КЕНОСИС

В ВЗ есть много свидетельств о К. грядущего Мессии. В Книге прор. Исаии говорится, что большинство современников Христа соблазнится Его смиренным видом и образом жизни: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его» (Ис 53. 3). Прор. Исаия подчеркивает добровольность страданий Христа (см.: Ис 50. 6) и раскрывает сотериологический смысл уничижения Мессии: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53. 4-5).

В псалмах тема К. раскрывается через изображение буд. страданий и внутренних переживаний страждущего Христа на пределе человеческих сил, в глубокой личной скорби: «Я изнемог от вопля, засохла гортань моя, истомились глаза мои от ожидания Бога моего. Ненавидящих меня без вины больше, нежели волос на голове моей... Поношение сокрушило сердце мое, и я изнемог, ждал сострадания, но нет его,- утешителей, но не нахожу. И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом… А я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня» (Пс 68. 4-5, 21-22, 30; ср.: Пс 21. 7-9; 41. 11; 87. 2-10). У мн. пророков предсказываются конкретные кенотические события в жизни Мессии: «...тростью будут бить по ланите судью Израилева» (Мих 5. 1); «...отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище,- высокая цена, в какую они оценили Меня!» (Зах 11. 12-13). Кроме прямых пророчеств ряд исторических событий в ВЗ прообразуют буд. уничижение, страдания и искупительную смерть Мессии: убийство Авеля (Быт 4. 8), жертвоприношение Исаака (Быт 22. 1-18), продажа в рабство Иосифа (Быт 37. 28), жертвенное заклание чистых и непорочных агнцев, страдания праведника Иова и др.

В НЗ формы глагола κενόω используются 5 раз (Рим 4. 14; 1 Кор 1. 17; 9. 15; 2 Кор 9. 3; Флп 2. 7), но именно цитата Флп 2. 7 является ключевой для понимания христ. учения о К.

Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ)

Новозаветные свидетельства о К. Христа согласуются с предсказаниями ветхозаветных пророков. Согласно Евангелию, божественное достоинство Иисуса Христа было сокрыто под образом страждущего человека, а вся Его земная жизнь являлась смирением и чередой страданий: Он родился в пещере для скота, потому что для Его Матери, ожидавшей рождения Богомладенца, не нашлось места в гостинице в Вифлееме (Лк 2. 5-7); вырос в бедной семье плотника в послушании у родителей (Лк 2. 51); принял крещение от св. Иоанна Предтечи, желая совершить определенное Богом (Мф 3. 14-15); не имел земного богатства и славы и, совершая служение ради людей, «не имел, где преклонить главу» (Лк 9. 58; ср.: 2 Кор 8. 9); творя чудеса для других, не пользовался божественной силой для Себя (Мф 26. 53); многократно подвергался насмешкам, нападкам людей и диавола, испытаниям и мучениям (Евр 4. 15; 5. 7-8; Мф 4. 3-11); несмотря на все Его чудеса и благодеяния, Его оскорбляли, считали одержимым падшими духами (Ин 7. 20; 8. 48, 52; 10. 20), предполагая, что Он совершает чудеса с помощью нечистой силы (Мф 12. 24); в конце Его земной жизни ненависть к Нему со стороны иудейской знати, священников и учителей достигла такой степени, что по ложному обвинению Его заключили под стражу, подвергли пыткам и приговорили к публичной смерти на Кресте - самой мучительной и позорной (Мф 26. 3 - 27. 50 и др.); после смерти и до воскресения душа Его находилась в аду (Мф 12. 40).

Иисус Христос знал, что страдания - это Его путь, к-рый Он призван пройти ради спасения людей: «Сыну Человеческому, как написано о Нем, надлежит много пострадать и быть уничижену (ἐξουδενηθῇ)» (Мк 9. 12). Он прошел по этому пути, полностью осознавая Свое предназначение (ср.: Мф 20. 28). Крестная смерть принята Им сознательно и добровольно: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин 10. 17-18).

В течение Своей земной жизни только однажды перед 3 избранными учениками на горе Фавор и в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил Свое божественное величие и славу, засвидетельствовав тем самым добровольность Своего уничижения, чтобы, как сказано в кондаке праздника Преображения, когда узрят Его распинаемым, «страдание убо уразумеют вольное» . Осознание божественного достоинства и смысла уничижения их Учителя пришло к ученикам только после Его воскресения и схождения на них Св. Духа.

Наиболее полно учение о К. Христа выражено в Посланиях ап. Павла. В Послании к Филиппийцам говорится, что уничижение не было отказом или временным удалением Иисуса Христа от Своей божественности. Он принял «образ раба», не переставая быть Богом: «Он, будучи образом Божиим (ἐν μορφῇ Θεοῦ), не почитал хищением быть равным (ἴσα) Богу; но уничижил (ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба (μορφὴν δούλου), сделавшись подобным (ἐν ὁμοιώματι) человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 6-8). Христос принимает на Себя страдания согрешившего человечества. Сотериологический смысл самоуничижения Богочеловека в том, чтобы принести за грешный человеческий род безмерно великую жертву искупления: «...когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4. 4-5), и освободить людей от власти греха и смерти (см.: Рим 8. 3). Страдания Господа становятся залогом вечного блаженства для спасенного Им человечества: «Он, будучи богат, обнищал (ἐπτώχευσεν) ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8. 9). Наиболее полно духовный смысл уничижения Христа раскрыт в Послании к Евреям: «...за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен (ἠλαττωμένον) пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех. Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. ...А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен (πειρασθείς), то может и искушаемым помочь» (Евр 2. 9-18; ср. Евр 4. 15).

В правосл. традиции К. Господа нашего Иисуса Христа - это не специальная богословская теория, но божественная тайна, приоткрытая людям лишь в малой степени. В первые века христианства св. отцы чаще всего излагали учение об уничижении Господа в контексте опровержения различных ересей. Особо остро кенотические темы обсуждались между православными и арианами в IV в. Христологические споры V-VII вв. также часто фокусировались на личности уничиженного Богочеловека. В связи с этим правосл. богословием рассматривались различные аспекты К.

Для безграничного и всесовершенного Бога восприятие тварной ограниченной природы было добровольно воспринятым уничижением, умалением Его величия. Как учит свт. Григорий Богослов, «Сущий начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между божеством и грубою плотью; Богатящий обнищевает - обнищевает (πτωχεύει) до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его божеством; Исполненный истощается - истощается (κενοῦται) ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его» (Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Сын Божий, не переставая быть Богом, «умалил неизреченную славу Собственного божества и уничижил Себя до нашей малости» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. 20). По изъяснению свт. Кирилла Александрийского, Слово «в целях домостроительства допустило законам человеческой природы владеть Cобой» (Сyr. Alex. Quod unus // PG. 75. Col. 1332B).

Однако самоуничижение Бога никогда не понималось в святоотеческой традиции как к.-л. изменение божества или его временное удаление от человечества Иисуса Христа. В вероопределении Вселенского IV Собора ясно сказано, что при воплощении две природы соединились во Христе «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». Слова Господа на Кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил (ἐγκατέλιπες)» (Мф 27. 46; Мк 15. 34; ср.: Пс 21. 2) - объясняются свт. Григорием Богословом как личное переживание одного из последствий грехопадения - богооставленности - без разлучения божества и человечества. «Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным божеством, которое... убоялось будто бы страдания и потому сокрылось от страждущего... но... в лице Своем изображает нас» (Greg. Nazianz. Or. 30. 5). Подробнее эту мысль раскрывает прп. Иоанн Дамаскин: Христос «никогда не был оставлен Своим божеством, но это мы были покинуты и в пренебрежении; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 24(68)). Др. словами, Христос, став Новым Адамом и воспринимая страдания за грехи мира, в Своем искупительном подвиге был лишен помощи Божией, но не божества.

К. по человечеству

Добровольность К.

В святоотеческих творениях при описании уничижительного состояния воплотившегося Сына Божия подчеркивается, что уничижение было воспринято Им добровольно. Свт. Григорий Богослов, вразумляя тех, кто обращали внимание на К. Христа, но не понимали причины, писал: «Но ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно» (Greg. Nazianz. Or. 45. 27).

Сын Божий пришел в мир не по принуждению, но чтобы пострадать за погибающее человечество. Единственным побуждающим мотивом Его действий была любовь к Своему падшему созданию. Божественная воля абсолютно свободна от любых внешних условий и ограничений, не имеет препятствий для реализации. Чтобы достичь цели спасения человека, говорит свт. Григорий Нисский, «чистый и всецелый принимает на Себя скверну естества человеческого, понесши на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти. Видите ли меру вольной нищеты?» (Greg. Nyss. De beat. 1).

В то время как человеческий род, унаследовав греховность от праотца Адама, находится в уничижении по необходимости, Христос, имея плоть от Св. Духа и Девы Марии, свободную от первородного греха, воспринял кенотическое состояние добровольно. Поэтому действие неукоризненных страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на к-рое указывал прп. Иоанн Дамаскин: « Естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он попускал плоти претерпевать то, что свойственно ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его воли, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, волею боялся, волею умер» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 20(64)).

Добровольность уничижения Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор. Прп. Максим Исповедник настаивал, что колебания между вариантами действий происходят в человеческом сознании от неполноты ведения истины, сопряжены с помрачением ума и утратой духовной свободы (см.: Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 21-86). В отношении всесовершенного Богочеловека такое помраченное состояние полностью исключается, ибо «Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 14(58) // PG. 94. Col. 1044).

Поругание Христа. Клеймо иконы «Воскресение Христово — Сошествие во ад, со сценами страстей». 1-я треть XVII в. (УГИАХМ)

С момента воплощения Христос изволил испить всю чашу страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и мог, как по Своему человечеству, так и по Своему божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и тем самым не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения, и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен (Мф 26. 53), Он всегда мог преодолеть уничижительное для Него силою Своего божества, но никогда не шел на это. В Томосе свт. Льва Великого, еп. Рима, сказано: «...то истощание, по которому невидимый соделался видимым и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества» (ДВС. Т. 2. С. 233).

Свт. Лев I Великий подчеркивал, что К. Христа необходим, чтобы не всесильный Бог, но ограниченный человек победил диавола: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной» (Leo Magn. Serm. 21. Cap. 1 // PL. 54. Col. 191). Тем самым в лице Нового Адама все человечество преодолевает последствия падения в раю. Важно и то, что посредством воспринятого «образа раба» Бог стал доступным для общения с немощным человеческим родом: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп 2. 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой» (Idem. Serm. 25. Cap. 2 // PL. 54. Col. 209).

В человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока и потому не имеющей предопределенности к страданиям, тленность и смертность были одновременно и естественными и добровольными. Для св. отцов естественность и добровольность К. Господа не подлежали сомнению. Свт. Григорий Богослов говорил: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы» (Greg. Nazianz. Or. 38. 15). Тварная природа несамодостаточна, и потому тление и смертность для нее - возможные состояния. Прп. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя, учил о присущей ей естественной смертности: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, но по причине ипостасного соединения со Словом стала животворящею» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 21(65)).

Господь по Своей воле в течение земной жизни пребывал в состоянии уничижения, чтобы, как говорил свт. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20 // PG. 25b. Col. 132). В то время как в потомках падшего Адама смерть и тление действуют с неумолимой принудительностью, вне зависимости от человеческой воли, Господь в силу Своей совершенной безгрешности «не был подвластен смерти, потому что смерть вошла в мир через грех (Рим 5. 12). Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас... и мы таким образом освободились от осуждения» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 27(71)). Для св. отцов смертность и тленность в человечестве Господа - это не признаки греховности, но свидетельства о Его уничижении. Немощь и смертность как наказание за грех «были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов» (Leo Magn. Serm. 72. Cap. 2 // PL. 54. Col. 391). Мысль о греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась св. отцами категорически.

Взаимосвязь естественности и добровольности уничижительного состояния Спасителя изложена свт. Софронием I, патриархом Иерусалимским, в послании к К-польскому патриарху Сергию I, прочитанном и одобренном на одном из заседаний Вселенского VI Собора: «Он переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески, и делал и совершал по человеческим побуждениям... Таким образом Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое...» (ДВС. Т. 4. С. 152).

К. как отождествление Христа с грешным человечеством.

Временность К.

Аскетические следствия К.

В русском богословии

Иисус Христос. Фрагмент скульптурной композиции «Распятие» на зап. портале собора Апостолов в Наумберге, Германия. Сер. XIII в.В гностицизме идея К. представлена как пленение божественного Света. Слово (λόγος) нисходит в мир материи и мрака и не может его покинуть, не разделив участи спасаемых им людей (см.: Clem. Alex. Exс. Theod. 22. 6). Переход Божества в материальный мир понимается в гностицизме как К. божественной природы. Пребывание Божества в чувственном мире сопровождается Его страданиями, через эти страдания частицы божественного Света стремятся вырваться из материального мира. В гностицизме, особенно в его манихейской разновидности, отрицается идея добровольности страданий Спасителя и выдвигается другая - о «спасенном Спасителе» (salvator salvatus) или о «Спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus). Некоторые гностики объясняли К. Христа как кажущееся явление, за которым не стоит реального самоуничижения (см. в ст. Докетизм).

В III в. представление об уничижении Бога содержала концепция модализма (одно из направлений ереси монархианства) в виде тезиса: Pater natus et Pater passus (Отец рожденный и Отец страдавший). Модалисты считали, что есть только Отец; с переменой времен Он родился от Девы и пострадал за людей в модусе Сына; Он же страдал на Кресте, был умершим и неумершим, в третий день Сам воскресил Себя. Бог остается всегда одним и тем же, а Отец, Сын - это лишь имена, принимаемые Им с переменой времен, привходящие свойства, они существуют только в субъективном представлении человека (см., напр.: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 47). Свт. Епифаний Кипрский приводит слова ересеарха-модалиста Ноэта: «...одного Бога славлю, одного Бога знаю, и кроме Него не знаю иного Бога, родившегося, пострадавшего, умершего» (Epiph. Adv. haer. 57. 1). Эта ересь была осуждена Александрийским Собором 261 г. и Римским Собором 262 г. как противоречащая Евангелию.

Афтартодокетизм, радикальное крыло монофизитства, пытался довести понятие о совершенстве человеческой природы Христа до отрицания в ней естественных человеческих свойств: возможности страдания, тленности, смертности и даже принципиальной возможности изменения. Афтартодокеты полагали, что человеческая природа Христа обожена до такой степени, что стала единой с божественной, поэтому о ее тлении и смерти нельзя говорить как о естественном явлении. Ибо тление и смерть - это исключительно проявления греховного состояния, а Христос чужд всякого греха и несовершенства. В конечном счете афтартодокеты пришли к радикальному монофизитскому выводу: человеческое естество Христа с первого момента воплощения было таким же нетленным, как и после воскресения, а единение природ во Христе столь тесно, что нужно говорить о Его «единой сущности и едином свойстве, и поэтому «и самую слезу Христа должно называть нетленною и божественною, и плюновение Его - божественным»» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 346).

Через представление афтартодокетов о нетленности тела Христова не только последовательно развивалась монофизитская доктрина, но и создавалась новая антропология, согласно к-рой естественные, неукоризненные страсти имеют отношение лишь к поврежденному грехом человеческому естеству. В. В. Болотов, анализируя заблуждения афтартодокетов, указывал на их непонимание того, что «о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты вслед за Филоксеном понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднения признать естественность этих πάθη ἀδιάβλητα (неукоризненных страстей.- В. Л.) в человечестве Христовом» (Там же). Своей антропологией афтартодокеты отрицали тождество человеческой природы Господа с естеством всех людей. Краткий итог полемики с афтартодокетами подвел прп. Иоанн Дамаскин: «Если бы оно (тело Господа.- В. Л.) было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие как о совершившемся,- алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть,- совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же все это совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не в действительности» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 28 // PG. 94. Col. 1100) .

Согласно католической доктрине, Бог Слово, воплотившись, «некоторым образом соединился с каждым человеком. Человеческими Своими руками Он трудился, человеческим разумом Он мыслил, человеческой волей действовал, человеческим сердцем любил. Рожденный от Девы Марии, Он поистине стал одним из нас, уподобившись нам во всем, кроме греха. ...Каждый из нас может сказать вместе с апостолом: Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня [ср.: Гал 2. 20]. Страдая за нас... Он проложил нам путь: если мы следуем по этому пути, жизнь и смерть освящаются и обретают новый смысл» (CVatII. GS. 1). Вместе с тем «человеческое рождение не причинило ущерба Божественному рождению вне времени, но истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий находятся в едином Лице Иисуса Христа» (Символ Фриульского Собора 796/7 // Христ. вероуч. С. 205). Папа Римский Пий XII в 1951 г. в энциклике «Sempiternus Rex» осудил кенотические теории, в которых уничижение Христа понимается как временное удаление от Него божественной природы, поскольку такие теории несовместимы с вероопределением IV Вселенского Собора (см.: AAS. 1951. Vol. 43. P. 637-638).

К кенотической теме обращаются нек-рые совр. католич. богословы. К. Ранер связывает К. и сотериологию так, что Христос Своим божеством освящает Свои земные страдания и тем самым совершает искупление человечества (см.: Rahner. 1961. P. 42-44). Х. У. фон Бальтазар рассматривает К. как характеристику внутритроичного бытия Бога. Каждая Ипостась отдает Себя в совершенной любви двум другим Божественным Ипостасям. Т. о., божественная любовь и К. оказываются взаимосвязанными понятиями, обретающими яркое выражение в жертвенном служении воплотившегося Бога Слова: «Именно в кеносисе Христа (и только в нем одном) является вовне внутренняя тайна любви Бога, Который Сам «есть любовь» (1 Ин 4. 8) и потому является «триединым» Богом. Троичность Бога, хотя она есть свет, недоступный для рассудка, является тем не менее единственной гипотезой, позволяющей без насилия над фактами феноменологически корректно прояснить феномен Христа (как этот феномен постоянно актуализует себя в Библии, в Церкви, в истории)» (Бальтазар. 1997. С. 70-71).

В протестант. среде споры на кенотические темы начинаются в XVI в. и фокусируются на изучении свидетельств Евангелия, где говорится о неведении Сыном времени Своего Второго пришествия (Мк 13. 32; Мф 24. 36) и о Его ограниченности в пространстве после воплощения. Спорящие разделились на «криптиков» (от κρυπτός - скрытый) и «кенотиков» (от κένωσις). Первые - Й. Бренц и др. представители швабской школы - считали, что по человечеству Христос с первого момента воплощения обладал полнотой божественной славы, но имел ее в скрытом от людей виде (κένωσις κατάκρυπτος) и сознательно не проявлял ее. Отсюда делался вывод, что по сути нет различия между уничиженным и прославленным состоянием Иисуса Христа, ибо скрытое или открытое состояние славы не относится к существенным особенностям бытия Христа. Спецификой концепции «криптиков» было понимание человеческой природы как бесконечно распространенной сущности и потому способной вместить божество: natura humana capax est divinae. Получалось, что не Логос воспринял человеческое естество, а человеческая природа приняла в себя божественный Логос.

«Кенотики» - М. Хемниц и др. представители саксон. школы - возражали, что человеческая природа, будучи ограниченной (natura finita), не способна воспринять в себя бесконечность (infinitum) и полноту божества, поэтому Бог Сам ограничил Свое величие и славу: κένωσις τῆς χρήσεως. Только после этого человеческая природа, по мнению «кенотиков», была воспринята божеством, а не восприняла Бога, как учили их оппоненты, и стала инструментом Логоса. Соответственно «кенотики» принципиально различали состояния «уничижения» и «славы» в жизни Иисуса Христа.

В XVII в. эта проблематика интенсивно разрабатывалась также тюбингенскими богословами (см.: Wiedenroth. 2011). В XIX в. эти кенотические споры возобновляются и приводят к появлению в протестантизме новых кенотических теорий. Сторонники крайнего кенотизма (Г. Томазиус, Г. Франк, В. Ф. Гесс) учили, что Сын Божий ради воплощения изменил способ существования Своего божества, временно отказался от Своих божественных свойств: всемогущества, всеведения, вездеприсутствия и т. д., полностью подчинил Себя законам развития человеческой природы вплоть до бессознательного состояния в период младенчества. В их концепции человечество как бы поглотило, изменило божество для себя. Др. направление кенотизма (И. А. Дорнер) предлагало идею о постепенном самоограничении Слова и единении с человеком в соответствии с его развитием. Дорнер повторяет ошибки несториан, предлагая концепцию постепенного сближения божества и человечества без реального ипостасного единства, без полноты обожения, а значит, и без полноты спасения. Гесс, Франк и Томазиус входят в явное противоречие с халкидонским вероопределением о неизменяемости Бога по сущности в акте воплощения. Говоря о бессознательном состоянии Иисуса Христа, они идентифицируют понятия возрастания и совершенствования, тогда как, согласно святоотеческой традиции, Христос, возрастая, был совершенным человеком на всех этапах своего развития: совершенным младенцем, совершенным отроком, совершенным мужем.

Под влиянием христологии К. Барта кенотизм активно разрабатывался в протестантизме XX в. (см.: McCormack. 2006). К. является одной из важных тем экзистенциального богословия П. Тиллиха.