов. С 1925 по 1928 г. ее окончили 48 чел., а в 1928 г. в ней обучалось 65 учеников. Нек-рые иудейские общины получали помощь непосредственно от амер. «Джойнта», напр. община Одессы, где функционировало также несколько хедеров.

В 1922 г., во время кампании по изъятию церковных ценностей, Е. Ярославский опубликовал в газ. «Известия» ст. «Что можно взять в синагогах», в к-рой предложил обложить прогрессивным налогом места в синагоге (т. к. места в главном зале петроградской синагоги продавались на год) и алия ла-Тора (вызов к чтению Торы). В хоральной синагоге Петрограда были изъяты все предметы из серебра, в доме омовения при евр. кладбище было изъято 11 серебряных венков, в Москве в хоральной синагоге было реквизировано 73 серебряных предмета и 2 предмета из золота. В 20-х гг. ХХ в. были арестованы мн. евр. служители культа (напр., в Гомеле были приговорены к различным срокам заключения 10 шохетов).

В 1923 г. Еврейский комиссариат опубликовал распоряжение о реквизиции зданий синагог, перед этим закрытых «по просьбе трудящихся», где предполагалось открыть школы. В 20-х гг. ХХ в. были закрыты центральные синагоги в Витебске, Минске, Гомеле, Харькове, Бобруйске и др. городах. Верующие обращались с протестами в центральные органы власти. Так благодаря протестам раввина Я. Мазе и группы верующих уже готовое решение о закрытии Московской хоральной синагоги было отменено. В 1926 г. была закрыта хоральная синагога в Киеве, ее здание передали под евр. рабочий клуб. Тем не менее на Украине продолжали действовать 1034 синагоги и молельных дома и служить 830 раввинов.

Работали неск. религ. евр. орг-ций: напр., в Витебске в нач. 1920 г. был организован Синагогальный комитет; в Себеже (Витебская губ.) - Еврейский комитет и т. д. 24 окт. 1924 г. на собрании учредителей была создана Ленинградская евр. религ. община (ЛЕРО), к-рая была официально зарегистрирована 26 янв. 1925 г. К новой общине перешли хоральная синагога и Преображенское еврейское кладбище.

В 1926 г. с разрешения властей в г. Коростень была созвана Раввинская конференция бывш. Волынской губ., в которой участвовали 50 раввинов (не только из Волыни). Инициатором проведения конференции был раввин Ш. Кипнис, а почетным председателем был избран не присутствовавший на конференции рабби Шнеерсон. Выступавшие говорили об угрозе безверия, ассимиляции и необходимости укреплять религ. сознание в евр. среде и развивать религ. образование. Был избран исполнительный комитет, но сразу после окончания конференции раввин Кипнис был арестован на неск. недель, а исполнительный комитет фактически распущен.

Если в черте оседлости активно боролись с иудаизмом Еврейский комиссариат и Евсекции, то за пределами черты оседлости число синагог по сравнению с 1917 г. даже увеличилось. В 1927 г. в Ленинграде было уже 17 синагог и молитвенных домов (в 1917 - 13). На 1 окт. 1925 г. в РСФСР было зарегистрировано 418 евр. религ. общин.

В мае 1927 г. было получено разрешение от властей на проведение Всероссийского евр. религ. съезда, но он так и не состоялся. 15 июня 1927 г. в Ленинграде были арестованы рабби Шнеерсон и его секретарь раввин Х. Либерман (Шнеерсону вместе с семьей и 6 учениками был разрешен выезд за границу на постоянное местожительство). В 1928 г. в принятой на совещании представителей национальных меньшинств резолюции «еврейский клерикализм» был назван «центром, вокруг к-рого группируются разнородные антисоветские элементы, сионисты, бундовцы, нэпманы», а синагоги объявили «клубами барышников, нэпманов и нуворишей». С 1928 г. началась кампания ограничений и преследований т. н. лишенцев (лиц, лишенных избирательного права по политическим и экономическим мотивам), в число к-рых попали синагогальные служители. В 1929 г. религ. общинам было запрещено заниматься благотворительностью и религ. образованием.

Осенью 1929 г. начался всесоюзный «осенний антирелигиозный поход», во время к-рого десятки синагог были закрыты и превращены в евр. рабочие клубы. В Ленинграде в таком клубе прошел открытый суд над руководителями ЛЕРО (община была вскоре распущена, руководители приговорены к штрафу, а председатель Гуревич - к 1 году тюрьмы). В 1929 г. был арестован и осужден на 10 лет тюремного заключения раввин Слуцка И. Абрамский. Инспирированные сверху «требования евреев-трудящихся» привели к принятию решений о закрытии Ленинградской хоральной синагоги (17 янв. 1930), Московской (1 февр. 1930) и мн. синагог в др. городах.

После статьи И. В. Сталина в газ. «Правда» (2 марта 1930) «Головокружение от успехов» решениями ВЦИК было отменено неск. десятков решений о закрытии церквей, мечетей и синагог (в т. ч. хоральных синагог в Москве и Ленинграде), что не означало, однако, прекращения антирелиг. кампании. В 1930 г. были закрыты иешивы в Кременчуге, Харькове, Витебске. В Минске среди др. раввинов был арестован один из руководителей нелегального Комитета раввинов, М. Глускин, обвиненный в контрреволюционной деятельности и клевете на СССР. Раввины были освобождены, после того как подписали письма протеста против антисоветской пропаганды, которую ведут евр. орг-ции США и Европы, и заявили об отсутствии преследования религ. евреев в СССР. Комитет раввинов самораспустился. Руководство «Джойнта» приняло решение о прекращении финансирования религ. учебных заведений в новых исторических условиях. Подавляющее большинство полулегальных хедеров и иешив было закрыто. В Ленинграде в 1932 г. из 17 синагог и молитвенных домов осталось 3. В 1932 г. в СССР была объявлена антирелигиозная пятилетка, ставившая целью закрытие к 1 мая 1937 г. всех церквей, синагог, мечетей и культовых зданий др. религий. Союз безбожников (1925) под рук. Е. Ярославского стал массовой орг-цией и к 1932 г. насчитывал 5, 5 млн чел. В 1929 г. в него входили 200 тыс. евреев, издавалась на идиш газ. «Эпикорейс».

В сер. 30-х гг. ХХ в. власти разрешали оставить одну синагогу в городах, где проживало большое число евреев (напр., в Киеве). К 1 дек. 1933 г. было закрыто 257 синагог - 57% от существовавших в первые годы советской власти. В кон. 1934 г. была закрыта хоральная синагога в Одессе, несмотря на ходатайства верующих к центральным властям. С 1929 г. власти значительно повысили налоги на выпечку мацы. 10 февр. 1937 г. Комиссия по вопросам культа при ЦИК СССР запретила всем евр. религ. общинам выпекать мацу; ее разрешалось выпекать только в гос. пекарнях, что делало ее непригодной для употребления религ. евреями. Это решение вызвало волну протестов иудеев.

Перепись 1937 г. показала, что только 17,4% евр. населения старше 16 лет считали себя верующими. Молодежь стала активно изучать рус. язык, получать светское образование и к 1939 г. уже 55% евреев считали родным языком русский. Происходил быстрый процесс добровольной ассимиляции. Большинство интеллигенции евр. происхождения, вырвавшись за «черту оседлости», поступали на гос. службу или занимались преподавательской деятельностью.

Во время террора 1937-1938 гг. большинство служителей евр. религ. культа были репрессированы. Продолжалось закрытие немногих оставшихся синагог. В то же время в Москве при синагоге в Марьиной Роще существовала полулегальная община «Ахим» («Братья»), возникшая в 30-х гг. ХХ в. Она сложилась как погребальное братство и насчитывала ок. 300 чел. Большую часть ее расходов составляла помощь вдовам и детям; в частной квартире происходили занятия, где изучались Тора и Талмуд. До войны деятельность общины была разносторонней, а оставшиеся в живых ее члены собирались до кон. 50-х гг. ХХ в.

Неашкеназские общины сохранились в большем количестве. Это объяснялось как «восточной политикой», в рамках к-рой власти избегали задевать религ. чувства местного населения, так и приверженностью неашкеназских общин к традиц. укладу жизни и стремлением сохранить его. Напр., в кон. 30-х гг. ХХ в. в Грузии функционировало ок. 30 синагог.

19 мая 1944 г. был создан Совет по делам религ. культов (СДРК), к-рый имел уполномоченных в республиках, краях и областях. В положении «О порядке открытия молитвенных зданий религиозных культов» от 19 нояб. 1944 г. была прописана процедура открытия новых культовых сооружений, к-рая была длительной и многоэтапной. Однако положение не касалось синагог, открытых после освобождения оккупированных территорий, к-рые, как правило, просто ставились на учет. Так, на 1 янв. 1946 г. в УССР было взято на учет 65 «действующих молитвенных зданий иудейского вероисповедания», из к-рых с санкции СДРК открылось 5. Остальные общины возникли во 2-й пол. 1944 - нач. 1945 г. по мере возвращения евреев из эвакуации. В Киевской обл. к кон. 1944 г. было уже 6 религ. общин (в Киеве, Белой Церкви, Черкассах, Смеле, Богуславе, Умани); в Черновицкой обл. в 1945 г. действовало 24 синагоги, из них 19 находились в обл. центре, где в 1944-1946 гг. существовал раввинат. 1 окт. 1946 г. была зарегистрирована евр. община Минска, к-рой было передано здание синагоги. В нач. 1947 г. на территории СССР функционировало 162 синагоги. В Самарканде в 1945-1946 гг. в полулегальных условиях действовала иешива литов. митнагдим под рук. раввина И. Копельмана и иешива хасидов Хабад под рук. раввина Н. Неймана.

К кон. 1946 г. Центральные власти поручили СДРК установить более строгий контроль за евр. религ. общинами: принять меры по ограничению евр. благотворительности (цадака), активнее бороться с такими «подразумевающими националистические настроения» обычаями, как выпечка мацы, забой скота и птицы (кашрут), а также ликвидировать похоронные службы (хевра кадиша). Поэтому если в нач. 1946 г. руководители Хабада на встрече в Самарканде решили воздержаться от выезда из СССР в надежде, что после войны власти изменят политику в отношении к религ. евреям, то к нач. 1947 г. они решили эмигрировать. Более 100 тыс. евреев, бывших до 1939 г. польск. гражданами, уехали в 1944-1949 гг. в Польшу в рамках соглашения о репатриации между Польшей и СССР. Во Львове и Вильнюсе действовали также нелегальные комитеты (отделения организации Бриха), которые организовали выезд из СССР нескольких тысяч хасидов Хабада по фиктивным документам сначала в Польшу, а затем в Палестину.

В мае 1948 г. во мн. синагогах СССР прошли торжественные богослужения по поводу создания Государства Израиль (напр., в Москве на нем присутствовали ок. 10 тыс. чел.).

Евр. население СССР после войны состояло в основном из тех, кто давно порвали все связи с евр. общиной или никогда не имели их. Они получали обычное среднее и высшее образование и практически не ощущали связи ни с иудаизмом, ни с евр. культурой в целом. Только неашкеназские общины горских, груз. и бухарских евреев сохранили в какой-то мере свой патриархальный быт.

В 1957 г. в Москве при хоральной синагоге была открыта иешива «Кол Яаков», в которой также обучалось неск. шохетов (резников). В том же году раввин Шлифер издал молитвенник «Сиддур ха-Шалом» (тираж 10 тыс. экз.) и евр. религ. календарь.

После XX съезда КПСС активизировалась борьба с религией. В 1958-1959 гг. синагоги были закрыты в Черновцах, Виннице, Барановичах, Оренбурге, Рахове (Закарпатская обл.), Иркутске. С 1959 г. в СССР стали вводить ограничения на выпечку мацы. В 1961 г. производство мацы в пекарнях при общинах было запрещено повсюду, за исключением Москвы, Ленинграда, Центр. Азии и Закавказья. В 1963 г. запрет был распространен на Москву и Ленинград. Советские власти препятствовали получению мацы из-за границы. В 1962-1963 гг. были закрыты синагоги в Свердловске (ныне Екатеринбург), Казани, Пятигорске, Грозном, Львове, Житомире, Жмеринке, Каунасе. В 1966 г. в СССР действовало всего 62 синагоги. Запрещен был также ввоз в СССР предметов евр. религиозного культа и религ. лит-ры. В кон. 50-х - нач. 60-х гг. были закрыты евр. кладбища в Минске, Киеве, Ровно, Пинске, Кишинёве, Пружанах. После отстранения Н. С. Хрущёва от руководства страной давление властей на иудаизм стало менее интенсивным, ограничения на выпечку мацы были сняты (в 1965 в Москве мацу выпекали 4 пекарни).

В 1969 г. была попытка создать объединенную сионистскую организацию. 16-17 авг. в Москве состоялась встреча представителей сионистских групп Риги, Москвы, Ленинграда, Харькова, Минска и Тбилиси, на которой было принято решение о создании Всесоюзного координационного комитета. 8-9 нояб. на встрече в Риге было решено выпускать евр. ж. «Итон», 1-й номер которого вышел в февр. 1970 г. В 1968 г. в Риге, по примеру израильских, были созданы первые ульпаны - центры интенсивного изучения иврита и евр. культуры. В 1970 г. в Ленинграде в 12 квартирных ульпанах проходило обучение более 100 чел.

В 70-х гг. среди участников евр. движения, носившего изначально светский характер, появились первые баалей тшува, т. е. евреи, вернувшиеся к религ. жизни. Одним из них был З. Вагнер, присоединившийся к движению Хабад, в квартире к-рого в 1973-1974 гг. собиралась группа по изучению Торы. В 1979 г. образовались группы по изучению Торы и иудаизма под рук. И. Эссас, З. Шахновского, И. Когана и Г. Вассермана. Эссас и Вассерман были идейно близки к ортодоксальному религиозно-политическому движению «Агуддат Исраэль». В 1979 г. в Москве была создана религ. воскресная школа для евр. детей.

Осенью 1987 г. появилось неск. самодеятельных евр. орг-ций, объединивших учителей иврита («Союз учителей иврита» во главе с Л. Городецким), а также евр. историков («Еврейское историческое общество» во главе с В. В. Энгелем).

В дек. 1989 г. в Москве прошел 1-й съезд евр. орг-ций, на к-ром было принято решение о создании Конфедерации Еврейских организаций и общин СССР (Ваад; председатель М. А. Членов). В янв. 1990 г. на съезде представителей иудейских религ. общин СССР был образован Всесоюзный совет евр. религ. общин (ВСЕРО), а главным раввином избран А. С. Шаевич.

В 1989 г. в СССР появляются первые посланники (шлихим) любавичского ребе, а синагога в Марьиной Роще (Москва) становится центром хасидского движения «Хабад-любавич» (раввин Берл Лазар, с 1990). Тогда же появилась 1-я община прогрессивного иудаизма «Гинейни».

В 90-х гг. XX в. количество религ. организаций выросло с 26 (1992) до 114 (1999). Постепенно евр. общины в России стали частью одного из 3 основных направлений в И. Р.- ортодоксального, хасидизма или совр. (реформистского) иудаизма.

В 1993 г. как правопреемник ВСЕРО был зарегистрирован Конгресс евр. религ. орг-ций и объединений в России (КЕРООР). Главным раввином был избран раввин Московской хоральной синагоги Шаевич. В КЕРООР вошли общины как классического для России ортодоксального иудаизма, так и хасидские. В 1995 г. хасиды (а позднее и часть ортодоксальных общин) покинули КЕРООР из-за того, что в состав конгресса общин были приняты реформисты, которые с 1993 г. имеют свою централизованную структуру - Объединение религ. орг-ций совр. иудаизма в России (ОРОСИР) (председатель - И. М. Щербань). Раввин З. Л. Коган, представляющий реформистов, является председателем КЕРООР.

В нояб. 1999 г. на съезде представителей евр. религ. общин была образована Федерация религ. общин России (ФЕОР), объединившая часть ортодоксальных общин и общины хасидов Хабад. Главным раввином ФЕОР стал Берл Лазар.

В 1996 г. группой еврейских банкиров и предпринимателей во главе с В. А. Гусинским был создан Российский еврейский конгресс (РЕК) «для поддержания еврейской общинной жизни во всем ее многообразии». В 1996-2001 гг. РЕК вкладывал большие финансовые средства в образовательные, культурные и благотворительные программы. На средства РЕК в 1998 г. была построена мемориальная синагога на Поклонной горе. В наст. время председателем конгресса является Ю. И. Каннер (с 2009). В 2002 г. Ваад и РЕК стали соучредителями Евроазиатского евр. конгресса (ЕАЕК). В 2002 г. по инициативе Ваад и ФЕОР был создан Всемирный конгресс русскоязычного еврейства (ВКРЕ).

В 1995 г. было зарегистрировано Духовное управление караимов России. В 2001 г. в России в качестве отд-ния Всемирного конгресса бухарских евреев был создан Конгресс бухарских евреев России и СНГ. В 2003 г. был образован Всемирный конгресс горских евреев (центр находится в Москве), который является коллективным членом Евроазиатского еврейского конгресса. В 2005 г. в Москве при содействии ФЕОР прошел учредительный съезд Совета сефардских евреев СНГ. Официально на 1 янв. 2011 г. зарегистрированы 282 религ. иудейских орг-ции.

В России продолжают также реализовываться образовательные и научно-образовательные проекты, связанные с еврейской культурой и И. р. В Москве работают Ин-т изучения иудаизма под руководством раввина А. Штейнзальца (1989), Государственная классическая академия им. Маймонида (1992), Международный еврейский институт экономики, финансов и права (2002; до 2008 - Международный ин-т XXI века), Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» (1994), Российско-американский центр библеистики и иудаики при РГГУ (1991), Центр изучения иудаизма и еврейской цивилизации при ИСАА МГУ (ЦИИЕЦ) (1991); в С.-Петербурге - Петербургский институт иудаики (1992), Центр «Петербургская иудаика» и Центр библеистики и иудаики (2000) при философском фак-те СПбГУ.