НОВАЦИАН

Основными и наиболее ранними источниками сведений о жизни и деятельности Н. являются письма его современников - сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (см.: Cypr. Carth. Ep. 8, 27-28, 37, 41, 44-60, 52, 55, 59-60, 68-69, 72-73; здесь и далее нумерация писем по крит. изд. в сериях CSEL и CCSL), св. Дионисия Великого, еп. Александрийского, и св. Корнелия, еп. Римского (сохр. только в составе «Церковной истории» Евсевия, еп. Кесарии Палестинской: Euseb. Hist. eccl. VI 43, 45; VII 8). В число др. важных источников входят (подробнее см.: Hirschmann. 2015. S. 24-74): 1) анонимный трактат «К Новациану» (Ad Novatianum; CPL, N 76; текст см.: PL. 3. Col. 1205-1218; крит. изд.: S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia / Ed. G. Hartel. W., 1871. Pt. 3. P. 52-69. (CSEL; 3/3)), который датируется сер. III в. (см.: Saxer. 2006. P. 3550); трактат приписывался разным авторам - сщмч. Киприану Карфагенскому, Римским епископам Корнелию и Сиксту II и др. (см.: Diercks. 1971. P. 121-130); 2) трактат «Против Новациана» (Contra Novatianum; текст см.: PL. 35. Col. 2303-2312; крит. изд.: Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti / Ed. A. Souter. 1908. P. 199-224. (CSEL; 50)), который сохранился в составе корпуса «Вопросы по Ветхому и Новому Завету» (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti; CPL, N 185; вопрос 102); этот корпус был создан между 370 и 380 гг. и, вероятнее всего, принадлежит рим. пресвитеру, обозначаемому условным именем Амвросиаст (см. Амброзиастер), однако неизвестно, входил ли трактат «Против Новациана» в корпус изначально или был создан неким др. автором и присоединен к корпусу позднее (см.: Gregory. 1899); 3) письма Пациана, еп. Барселонского (Epistulae III ad Sympronianum; CPL, N 561); в последнем критическом издании 3-е письмо выделено как соч. «Против трактата новациан» (Contra tractatus Novatianorum; см.: Pacianus Barcinonensis. Opera quae extant / Ed. A. Anglada-Anfruns. Turnhout, 2012. (CCSL; 69B)); 4) ряд мест в трактате «О покаянии» (De paenitentia; CPL, N 156) свт. Амвросия, еп. Медиоланского (см., напр.: Ambros. Mediol. De poenit. I 3. 10-14); 5) посвященная Н. 70-я гл. соч. «О знаменитых мужах» блж. Иеронима Стридонского (см.: Hieron. De vir. illustr. 70); 6) сообщения в трудах греч. церковных историков V в.- Сократа Схоластика (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28), Созомена (Sozom. Hist. eccl. I 22; II 32) и Филосторгия (Philost. Hist. eccl. VIII 15); 7) трактат «Против новациан» (Contra Novatianos; см.: CPG, N 6976) свт. Евлогия I, патриарха Александрийского (сохр. только отрывки в «Библиотеке» свт. Фотия I, патриарха К-польского; см.: Phot. Bibl. 182, 208, 280).

Точное время и место рождения Н. неизвестны; вероятно, он род. в кон. II - нач. III в. (между 190 и 210 - DeSimone. 1970. P. 21; ок. 200 - Diercks. 1972. P. VIII; Moreschini, Norelli. 2005. P. 383; Papandrea. 2008. P. 5; Idem. 2011. P. 55), поскольку к сер. III в. уже был пресвитером Римской Церкви, занимавшим в ней одно из ведущих мест (DeSimone. 1970. P. 22; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 213). Предположительно, родиной Н. была Италия, вероятнее всего Рим (см.: Vogt. 1968. S. 17; Idem. 2006. P. 3556; Mattei. 2013. Sp. 1147), что соответствует его прекрасному владению классической латынью, высокому культурному уровню и изысканному лит. стилю (см.: Mohrmann. 1949. P. 163-164; DeSimone. 1970. P. 22; Diercks. 1972. P. VIII; Papandrea. 2008. P. 6; Idem. 2011. P. 55). Этому предположению противоречит сообщение церковного историка Филосторгия, который, согласно соcтавленной свт. Фотием, патриархом К-польским, эпитоме его сочинения, утверждал, будто родиной Н. была Фригия; при этом сам свт. Фотий сомневается в источнике этих сведений (см.: Philost. Hist. eccl. VIII 15 // Philostorgius. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez. B., 19813. S. 115. (GCS; 21)). О многочисленных последователях Н. во Фригии сообщает Сократ Схоластик (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 1). Возможно, это объясняется стремлением греч. историков связать учение Н. с монтанизмом - ригористической сектой, возникшей во Фригии (см.: Vogt. 1968. S. 17; DeSimone. 1970. P. 22; Papandrea. 2011. P. 55; Mattei. 2013. Sp. 1147).

О раннем периоде жизни Н. известно очень немногое. Вероятно, его родители были язычниками (см.: Papandrea. 2008. P. 6; однако ср.: DeSimone. 1970. P. 23); об их социальном статусе ничего не известно (см.: Mattei. 2013. Sp. 1148). Н. получил классическое образование в лат. словесности и, возможно, какое-то время был учителем риторики и философии (Papandrea. 2011. P. 56). Как сообщает сщмч. Киприан Карфагенский, до обращения в христианство Н. принадлежал к философской школе стоиков (Cypr. Carth. Ep. 55. 16; 60. 3; ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 16; Pacian. Ep. 2. 14), что, скорее всего, следует понимать в смысле полученного им классического рим. образования, к-рое в то время находилось под сильным влиянием стоицизма (см.: Moreschini, Norelli. 2005. P. 383; Papandrea. 2008. P. 6; Idem. 2011. P. 55-56). Как и мн. образованные люди того времени, Н. обратился в христианство в зрелом возрасте и долго откладывал принятие крещения. Обстоятельства его крещения известны из единственного источника - послания его соперника, Корнелия, еп. Римского, к Фабию, еп. Антиохийскому; это свидетельство, как и др. свидетельства еп. Корнелия о Н., не может считаться объективным (см.: DeSimone. 1970. P. 28-29; Diercks. 1972. P. VIII; Papandrea. 2008. P. 7; Idem. 2011. P. 56; Hirschmann. 2015. S. 78). Как сообщает еп. Корнелий, Н. был одержим диаволом, и когда экзорцисты изгнали из него беса, он тяжело заболел; поскольку его жизнь была в опасности, его крестили, окропив водой прямо на постели; впосл. Н. выздоровел, однако над ним так и не были совершены остальные обрядовые элементы крещения, которые требуются церковными правилами (см. в ст. Крещение), в т. ч. он не был запечатлен епископом, т. е. миропомазан (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 13-15; ср.: Phot. Bibl. 182). После крещения Н. оставил светскую карьеру и решил посвятить жизнь и таланты христ. Церкви (Papandrea. 2011. P. 56). Согласно еп. Корнелию, вскоре после того как Н. уверовал, он был «почтен священническим саном по милости епископа», который рукоположил его во пресвитера (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 17; ср.: Hieron. De vir. illustr. 70; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 7). Это произошло несмотря на возражения со стороны всего клира и мн. мирян, поскольку крещенному «крещением клиников», т. е. окроплением на смертном одре, как был крещен Н., не дозволялось быть членом клира. Однако епископ Рима, которым, по всей вероятности, был в это время сщмч. Фабиан, попросил сделать для Н. исключение; возможно, это было связано с тем, что он уважал лит. дарования Н. и по этой причине считал его достойным священного сана (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 17; см.: Vogt. 1968. S. 19; Papandrea. 2011. P. 56; Hirschmann. 2015. S. 76). Точное время рукоположения Н. во пресвитера установить невозможно; скорее всего, это произошло в кон. 30-х - нач. 40-х гг. III в. (см.: Papandrea. 2008. P. 47). Вскоре после этого Н. зарекомендовал себя как один из самых ученых и ревностных членов Римской Церкви. Именно в этот период он написал важнейшее богословское сочинение - трактат «О Троице». Даже его противник, еп. Корнелий, впосл. был вынужден признать Н. «славнейшим», «ученым богословом и поборником церковной науки» (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 7-8), а сщмч. Киприан Карфагенский упоминал о том, что Н. выделялся среди других познаниями в философии и красноречии (Cypr. Carth. Ep. 55. 24; 60. 3). В анонимном трактате «К Новациану», созданном в III в. кем-то из противников Н., вероятно лично знавшим его, подчеркиваются высокие нравственные качества Н.: когда он еще пребывал в Церкви Христовой, он оплакивал грехи своих ближних так, как если бы они были его собственными; он носил бремя своих братьев, следуя наставлению апостола, и укреплял своим словом тех, кто были слабы в вере (Ad Novatianum. 13 // S. Thasci Caecili Cypriani Opera оmnia. W., 1871. Pt. 3. P. 63).

На дальнейшую жизнь и церковную деятельность Н. сильное влияние оказали гонения на христиан при рим. имп. Деции (Декии) Траяне (249-251), который, по свидетельству церковных историков, вскоре после вступления на престол, в нач. 250 г., издал указ, повелевавший всем жителям империи, вне зависимости от их вероисповедания, принести жертвы богам о здравии нового императора и процветании гос-ва (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 41; Lact. De mort. persecut. 4; Oros. Hist. adv. pag. VII 21). Мн. клирики Римской Церкви вслед. их отказа исполнять это повеление были схвачены, подвергнуты пыткам или казнены. Одним из первых принял мученическую кончину сщмч. Фабиан, еп. Рима. Поскольку было опасно сразу избирать на его место нового епископа, Римская Церковь более года оставалась без предстоятеля. В это время она возглавлялась собранием пресвитеров и исповедников, видное место среди к-рых занимал Н. (см.: Papandrea. 2011. P. 56). Будучи, по выражению отечественного историка, «самой известной литературной силой Римской Церкви» (Болотов. Лекции. Т. 2. С. 380), Н. от имени рим. клира (видимо, в качестве его председателя собрания пресвитеров или «секретаря по внешним связям»; см.: DeSimone. 1970. P. 25; Papandrea. 2008. P. 23) составлял послания к предстоятелям др. христ. Церквей. Сохранились 3 таких послания, адресованные сщмч. Киприану Карфагенскому (см.: Cypr. Carth. Ep. 30, 31, 36), в к-рых речь идет о том, как поступать с теми, кто во время последних гонений стали падшими (lapsi), т. е. тем или иным образом отреклись от христ. веры. Выражая позицию Римской Церкви, Н. пишет о необходимости соблюдать строгость церковной дисциплины, изначально свойственную рим. христианам (Ibid. 30. 2-4; 31. 6; 36. 3), и не делать поблажек ни тем, кто сами осквернили свои руки принесением жертв языческим богам (т. н. sacrificati), ни тем, кто за взятку получили расписки (libellum) в принесении жертв (т. н. libellatici), ни тем, кто получили эти расписки для др. лиц (Ibid. 30. 2-3). Н. риторически спрашивает: «...где же останется страх Божий, если прощение будет столь легко подаваться согрешившим?» (Ibid. 31. 6). Вместе с тем он указывает, что падшим следует предоставить возможность покаяния, однако это надо делать с осмотрительностью и ограничениями (Ibidem). Требования к кающимся должны быть как можно более суровыми, а продолжительность покаяния каждого должна определяться епископом после совещания с клиром, исповедниками и верными мирянами. При этом момент воссоединения падших с Церковью следует откладывать как можно дольше, вплоть до конца жизни, и только в случае угрозы смерти прощение может быть даровано им незамедлительно (см.: Ibid. 30. 8; 31. 6-7; 36. 3). В одном из писем Н. говорит, что, поскольку Римская кафедра после смерти папы Фабиана пустует, окончательное решение дела о падших следует отложить до избрания нового епископа (Ibid. 30. 5, 8; см.: Papandrea. 2008. P. 26). С такой ригористической позицией Н., к-рая нашла поддержку у части рим. клира и к-рую отдельные исследователи склонны связывать с влиянием на него стоической морали (см.: Vogt. 1968. S. 136-138; DeSimone. 1970. P. 25), не соглашались члены умеренной партии в Риме, во главе которой стояли пресвитеры Моисей и Корнелий (см.: Daly. 1952. P. 34; Papandrea. 2008. P. 27). Моисей был авторитетным исповедником, находившимся в заключении за свою веру с самого начала гонений. Напротив, Корнелия Н. обвинял в том, что тот будто бы сам откупился от жертвоприношения, получив расписку (см.: Cypr. Carth. Ep. 55. 10). Со своей стороны Корнелий обвинял Н. в том, что он будто бы из трусости и жизнелюбия во время гонения отрекся от собственного священства, спрятавшись от преследователей в комнате и отказавшись помогать находящимся в опасности братьям (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 16; ср.: Hirschmann. 2015. S. 77). Некоторые исследователи видят в этом рассказе искаженное в полемических целях свидетельство о первоначальном нежелании Н. оставить жизнь философа-отшельника и принять священническое служение (Dölger. 1941/1950. S. 62-64). Позднее, по словам Корнелия, Н. сделал вид, что забыл про это, и стал претендовать на место епископа: «Этот диковинный человек давно уже стремился к епископству, но скрывал от всех это свое необузданное желание, а прикрыл он свое безумие, пользуясь исповедниками, которых первоначально имел на своей стороне» (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 5).

В марте 251 г. имп. Деций был вынужден покинуть Рим и отправиться на войну с готами, где вскоре был убит. Гонения на Церковь временно ослабели, и рим. христиане смогли вернуться к вопросу о выборах нового епископа. Шестнадцать итал. епископов собрались в Риме и, вероятно, под влиянием умеренной партии рим. пресвитеров выбрали новым епископом Корнелия (см.: Daly. 1952. P. 34; Papandrea. 2008. P. 27). О законности его рукоположения свидетельствует сщмч. Киприан Карфагенский, согласно которому Корнелий «был сделан епископом по решению Бога и Его Христа, по свидетельству почти всего клира, по избранию всего бывшего при этом народа, по согласию честных священников и добрых мужей» (Cypr. Carth. Ep. 55. 8, 24). Однако Н. и верные ему пресвитеры отказались признать итоги выборов и принять победу умеренной партии (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 20). Некоторые ученые усматривают в этом конфликте внутри римской общины также противостояние, с одной стороны, партии аристократов и интеллектуалов, а с др. стороны, партии составлявших большинство необразованных и незнатных клириков и мирян (см.: Hirschmann. 2015. S. 77). По сообщению Сократа Схоластика, Н. отделился от еп. Корнелия, когда тот «принял в общение верных, принесших жертву идолам во время гонения, которое император Деций воздвиг на Церковь», после чего Н. «был рукоположен во епископа единомышленными себе епископами» (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 7-11; ср.: Cypr. Carth. Ep. 55. 10). Иную версию событий представляет Корнелий, после победы на выборах стремившийся очернить оппонента; по его словам, Н., «решив ухватить и похитить епископство, которое не было ему дано свыше, нашел себе двух помощников, отчаявшихся в своем спасении, и отправил их в какой-то глухой уголок Италии обмануть ловкой выдумкой трех тамошних епископов - людей необразованных и простодушных, уверить их и настоять на том, будто они должны поскорее ехать в Рим и там, при посредничестве этих людей, уладить все несогласия с другими епископами. Когда прибыли эти, как мы уже сказали, простецы, ничего не понимающие в кознях и хитростях обманщиков, их заперли люди, сходные с теми, кто доставил им столько хлопот. В десятом часу, когда они напились, их, совершенно охмелевших, Новациан силой заставил через мнимое и тщетное возложение рук дать ему епископство, вытребованное хитростью и мошенничеством и ему не положенное» (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 8-9; ср.: Theodoret. Haer. fab. III 5). Этот рассказ Корнелия оказал сильное влияние на мнение предстоятелей др. христ. Церквей, в частности сщмч. Киприана Карфагенского, который был убежден, что Н. «хитростью с помощью отступников стремился стать поддельным и чуждым епископом» (Cypr. Carth. Ep. 55. 24), а его рукоположение считал «незаконным и совершённым против кафолической Церкви» (Ibid. 44. 1), поскольку Н., «презрев евангельское и апостольское предание, произошел от самого себя, никому не наследовав» (Ibid. 69. 3).

Весьма вероятно, что Н. предпринял этот шаг, побуждаемый карфагенским пресв. Новатом, зачинщиком раскола в Карфагенской Церкви, к-рый незадолго до этого прибыл в Рим, чтобы, по словам сщмч. Киприана, произвести подобный раскол и там, «отторгая от клира часть народа и разрывая согласие братства». Сщмч. Киприан свидетельствует, что Новат в Карфагене «в противность Церкви» поставил диакона, т. е. Фелициссима, а в Риме стал участником поставления незаконного епископа, т. е. Новациана (illic episcopum fecit - Idem. Ep. 52. 2; о роли Новата также см.: DeSimone. 1970. P. 27-28; Болотов. Лекции. Т. 2. С. 380; Mattei. 2006. P. 3553; Papandrea. 2008. P. 28). Похожее свидетельство встречается в др. церковном документе - «Каталоге Либерия», содержащем перечень Римских епископов: «В то время прибыл из Африки Новат и отделил Новациана и некоторых других исповедников от Церкви» (см.: Chronographus anni CCCLIIII // MGH. AA. T. 9. P. 75). Из послания к Новациану свт. Дионисия, еп Александрийского, также можно заключить, что тот был вовлечен в раскол против своей воли (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 45. 1). Хотел ли Н. этого или нет, он оказался причиной длительного церковного раскола, затронувшего не только Римскую, но и Вселенскую Церковь. После начала раскола Н. усилил свою ригористическую позицию по вопросу о принятии падших и стал требовать, чтобы падшие были навсегда исключены из Церкви, дабы не осквернять ее святости (см.: Ibid. VI 43. 1; также см.: DeSimone. 1970. P. 31; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 214; Papandrea. 2008. P. 32-33). По сообщению Сократа Схоластика, Н. писал ко всем христ. Церквам, чтобы всех принесших жертву идолам не допускать к причастию (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 12-13). Он не только отказался признать Корнелия единственным законно избранным Римским епископом, но и обвинил его в слишком снисходительном отношении к падшим, а также в том, что он будто бы находился в общении с теми епископами, которые приносили жертвы языческим богам (см.: Cypr. Carth. Ep. 55. 10; ср.: Phot. Bibl. 182). Как предполагают исследователи, именно это снисходительное отношение к падшим со стороны Корнелия и его сторонников, а не само по себе стремление к епископству было главной причиной, побудившей Н. отделиться от Церкви (см.: Harnack. 1910. P. 199; Daly. 1952. P. 35; Mattei. 2006. P. 3553; Papandrea. 2008. P. 32). Н. возглавил партию ригористов, впосл. получившую его имя. Среди его сторонников были отдельные члены рим. клира и исповедники - пресв. Максим, диак. Авгенд, исповедники Урбан, Сидоний, Макарий и др.; многие из них позднее раскаялись и вернулись в лоно Церкви, а оставшиеся в расколе были отлучены (Cypr. Carth. Ep. 44. 1; 51. 1; Euseb. Hist. eccl. VI 43. 6, 10, 20). Видя, что он теряет сторонников, Н., по словам Корнелия, во время совершения Евхаристии, раздавая Св. Дары, заставлял людей клясться Телом и Кровью Господа Иисуса Христа, что они никогда не покинут его и не перейдут к Корнелию (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 18-19). Так же как и Корнелий, Н. рассылал послания епископам, стремясь заручиться их поддержкой, что некоторое время ему удавалось (см.: Cypr. Carth. Ep. 55. 1-3; Ad Novatianum. 2 // S. Thasci Caecili Cypriani Opera оmnia. W., 1871. Pt. 3. P. 53-55). Первоначально на его стороне были нек-рые зап. епископы, среди к-рых выделялся Маркиан, еп. Арелатский, а также мн. малоазийские епископы, в т. ч. Фабий, еп. Антиохийский, и Фирмилиан, еп. Кесарийский (см.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 382; Mattei. 2006. P. 3553; Papandrea. 2008. P. 30). Напротив, Африканская Церковь с самого начала выступила против Н. Его послы прибыли в Карфаген, пришли к сщмч. Киприану и передали ему послание Н. с уверениями в законности его рукоположения. Однако сщмч. Киприан, отправивший в Рим верных ему людей, после исследования дела решительно отказался признать рукоположение Н. и считал Корнелия единственным законным епископом Римским (см.: Cypr. Carth. Ep. 44. 1-2; 45. 1-3; 48. 3; 69. 3). Он также отправил послание рим. исповедникам, примкнувшим к расколу Н., увещевая их вернуться в лоно Церкви (см.: Ibid. 46. 1-2). Не принял сторону Н. и Дионисий, еп. Александрийский, пытавшийся дружески убедить его воссоединиться с Церковью (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 45. 1). Окончательное решение по делу раскола Н. было вынесено в апр. или мае 251 г. на церковном Соборе в Риме, в котором приняли участие 60 епископов и множество священников и диаконов. Участники Собора решили отлучить Н. и его сторонников от Церкви, а падших во время последнего гонения принять в церковное общение после надлежащего покаяния (см.: Ibid. VI 43. 2; Cypr. Carth. Ep. 55. 6; Papandrea. 2008. P. 30; Hirschmann. 2015. S. 82). Н. и его последователи не приняли соборное решение и образовали собственную церковную общину, сторонники к-рой впосл. распространились и за пределы Рима; приверженцы раскола получили известность на западе Римской империи под именем новациан, а на востоке - кафаров (от греч. καθαροί - чистые, см.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 1; Hieron. De vir. illustr. 70; Theodoret. Haer. fab. III 5; Phot. Bibl. 182).

О последующих годах жизни Н. почти ничего не известно. Из нек-рых указаний, содержащихся в его трудах, следует, что они были написаны вне Рима - предположительно, в ссылке, куда Н. был отправлен, когда гонения на христиан возобновились при имп. Требониане Галле, в 252-253 гг., или скорее в 257 г., при имп. Валериане, издавшем указ, повелевавший конфисковывать имущество и отправлять в ссылку всех христиан, не принесших жертвы богам, особенно священнослужителей (см.: Euseb. Hist. eccl. VII 1; VII. 10. 1-11. 5; DeSimone. 1970. P. 34; Papandrea. 2008. P. 34-35; Mattei. 2003. P. 125). Все написанные Н. в этот период сочинения - «О благе целомудрия», «О зрелищах» и «О пище иудейской» - имеют форму посланий. В них Н. говорит, что находится в отдалении (absens) от своей паствы и сохраняет с ней связь лишь посредством переписки (см.: Novat. De bono pud. 1. 2; Idem. De spect. 1. 1; Idem. De cib. jud. 1. 2). В 258 г. имп. Валериан издал новый указ о том, что те христ. священнослужители, к-рые откажутся принести жертвы богам, должны быть казнены (см.: Euseb. Hist. eccl. VII 11. 4; Cypr. Carth. Ep. 80. 1). В связи с этим тех клириков, к-рые были ранее отправлены в ссылку, было приказано вернуть для нового суда и наказания. Так были преданы казни мн. ссыльные епископы, в частности сщмч. Киприан Карфагенский и св. Сикст II, еп. Римский. Возможно, та же участь постигла и Н. (см.: Papandrea. 2008. P. 36-38), однако большинство ученых полагают, что Н. умер своей смертью в ссылке ок. 257/8 г. В глазах его последователей это было равнозначно мученической кончине, а его тело впосл. было перенесено в Рим и там захоронено (см.: Eynde. 1937. P. 794; Mohlberg. 1937. P. 248; DeSimone. 1970. P. 35; Mattei. 2003. P. 124; Idem. 2006. P. 3553; Idem. 2013. Sp. 1150).

Вероятно, это объясняет противоречивость свидетельств о кончине Н. Так, по словам Сократа Схоластика, Н. принял мученическую кончину (ἐμαρτύρησεν) во время гонения имп. Валериана (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 44-46). Пациан, еп. Барселонский, сообщает, что, по утверждению некоего новацианина, сщмч. Киприан Карфагенский в одном из писем писал о Н., имея в виду его мученическую кончину: «Мой противник опередил меня» (Pacian. Ep. 2. 7). Однако еп. Пациан оспаривает принадлежность этих слов сщмч. Киприану и утверждает, что Н. не претерпел никакого мученичества (Ibidem). По свидетельству Евлогия I, патриарха Александрийского, в VI в. в распоряжении егип. новациан было «Мученичество епископа Новациана», к-рое сам патриарх Евлогий считал подложным - сфабрикованным последователями Н. (см.: Phot. Bibl. 182, 208). В древнем зап. мартирологе, носящем имя блж. Иеронима, но в действительности составленном в Италии в V в., а затем дополненном в Галлии в кон. VI в., среди рим. мучеников, память которых приходится на 29 июня, встречается имя некоего Новациана (см.: Martyrologium Hieronymianum // PL. 30. Col. 464). Однако отождествление этого мученика с антипапой Н., к-рое проводили нек-рые ученые (см., напр.: Mohlberg. 1937. P. 244), предполагает, что Н. перед смертью раскаялся и примирился с Церковью; последнее весьма маловероятно ввиду дальнейшего существования новацианского раскола и почитания его привержецами Н. (см.: Koch. 1938. P. 193; Papandrea. 2008. P. 36).

Новый аргумент в вопросе о мученичестве Н. появился после обнаружения в апр. 1932 г. при раскопках катакомб в Риме возле ц. Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура могилы, вырытой в туфе и закрытой плитой с надписью: «Новациану, блаженнейшему мученику, изготовил диакон Гауденций» (Novatiano beatissimo martyri Gaudentius diac[onus] fec[it]; см.: DeSimone. 1970. P. 35; Diercks. 1972. P. XI; Mattei. 2003. P. 124). Известно, что новациане имели в Риме свои храмы и кладбища (см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VII 9; CTh. 16. 5. 2); при этом захоронения в новооткрытом некрополе датируются периодом между 266 и 432 гг., что приблизительно совпадает со временем возникновения и исчезновения общины новациан в Риме (см.: Frutaz. 1952; DeSimone. 1970. P. 35-36; примерная датировка самой могилы - 70-е гг. III в.; см.: Mattei. 2013. Sp. 1146). В надписи на могильной плите перед именем Н. отсутствует титул «епископ», что было бы странно, если бы ее изготовили новациане. Однако исследователи отмечают, что титул «мученик» как более почетный в надгробных надписях нередко замещал др. церковные титулы (см.: Mohlberg. 1937. P. 242). Вместе с тем точно неизвестно, какой церковной общине Рима принадлежал этот некрополь. С одной стороны, там же была найдена гробница с изображением отречения ап. Петра, что может означать, что кладбище принадлежало кафолической Римской Церкви. С др. стороны, мн. исследователи полагают, что кладбище вместе с имевшейся на нем древней базиликой принадлежало новацианам и было центром почитания Н. до V в., когда новациане были изгнаны из Рима (см.: Eynde. 1937. P. 792-794; Mohlberg. 1937. P. 244-245, 248-249; Rocco. 2008. P. 339; Papandrea. 2011. P. 68). Т. о., хотя вопрос о том, принадлежит ли найденная в 1932 г. могила именно Н., до сих пор остается открытым, большинство совр. ученых признают высокую вероятность этой гипотезы (см.: DeSimone. 1970. P. 36; Mattei. 2003. P. 136-137; Rocco. 2008. P. 332-333; Papandrea. 2008. P. 36-37; Idem. 2011. P. 68).

1. «О Троице» (De Trinitate; CPL, N 71; текст см.: PL. 3. Col. 885-952; Novatiani Opera. 1972. P. 11-78), главный богословский трактат Н.; написан после рукоположения во пресвитера, вероятно, в 40-х гг. III в., до начала гонений Деция в 250 г. и до разрыва Н. с Церковью в 251 г. (см.: DeSimone. 1970. P. 43-44; Diercks. 1972. P. XII; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 217; Papandrea. 2008. P. 46-47). Сщмч. Киприан Карфагенский в трактате «О единстве Церкви» (De ecclesiae catholicae unitate; CPL, N 41; создан в сер. 251) обнаруживает знакомство с этим трактатом Н. (Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 219). Хотя блж. Иероним называет трактат Н. «как бы конспектом труда Тертуллиана» (Hieron. De vir. illustr. 70), намекая на сочинение последнего «Против Праксея» (Adversus Praxean; CPL, N 26), на самом деле трактат Н. является самостоятельным произведением, в котором заметно влияние не только Тертуллиана, но и др. предшествующих церковных писателей - свт. Феофила, еп. Антиохийского, сщмч. Иринея, еп. Лионского, и Ипполита Римского. Название трактата «О Троице» не принадлежит автору; оно более позднего происхождения и, вероятно, было дано труду Н. только в кон. IV в. (см.: Hieron. Adv. Rufin. II 19; Rufin. De adult. lib. Orig. 12; DeSimone. 1970. P. 49; Papandrea. 2008. P. 44). Как полагают ученые, первоначальное название трактата было «О правиле истины» (De regula veritatis) или «О правиле веры» (De regula fidei), поскольку ни в названии, ни в тексте трактата сам термин «Троица» (Trinitas), ранее уже использовавшийся Тертуллианом, ни разу не встречается, однако изложение Н. строго следует древнему рим. символу веры и является его пространным истолкованием или даже своего рода катехизисом (см.: D'Alès. 1924. P. 84; DeSimone. 1970. P. 49, 53; Papandrea. 2008. P. 44, 48).

Трактат состоит из 31 главы и делится на 4 смысловые части, соответствующие разделам символа веры. Первая часть (главы 1-8) посвящена вере в Бога Отца, «совершеннейшего Творца всех вещей»; автор рассуждает также о Божественной субстанции и ее свойствах, опровергает антропоморфные представления о Боге. В 1-й гл. подробно говорится о творении мира, ангелов и человека, а также об устройстве неба и земли. В 8-й гл. предлагается величественная картина Промысла Божия (providentia Dei), распространяющегося на мир в целом и на каждую его часть в отдельности. Вторая часть (главы 9-28) наиболее пространная; она посвящена вере в Иисуса Христа, Сына Божия и Сына человеческого. Автор рассматривает отношение Сына к Отцу, Его предвечное рождение, Его роль в творении мира и Промысле, рассуждает о Его двух природах и об их единстве. В ходе этого он также опровергает еретические учения, в т. ч. докетизм (гл. 10), учение эбионитов, адопцианство (главы 11-22), савеллианство (главы 23, 26-28) и патрипассианство (гл. 25). В 3-й, самой краткой части (гл. 29) говорится о вере в Св. Духа; автор рассматривает Его библейские имена и Его действия в ветхозаветной и новозаветной истории, особенно в Церкви Христовой. В последней, 4-й части (главы 30-31) автор возвращается к вопросу о единстве Отца и Сына и объясняет, каким образом истина единобожия согласуется с исповеданием божества Иисуса Христа. Глава 31 представляет собой конспект всего тринитарного учения Н.; как полагают ученые, ее текст был искажен неизвестным редактором, стремившимся придать богословию Н. ортодоксальный вид (см.: DeSimone. 1970. P. 51; попытку реконструкции оригинального текста см.: Pelland. 1985. P. 44-45; Papandrea. 2008. P. 53, 471-472). В трактате Н. сочетает рациональную аргументацию с обильными свидетельствами из Свящ. Писания. Изложенное в трактате тринитарное учение отличается систематичностью и глубиной, хотя оно и не лишено мн. недостатков, общих для доникейской христ. письменности.

Рукописный текст трактата, известный издателям еще в XVI в., до наст. времени не сохранился, за исключением небольшого фрагмента из гл. 18, присутствующего в рукописи IX-X вв. в составе флорилегия из Монте-Кассино (см.: Dekkers. 1952. P. 383; Novatiani Opera. 1972. P. 2). Поэтому единственными свидетелями текста остаются печатные издания сочинений Тертуллиана, к которым традиционно присоединялся текст соч. «О Троице», начиная с 1-го парижского издания 1545 г., подготовленного М. Меснаром (см.: DeSimone. 1970. P. 50; Papandrea. 2008. P. 49). Во 2-м базельском издании, осуществленном С. Гелением, были исправлены нек-рые неточности в тексте трактата, допущенные при работе с рукописями предыдущим издателем; в 3-м издании, вышедшем в 1579 г. в Антверпене и ставшем впосл. общепринятым, издателем Ж. Памелем была учтена еще одна рукопись англ. происхождения (см.: Dekkers. 1952. P. 381-382; Novatiani Opera. 1972. P. 3-5). Под именем Н. трактат вместе с др. сохранившимися произведениями Н. был впервые издан в 1724 г. в собрании, подготовленном Э. Уэлчманом (Novatiani presbyteri romani Opera omnia. Oxonii, 1724), к-рый также восстановил правильный порядок следования глав трактата «О Троице» с 14-й по 27-ю (см.: DeSimone. 1970. P. 51).

2. «Об иудейской пище» (De cibis judaicis; CPL, N 68; текст см.: PL. 3. Col. 953-964; Novatiani Opera. 1972. P. 89-101), одно из 3 направленных против иудеев произведений Н. (2 других не сохр.; см.: Novat. De cib. jud. 1; Hieron. De vir. illustr. 70). Небольшое сочинение состоит из 7 глав и имеет форму послания, адресованного последователям Н., оставшимся в Риме; скорее всего, оно было написано Н. в ссылке ок. 252-253 гг. (см.: Diercks. 1972. P. XII; Papandrea. 2008. P. 34). Н. побуждает своих последователей не поддаваться проискам иудеев и твердо держаться «одного лишь предания и учения Христова», доказывая, что законы о чистых и нечистых животных, как и все остальные ветхозаветные установления, должны пониматься не буквально, а духовно (spiritaliter), ибо закон духовен (ср.: Рим 7. 14). В образах животных показаны человеческие нравы, действия и помышления; чистые животные означают различные добродетели, а нечистые - всевозможные пороки (см.: Novat. De cib. jud. 1-3). В заключительной 7-й гл. Н. предостерегает христиан от употребления в пищу идоложертвенного. Хотя толкование пищевых законов из кн. Левит у Н. имеет определенное сходство с толкованиями, встречающимися в сочинениях Филона Александрийского (ср.: Philo. De plant. 43), в псевдоэпиграфическом Аристея послании к Филократу (II в. до Р. Х.) и в Варнавы апостола послании (см.: Barnaba. Ep. 10), до Н. никто не делал столь подробного анализа данного предмета. В трактате Н. видно его знакомство с сочинениями Сенеки (см.: Novat. De cib. jud. 6; Seneca. Ep. 122. 6) и Вергилия (см.: Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 222).

3. «О благе целомудрия» (De bono pudicitiae; CPL, N 69; текст см.: PL. 4. Col. 819-828; S. Thasci Caecili Cypriani Opera оmnia. 1871. Pt. 3. P. 13-25; Novatiani Opera. 1972. P. 113-127), нравственно-дисциплинарное сочинение, состоящее из 14 глав, написано в тот же период, что и предыдущее (см.: Diercks. 1972. P. XII; Papandrea. 2008. P. 34). Во вступлении Н. отмечает, что он разлучен со своей паствой и поддерживает с ней отношения посредством писем (гл. 1). Далее он побуждает паству сохранять целомудрие, к-рое подобает тем, кто суть храмы Господни, члены Христовы и вместилища Св. Духа (гл. 2). Н. показывает преимущества целомудрия, противопоставляя его распущенности и разврату (гл. 3). По его мнению, существует 3 ступени целомудрия: девство, воздержание и верность супружескому союзу (гл. 4). Хотя последний был установлен еще при сотворении человека и подтвержден Христом и апостолами (главы 5-6), по мнению автора трактата, девство и воздержание намного его превосходят (гл. 7). Примеры целомудрия обнаруживаются в Свящ. Писании, в частности в рассказах об Иосифе и о Сусанне, к-рые за стойкость в искушениях получили от Бога награды (главы 8-10). Но лучшая награда за целомудрие заключается в том, что человек, победивший в себе плотские желания, побеждает грех и становится истинно свободным (гл. 11). В последних главах (главы 12-14) обсуждаются опасности, подстерегающие идущих по пути целомудрия, и способы защиты от них. Как и в предыдущем сочинении, здесь заметно влияние нравственно-дисциплинарных произведений Тертуллиана, а также соч. «Об одежде дев» (De habitu virginum; CPL, N 40), принадлежащего сщмч. Киприану Карфагенскому, к-рому трактат Н. ранее атрибуировался (см.: Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 226).

4. «О зрелищах» (De spectaculis; CPL, N 70; текст см.: PL. 4. Col. 779-788; S. Thasci Caecili Cypriani Opera оmnia. W., 1871. Pt. 3. P. 3-13; Novatiani Opera. 1972. P. 167-179), небольшое нравственно-дисциплинарное сочинение, состоит из 10 глав; написано в тот же период, что и 2 предыдущих (см.: Diercks. 1972. P. XII; Papandrea. 2008. P. 34; др. датировка - 247-249; см.: Vogt. 1968. S. 33-35), ранее также приписывалось свт. Киприану Карфагенскому. Н. осуждает посещение публичных языческих зрелищ и представлений, предостерегая паству от общения с теми христианами, к-рые осмеливаются оправдывать это ссылками на Свящ. Писание (главы 1-3). По мнению автора, происхождение всех публичных зрелищ тесно связано с языческим культом, к-рый являлся «матерью всех зрелищ». В сочинении дается живое описание различных видов языческих развлечений, а также жестокости, лживости, порочности и глупости, к-рые через них пропагандируются (главы 4-8). Н. замечает, что у христиан есть гораздо более достойные зрелища: наблюдение за красотой мира и удивительным устройством творений Божиих, а также изучение назидательных историй и событий, описанных в Свящ. Писании (гл. 10). В сочинении Н. заметно влияние одноименного трактата Тертуллиана «О зрелищах» и соч. «К Донату» сщмч. Киприана Карфагенского (см.: Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 224).

Блж. Иероним упоминает о собрании писем Н. (Hieron. Ep. 10. 3); о его письмах говорят также сщмч. Киприан Карфагенский (Cypr. Carth. Ep. 41. 1; 45. 2; 55. 1, 5) и свт. Дионисий, еп. Александрийский (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 45). Из всех писем Н. сохранились только 3, вошедшие в собрание писем свт. Киприана Карфагенского (Cypr. Carth. Ep. 30, 31, 36; CPL, N 72-74; текст см.: Novatiani Opera. 1972. P. 186-252; также см. в изданиях писем сщмч. Киприана). Они были написаны в авг.-сент. 250 г., в период гонений Деция, когда Римская кафедра пустовала, и посвящены вопросу о падших во время гонений (Diercks. 1972. P. XII). Письма были направлены сщмч. Киприану от имени римских пресвитеров, диаконов и исповедников, однако их подлинным автором или составителем был Н. О Н. как об авторе 1-го письма (Cypr. Carth. Ep. 30) свидетельствует сам сщмч. Киприан (см.: Ibid. 55. 5); авторство др. писем подтверждается анализом особенностей их лексики и стиля, а также сравнением с др. сочинениями Н. (см.: Diercks. 1972. P. IX. Not. 12; Papandrea. 2008. P. 23. Not. 90). Письма отличаются превосходным лит. стилем; в них отражена жесткая ригористичная позиция по вопросам церковной дисциплины (подробнее см.: D'Alès. 1924. P. 138-149).

Согласно Н., 1-й предмет веры - это Бог Отец: «Правило истины (regula veritatis) требует, чтобы мы прежде всего веровали в Бога Отца, Господа Вседержителя, то есть совершеннейшего Создателя» (Novat. De Trinit. 1. 1). В связи с этим учение Н. о едином Боге и Божественной сущности по сути тождественно учению о Лице Бога Отца (persona Patris - Ibid. 18. 10). Свойства Его природы таковы: Бог не имеет ни начала, ни конца (sine origine, extra originem), т. е. Он бесконечен (immensus), ибо нет ничего более Его (Ibid. 2. 2-3; 31. 1; 31. 3). Он вечен (aeternus), и нет ничего древнее Его, ибо то, у чего нет начала, существует вне времени (Ibid. 2. 3; 4. 6). Он бессмертен (Ibid. 2. 3; 4. 12), неразрушим (Ibid. 4. 4; 4. 12) и бесстрастен (impassibilis substantia - Ibid. 5). Он - нерожденный (innatus - Ibid. 31. 1; 31. 3), всегда равный Самому Себе и неизменный (Ibid. 4. 4; 4. 6; 4. 7). Бог невидимый (invisibilis) и непостижимый (incomprehensibilis - Ibid. 3. 6). Он «есть Тот, Кто есть», т. е. Сущий (Ibid. 4. 6; ср.: Исх 3. 14). Вслед за Тертуллианом (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 3; I 7; Idem. Adv. Herm. 4) Н. определяет Бога как «наивысшее» (summum); а наивысшее - это то, что вне сравнения (extra comparem). Поэтому Бог не имеет равного Себе, а значит, Он единственный и единый (solum et unum), и ничто с Ним не сопоставимо. Не может быть 2 бесконечностей, как диктует сама природа вещей (Novat. De Trinit. 4. 8-9). Бог прост (simplex) и не составлен из телесных элементов; Он - Дух (Spiritus), всецело сознает Себя Самого (se solus scit - Ibid. 5. 6). В учении о Боге и Божественной сущности (substantia) Н. отступает от стоического представления о ней как о материальной в сторону платонического учения о ее бестелесности (ср.: Papandrea. 2008. P. 79). Подобно Филону Александрийскому, Н. учит об абсолютной неопределенности и о непостижимости Бога по сущности. Объясняя наименование Бога в Свящ. Писании «Любовью» (Ин 4. 8), «Светом» (Ин 1. 5), «Духом» (Ин 4. 24) и т. п., Н. подчеркивает, что «в этом не заключается сущность Бога (Dei substantia)... все это сказано о Боге настолько, насколько может быть сказано... этим выражается не все, что Он есть (non omne id quod est)», поскольку «то, что есть Бог, согласно Его сути (secundum id quod est), не может быть ни выражено человеческим словом, ни воспринято человеческими ушами, ни объято человеческими чувствами» (Novat. De Trinit. 7. 2-3). Т. о., хотя Н. вслед за Тертуллианом считает Бога «неким Умом, порождающим и наполняющим все» (mens quaedam gignens et complens omnia - Ibid. 2. 12), он в то же время настаивает на совершенной неопределенности и непознаваемости Его сущности, к-рую следует понимать не как некий материальный субстрат, подобно стоической пневме, а как «онтологическую сущность» (см.: Papandrea. 2008. P. 78, 80).

Наряду с единым Богом «правило веры» учит христиан исповедовать Сына Божия - «Сына того Бога, Который един и единствен и есть Создатель всего» (Novat. De Trinit. 9. 1). Для того чтобы пояснить, как понимать наличие у Бога Сына, Н. вслед за Тертуллианом и греч. апологетами раннехристианскими использует учение о Логосе, разумной и творческой Силе Бога: «От Него, когда Он захотел, родился Сын Слово (Sermo Filius), Которое принимается не за звук сотрясающегося воздуха или напряжение исходящего изнутри голоса, но познается как существо происшедшей от Бога Силы (in substantia prolatae a Deo virtutis). И тайне Его святого и Божественного рождения ни апостол не был научен, ни пророк не постиг, ни ангел не уразумел, и никакая тварь не познала. Она известна только одному Сыну, Который знает тайные глубины Отца» (Ibid. 31. 2). В отличие от нерожденного Отца Сын является рожденным (natus, genitus): «...от Бога Отца Бог Слово рожден» (ex Patre Deo Deus Sermo generatus est - Ibid. 18. 17); Он получил начало бытия от Отца благодаря акту рождения (habens originem quia nascitur, originem nascendo contraxit; см.: Ibid. 31. 3; 31. 13). Само имя «Сын Божий» (Dei Filius) указывает именно на то, что Он рожден от Бога (Ibid. 24. 8). Все, что есть Сын,- Слово, Сила, Премудрость, Свет и т. п.- Он имеет не Сам от Себя, но получил это от Отца (Ibid. 31. 12-13). В этом отношении Сын меньше Отца, поскольку Он как рожденный имеет начало от Отца, Который один не имеет начала (Ibid. 31. 3). Подобно Ипполиту Римскому (см.: Hipp. Contr. Noet. 10. 2-3) и греч. апологетам (см., напр.: Iust. Martyr. Dial. 128. 4), Н. полагает, что рождение Сына обусловлено волей Бога Отца (quando ipse voluit - Novat. De Trinit. 31. 1, 4). Впрочем, хотя он понимает этот акт воли не как природный, а как личный, тем не менее он говорит о вечном характере этого акта. В отличие от Тертуллиана Н. не связывает рождение Сына с творением мира, но, подобно сщмч. Иринею Лионскому (см.: Iren. Adv. haer. IV 6. 7), подчеркивает вневременной, вечный характер этого Божественного рождения. Согласно Н., «по божеству Слово произошло от Бога Отца прежде всякой твари» (Novat. De Trinit. 21. 4). Он настаивает, что Сын всегда был в Отце, а Отец всегда был Отцом, поскольку жизнь Бога не подчиняется временным ограничениям: «Итак, Сын, хотя и родился от Отца, всегда существует в Отце (semper est in Patre). Но я говорю всегда для того, чтобы показать, что Он не нерожденный, а рожденный. Ведь Тот, Кто существует прежде всякого времени, всегда был в Отце, ибо никакое время не может быть приписано Тому, Кто прежде времени. Итак, Сын всегда в Отце, чтобы не получилось так, что Отец не всегда есть Отец» (Ibid. 31. 3). При этом, согласно Н., Отец логически предшествует Сыну как Его Родитель, поскольку необходимо, чтобы Тот, Кто не имеет начала, предшествовал Тому, Кто его имеет (Ibidem). Т. о., у Н. отличие Сына от Отца не рассматривается как результат Божественной «икономии», но относится к сверхвременной жизни Бога, в чем его триадология превосходит учение предшествующих церковных писателей - Тертуллиана и Ипполита Римского (см.: Kelly. 1968. P. 126; Фокин. 2014. С. 195).

Вместе с тем, основываясь на стоическом учении о «двойственном слове», Н. учит о 2 стадиях бытия Сына (см.: Harnack. 1901. P. 314. Not. 2; DeSimone. 1970. P. 173; Papandrea. 2008. P. 336-342). Подобно греч. апологетам, Ипполиту Римскому и Тертуллиану, он проводит различие между вечным Божественным рождением (generatio) Сына, когда Он вечно существовал внутри Отца, независимо от происхождения мира (1-я стадия), и Его временным исхождением (processio) для творения мира, когда Он становится действующим в творении вместе с Отцом (2-я стадия): «Итак, когда Отец захотел, Сын исшел от Отца (processit ex Patre); и Тот, Кто был в Отце (in Patre), исшел от Отца; и Тот, Кто был в Отце, поскольку был от Отца, впоследствии был с Отцом (cum Patre), поскольку исшел от Отца, то есть То Божественное Существо (substantia illa divina), имя Которого - Слово (Verbum), через Которое все начало быть и без Которого ничто не начало быть. Все же остальное - после Сына, поскольку возникло через Него. И по справедливости Он - прежде всего, но после Отца; ведь все возникло через Того, Кто исшел от Того, по воле Кого все возникло. Итак, Бог исшел от Бога (Deus procedens ex Deo), став как Сын вторым Лицом (secundam personam efficiens) после Отца» (Novat. De Trinit. 31. 4-5). Т. о., у Н. существование Сына в качестве Божественного Лица наряду с Богом Отцом, вместе с Которым Он составляет «два Лица» (duas esse personas - Ibid. 27. 4), связывается с моментом Его исхождения от Отца для творения мира (2-я стадия), что терминологически обозначается глаголом «исходить» (procedere) и существительным «произнесение» (prolatio; см.: Ibid. 22. 4; 31. 4; Papandrea. 2008. P. 84-85). Это представление Н. по-разному интерпретировалось учеными: одни предполагали, что для Н. Сын все же является самостоятельным Лицом еще до творения мира (Kelly. 1968. P. 126; Papandrea. 2008. P. 339), а другие cчитали, что Сын приобретает самостоятельность только в момент Своего исхождения от Отца для творения мира (см.: Wolfson. 1956. P. 196; DeSimone. 1970. P. 173; Фокин. 2014. С. 197).

Н. называет Сына «особым Божественным Существом» (substantia illa divina - Novat. De Trinit. 31. 4) и «Лицом» (persona), говоря, что Сын имеет «особенность Своего Лица» (proprietatem personae suae), отличающую Его от Отца (Ibid. 27. 2). При этом, как полагают нек-рые ученые, термин «лицо» (persona) у Н. обозначает «индивидуальную личность» (см.: Papandrea. 2008. P. 98). Подобно апологетам, Н. считает, что в отличие от Отца Сын становился видимым и постижимым, когда являлся людям в различных образах в ВЗ и когда явился в человеческом образе в НЗ (см.: Novat. De Trinit. 18-20, 28, 31). Как Образ Бога Отца (imago Dei Patris) Сын показывает в Себе невидимого Отца и всегда подражает Ему во всех делах (Ibid. 18, 22, 28). Познать Отца, непостижимого по сущности, можно только посредством Сына как Его явленного Образа (Ibid. 28. 15; 28. 25). Получая освящение от Отца (ср.: Ин 5. 36), Сын является «меньшим Отца» (minor Patre - Novat. De Trinit. 27. 12). Он ничего не делает по Своей воле и Своему решению, но всегда послушен всем повелениям и предписаниям Отца как «Служитель Отчей воли» (paternae voluntatis ministrum - Ibid. 31. 15; ср.: Ibid. 18. 10). Он отличается от Отца не только по имени и Лицу, но и по «авторитету» (auctoritas) и «порядку распределения власти» (Ibid. 27. 2). В этом - «различие Лиц» (distinctio personarum) Отца и Сына (Ibid. 27. 6). Для объяснения единства Отца и Сына Н. развивает сходную с тертуллиановской концепцию «божественной монархии» как «единой власти» (см.: Фокин. 2014. С. 178-179, 198-200). Согласно Н., вера в Сына как Бога и Господа, отличающегося от Отца как особое Лицо, не приводит к двоебожию, поскольку Бог Отец является гарантом единой божественной власти, к-рую Он уделяет Сыну, а Сын вновь воздает ее Отцу. Опираясь на рассуждения ап. Павла (см.: 1 Кор 15. 25-28; также ср.: Рим 1. 20), Н. объясняет единство Отца и Сына следующим образом: «Отец оказывается единым истинным и вечным Богом, от Которого одного произошла та сила Божества (vis divinitatis), которая была передана и направлена Сыну и которая опять возвращается от Него к Отцу благодаря общности сущности (per substantiae communionem). Хотя Сын оказывается Богом, Которому божество созерцается переданным и направленным, вместе с тем ничуть не менее подтверждается, что Отец есть единый Бог, поскольку постепенно возвратным движением (reciproco meatu) эти величие и божество, посланные от Самого этого Сына, возвращаются и направляются к Отцу, Который их передал; так что по справедливости Бог Отец есть Бог всяческих и начало Самого Своего Сына, Которого Он родил Господом, а Сын есть Бог всего остального, поскольку Бог Отец поставил начальствовать над всем Того, Кого Он родил» (Novat. De Trinit. 31. 18-21). Из этого отрывка следует, что для Н. единство Отца и Сына заключается, во-первых, в общности Их сущности (communio substantiae; в данном случае это выражение, вероятно, имеет юридическое значение «общего имущества», а не философское значение сущности в онтологическом смысле) и, во-вторых, в единстве Их всемогущей силы, или власти (divina potestas, auctoritas divinitatis, vis divinitatis), передача которой от Отца к Сыну как Его Служителю и от Сына обратно к Отцу не нарушает ее единства. Понятие Божественной власти (potestas) для Н. фактически тождественно понятию божества (divinitas), и именно единство этой власти, а не онтологической сущности обеспечивает как единство Отца и Сына, так и подчиненное положение Сына по отношению к Отцу. Эти выводы согласуются и с альтернативным чтением приведенной цитаты, к-рое принимают нек-рые исследователи: вместо «посредством общности сущности» предлагается читать «посредством подчинения Сына» (per subiectionem Filii). Основание для такого чтения дают, во-первых, заметка Памеля, издателя сочинений Н., к-рый указывает, что именно такое чтение было засвидетельствовано в 1-й из утраченных ныне рукописей; во-вторых, сопоставление текста Н. с сочинением Арнобия Младшего «Диспут кафолика Арнобия с египтянином Серапионом» (Conflictus Arnobii catholici cum Serapione aegyptio; CPL, N 239), в котором Арнобий, заимствуя у Н. идеи и выражения, говорит о «подчинении» Сына Отцу, но не упоминает об «общности сущности» (подробнее см.: Petitmengin. 1975; Pelland. 1985; также см.: Simonetti. 2011. P. 10-13). Это и др. засвидетельствованные Памелем альтернативные чтения в тексте 31-й гл. соч. «О Троице» придают рассуждениям Н. более ярко выраженный субординационистский оттенок, однако не меняют принципиальным образом тот способ, к-рым он объясняет отношения между Отцом и Сыном и Их единство.

Для описания единства Бога Н. использует и др. выражения (см.: Novat. De Trinit. 27, 31): «согласие» (concordia), «единство суждения» (eamdem sententia), «союз согласия» (societatis concordia), «союз любви» (caritatis societas), к-рые указывают скорее на морально-социальное, чем на природное единство Отца и Сына (см.: Simonetti. 1959. P. 772-775; DeSimone. 1970. P. 133-135; Фокин. 2014. С. 200). В связи с этим Н. рассматривает Бога Отца как единого Бога и преимущественного носителя Божественной сущности, силы и власти, к-рые от Него передаются Сыну как бы по наследству. Этим задается тринитарный субординационизм Н., т. к., по его мнению, Сын, получив от Отца Божественную власть (divina potestas) над всем творением, есть Бог лишь «по примеру Отца» (Deus est exemplo Patris), поскольку Он унаследовал от Своего Отца то, чтобы быть Богом и Господом всего - «Богом по образу Бога Отца, рожденным и происшедшим от Него» (Novat. De Trinit. 22. 4; ср.: Ibid. 26. 20-21; также см.: D'Alès. 1924. P. 117; DeSimone. 1970. P. 108-113; Papandrea. 2008. P. 349-359). Хотя Сам Сын в Евангелии говорит, что Он Бог, пришедший от Бога Отца, по мнению Н., Он никогда не уравнивал Себя с Отцом (Novat. De Trinit. 22. 5). Пытаясь избежать двоебожия, Н. пришел к такому представлению о «субординации авторитета» между Отцом и Сыном (Papandrea. 2008. P. 353, 363), к-рое, хотя и не вводит «субординацию сущности» (поскольку Сын - Бог и обладает божеством), но предполагает, что Сын, владея одной властью и сущностью (= имуществом) с Отцом, тем не менее не обладает тем же самым «авторитетом» и статусом единого Бога, будучи Богом 2-го порядка, подчиненным единому Богу Отцу (см.: Amann. 1931. Col. 827; DeSimone. 1970. P. 103, 113).

Учение Н. о Св. Духе гораздо менее определенно, чем его учение о Сыне. Посвященную Св. Духу 29-ю гл. соч. «О Троице» Н. начинает с обращения к символу веры: «Последовательность рассуждения и авторитет веры стройными голосами и писаниями Господа побуждают нас после этого верить в Духа Святого, Который был издавна обещан Церкви, но пришел в строго установленное время» (Novat. De Trinit. 29. 1). Однако у Н. не прослеживается учение о предвечном бытии или божестве Св. Духа; как предполагают исследователи, это может быть вызвано его полемикой с монтанизмом, сторонники к-рого, напротив, придавали преувеличенное значение учению о Св. Духе (см.: Papandrea. 2008. P. 333. Not. 171). Описывая отношения Св. Духа к Отцу и Сыну, Н. говорит, что Он «исходит от Отца» (de Patre procedit); однако это всего лишь повторение евангельских слов Христа о том, что Он пошлет от Отца «Утешителя, Духа истины, Который исходит от Отца» (см.: Novat. De Trinit. 29. 7; ср.: Ин 15. 26). При этом Н. никак не отличает вечное исхождение Св. Духа от Его временного посылания, как он это делает в случае с рождением Сына; его интерес всецело сосредоточен на временном, «икономическом» аспекте действия Св. Духа в мире, и особенно в христ. Церкви. Основываясь на евангельском рассказе о крещении Иисуса, Н. утверждает, что Св. Дух во всей полноте и целости пребывает в Иисусе Христе как в Своем источнике (totius sancti Spiritus in Christo fonte remanente - Novat. De Trinit. 29. 11). По мнению нек-рых исследователей, это может означать то, что Христос является источником не только даров Св. Духа, но и Его Божественного бытия, что близко к позднейшему зап. учению о Filioque (см.: DeSimone. 1970. P. 153-154; Фокин. 2014. С. 204). Следуя субординационистской тенденции, Н. ставит Св. Духа в такое же подчиненное положение по отношению ко Христу, в каком Христос находится по отношению к Отцу (см.: Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 230; DeSimone. 1970. P. 153). Если Св. Дух получает от Христа то, что Он возвещает апостолам, значит, как заключает Н., Христос больше Его; ведь Он не мог бы получить это от Христа, если бы Сам не был меньше Христа (minor Christo - Novat. De Trinit. 16. 3). Будучи послан от Христа, Св. Дух открывает людям истинное знание о Боге и наставляет их о грядущих событиях (Ibid. 16. 2).

Хотя Н. приписывает Св. Духу единство и неизменность (unus et idem), а также «небесную силу» (caelestis virtus) и «божественную вечность» (divina aeternitas), называя Его «наставником в небесных вещах» (illuminator rerum divinarum - Ibid. 29. 9, 16), он никогда не называет Дух Божественным Лицом (см.: Simonetti. 1959. P. 779-780; Kelly. 1968. P. 126; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 230). Однако те характеристики, к-рые Н. приписывает Св. Духу, могут косвенно указывать на то, что Он является Божественным Лицом (см.: DeSimone. 1970. P. 154-157). Св. Дух превосходит Собой все тварные существа и поэтому не может к ним принадлежать. Это отчетливо видно из того, как Н. описывает различные действия и явления Св. Духа в истории ветхого Израиля и христ. Церкви: «...именно Он укорял народ в пророках и в апостолах обращал призыв к язычникам... у Него есть различные виды служений (differentia genera officiorum), поскольку в [разные] времена наличествует различный порядок причин, однако от этого не разделяется Тот, Кто все это совершает так, и не изменяется, если Он действует иначе, но пребывает одним и Тем же, распределяя Свои служения сообразно временам, событиям и моментам... Он - Тот, Кто укреплял души и умы апостолов, Кто распределял евангельские таинства, Кто был для них Божественным Просветителем... Он - Тот, Кто поставляет в Церкви пророков, наставляет учителей, раздает [дар] языков, творит чудеса и исцеления, совершает чудесные деяния, дарует различение духов, распределяет управления, внушает советы, приуготовляет и раздает все остальные благодатные дары и так делает Церковь Господню повсюду и во всем совершенной и исполненной... Он в апостолах свидетельствует перед Христом, в мучениках являет стойкую верность религии, в девах заключает удивительное воздержание замечательного целомудрия, во всех остальных сохраняет неизменными и неприкосновенными законы Господнего учения, сокрушает еретиков, исправляет уклонившихся, обличает неверных, выводит на чистую воду лицемеров, порицает порочных, хранит Церковь нетленной и неоскверненной в вечной святости девственности и истины» (Novat. De Trinit. 29. 3-26). Эти и др. характеристики Св. Духа у Н. предвосхищают доказательства Его божества, впосл. использовавшиеся никейскими богословами IV в.- свт. Афанасием I Великим, еп. Александрийским, свт. Василием Великим, свт. Амвросием Медиоланским и др. В целом, хотя учение Н. о Св. Троице не выходит за пределы триадологии апологетов, оно оказало заметное влияние на развитие лат. богословия: его терминология и нек-рые догматические формулировки позволили Западу выступать на равных с Востоком в тринитарных спорах IV в. (см.: DeSimone. 1970. P. 41).

Первые главы трактата «О Троице» посвящены описанию отношений Бога и творения (см.: Novat. De Trinit. 1, 3, 8). Бог Отец есть Создатель и Творец всех вещей; Он - «Господь вследствие могущества и Родитель вследствие устроения», сотворивший весь прекрасный и благоустроенный мир (Ibid. 3. 1; ср.: Ibid. 31. 1). По словам Н., «Бог поднял небо на огромную высоту, утвердил землю с ее стремящимся книзу огромным весом, разлил моря с их жидкой влагой и все это украсил и наполнил подходящими и подобающими украшениями» (Ibid. 1. 1). Бог сотворил все по Своей благости (bonitatis), ведь Он не сотворил бы мир, если бы не был благ; в свою очередь и творения, к-рые были созданы благими, доказывают благость своего Творца, ибо они, как происшедшие от благого Устроителя, могут быть только благими (Ibid. 4. 1; также см.: Idem. De cib. jud. 2. 16). Н. приписывает Богу Отцу волю к творению, само же творение совершается действием Его Слова, исходящего от Отца в мир (Idem. De Trinit. 31. 2; 31. 4). Порядок творения был следующий: cначала Бог создал ангелов, распределил духовные силы, установил престолы и господства, сотворил еще множество др. безграничных небесных пространств (caelorum immensa spatia) и беспредельных таинственных творений (sacramentorum infinita opera), а также бесчисленные небесные звезды и светила (Ibid. 1. 2; 1. 13); затем Он создал земной мир «телесных вещей» (corporalium rerum) и в завершение всего - человека (Ibid. 1. 3-8). При этом Сам Бог «пребывает превыше всех этих творений, заключив в Себе все и не оставив вне Себя ничего, что было бы лишено Его... Он всегда смотрит за Своим творением, проницает все, движет все, оживляет все, наблюдает за всем и приводит к согласию (in concordiam) несхожие природы всех стихий (elementorum omnium discordantes materias) так, что из неравных стихий образуется единый мир, столь сильно скрепленный единодушием (conspiratione), что никакая сила не может его разрушить, если только Сам Тот, Кто его создал, не повелит ему разрушиться» (Ibid. 2. 1; ср.: Idem. De spect. 9). Вся природа свидетельствует о Творце: «Ему поклоняются ангелы, удивляются звезды, Его благословляют моря, почитают земли, созерцают бездны, Его ощущает всякий человеческий ум, даже если не может этого выразить» (Idem. De Trinit. 8. 1). Н. сравнивает мир с таинственной колесницей прор. Иезекииля: «Этот мир со всеми его [творениями] есть колесница Божия (currum Dei), которую приводят в движение сами ангелы и звезды, в котором хотя и дозволены разнообразные круговращения, но они связаны непреложными законами» (Ibid. 8. 11). В этой величественной картине мира, составленного из противоположных начал и соединенного не только естественными законами, но и Промыслом Божиим, заметно влияние стоической физики (ср.: Cicero. De natura deorum. II 7; III 11; Arist., ps. De mund. 19-21; также см.: Daniélou. 1978. P. 196-201).

Учение Н. о человеке и его назначении имеет фрагментарный и незавершенный характер в силу того, что оно не занимает центрального положения в его богословской системе и служит прикладным целям (см.: Mattei. 1992. P. 255). После сотворения земли и всего, что на ней, Бог создал человека и поставил его во главе созданного мира (Novat. De Trinit. 1. 8). Человек был сотворен по образу Божию, поскольку Бог наделил его «умом, разумом и рассудительностью» (mentem et rationem et prudentiam - Ibidem), чтобы тот мог подражать Богу, а также даровал ему свободу воли (Ibid. 1. 9; подробнее об этих понятиях см.: Mattei. 1992. P. 240-245). Хотя тело человека имело земное происхождение, оно было наделено душой - особой «сущностью, вдохнутой [от] небесного и Божественного дыхания» (caelestis et divini halitus inspirata substantia - Novat. De Trinit. 1. 8), бессмертной по своей природе (Ibid. 25. 9). Нек-рые исследователи видят в этом представлении отголосок тертуллиановского понимания сущности души как «небесного дыхания» Божественного Духа (см.: Mattei. 1992. P. 244; Idem. 2013. Sp. 1154). Бог отдал человеку в услужение (in servitutem) все существа, а его самого пожелал сделать свободным (Novat. De Trinit. 1. 9). Для первых людей Бог создал рай - как бы «особый мир вечной жизни», в к-ром Он насадил древо жизни и древо познания добра и зла (Ibid. 8. 2). Для того чтобы из-за своей неограниченной свободы (soluta libertas) человек не подвергся опасности падения, Бог дал ему заповедь (mandatum) и указание против греха (sententia contra delictum), из чего тот мог понять, что, хотя в плоде древа познания изначально и не заключалось зло, но оно могло возникнуть в будущем, если воля человека свободно нарушит данный ему Богом закон (Ibid. 1. 9; 8. 2; также см.: Mattei. 1992. P. 252-253). По мысли Н., человеку подобало быть свободным для того, чтобы образ Божий вел его к богопознанию и нравственному совершенству, «подражанию Богу»; при этом следовало дать ему закон, чтобы его необузданная свобода не довела его до презрения к Богу, даровавшему ее, и чтобы человек мог получить достойные награды или быть справедливо наказан, поскольку выбор тех или иных действий и поступков лежит во власти человеческой воли, способной склоняться в ту или др. сторону, т. е. к добру или злу (Novat. De Trinit. 1. 10). Первоначально человек находился в состоянии невинности (Idem. De cib. jud. 2. 6). Однако он добровольно (voluntaria temeritate) совершил грех против «божественного закона», т. е. данной Богом в раю заповеди, в чем заключалась его вина (culpa) перед Богом (Idem. De Trinit. 10. 9; о добровольности греха также см.: Idem. De cib. jud. 3. 6; 3. 24; Mattei. 1992. P. 248). Так по зависти диавола в человека вошла смертность (mortalitas), к-рой он мог бы избежать своим послушанием, но столкнулся с ней, когда по лукавому совету поспешил стать богом (deus esse festinat - Novat. De Trinit. 1. 11). Бог по Своему милосердию смягчил наказание человека, ибо был проклят не столько сам человек, сколько его труды на земле. Бог запретил человеку прикасаться к древу жизни и тем самым обрек его на смерть «не из-за злокозненной и ревностной зависти, но для того, чтобы человек, живя вечно без отпущения его грехов Христом, не носил бы всегда с собой в качестве наказания бессмертный грех» (Ibid. 1. 12; также см.: Mattei. 1992. P. 252). Вместе с тем Бог, заранее зная выбор человека, «приготовил [для него] не только небо, но уготовал и тартар; приготовил утешения, но уготовал и вечные наказания; приготовил неприступный свет, но уготовал и мрачную и вечную тьму непрерывной ночи» (Novat. Ep. 1 = Cypr. Carth. Ep. 30. 7). Однако уже в раю Бог через пророчество о семени Жены дал людям надежду на будущее спасение во Христе (Novat. De Trinit. 1. 12; ср.: Быт 3. 15).

Учение о Христе и Боговоплощении занимает весьма важное место в богословии Н., хотя здесь ему также не удалось достичь терминологической точности, вслед. чего нек-рые ученые обнаруживали в его рассуждениях идеи, созвучные вероучению различных и даже противоположных христологических ересей, таких как аполлинарианство и несторианство (критику такого подхода см.: D'Alès. 1924. P. 103-107; DeSimone. 1970. P. 119; Mattei. 2004. P. 449-466; Papandrea. 2008. P. 303-305, 321). Н. усиливает терминологическую связь между триадологией и христологией и часто говорит о «Лице Христа» (persona Christi; см., напр.: Novat. De Trinit. 17. 5; 18. 10; 21. 1) в том же смысле, что и о Сыне как о Лице Св. Троицы (см.: Ibid. 26. 2-3; 31. 5), с помощью этого выражения подчеркивая различие между Лицами Отца и Сына (см.: Grillmeier. 1975. P. 131; Maruvathrail. 1975. P. 21; Mattei. 2004. P. 459; Papandrea. 2008. P. 318). При этом иногда выражение «Лицо Христа» у Н. имеет более узкий смысл и указывает на «исторического Христа - Бога и человека» (см.: Maruvathrail. 1975. P. 20). По определению Н., Иисус Христос есть одновременно Бог и человек (et Deus et homo Christus Jesus - Novat. De Trinit. 17. 3; ср.: Ibid. 15. 4). Н. выражает единство Лица и двойство природ во Христе перспективной формулой: «Сын Божий прежде всего есть воплощенное Слово Божие» (principaliter autem Filium Dei esse Verbum Dei incarnatum - Ibid. 24. 7). Т. о., Сын Божий как Божественное Лицо является субъектом Воплощения, что подчеркивается у Н. выражением «один и тот же» (idem), к-рое Н. использует при изложении учения об Иисусе Христе как о Богочеловеке: «Один и Тот же называется и Богом, и Сыном Божиим, ведь так же как Он произошел от Авраама, как человек (qua homo), точно так же Он был прежде самого Авраама, как Бог (qua Deus); и так же как Он называется Сыном Давида, как человек, точно так же Он называется Господом Давида, как Бог» (Ibid. 11. 8). По словам Н., Свящ. Писание одинаково ясно описывает Иисуса Христа как Человека и как Бога; ведь оно утверждает, что Он был не только Сыном Божиим, но и Сыном человеческим, так что, поскольку Он состоит «из того и другого» (ex utroque est), Он есть одновременно «то и другое» (utrumque sit - Ibid. 11. 6). Во Христе «две Его сущности соединились союзом согласия» (Ibid. 13. 3). Хотя Н. использует для описания соединения двух природ, или субстанций, Христа различные выражения, такие как «смешение» (permixtio - Ibid. 11. 1; 24. 8-10; 25. 3; 25. 5), «связь» (connexio - Ibid. 13. 5; 21. 7; 23. 7; 24. 8; 24. 11), «сращение» (concretio - Ibid. 14. 4; 24. 11), «сопряжение» (coniunctio - Ibid. 14. 4; 21. 7; 24. 7) и др. (подробнее о них см.: Mattei. 2004. P. 461-463; Papandrea. 2008. P. 314), в целом, так же как и Тертуллиан, он понимает соединение двух природ во Христе в свете стоического учения о «всецелом смешении», т. е. как взаимопроникновение Божества и человечества без их слияния (confusio; см.: Novat. De Trinit. 24. 9) и без потери ими природных свойств даже тогда, когда «Божество Слова смешалось с самой материей [плоти]» (divinitate sermonis in ipsa concretione permixta - Ibid. 11. 1; также см.: DeSimone. 1970. P. 129; Grillmeier. 1975. P. 131-132, 157; Mattei. 2004. P. 461-462; Idem. 2013. Sp. 1154; Фокин. 2005. С. 120-121, 230-233). Кроме того, Н. говорит о восприятии плоти Божественным Словом (assumptio carnis, assumptio corporis), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, которая была как бы Его невестой (см.: Novat. De Trinit. 13. 5). Н. часто описывает соединение Божества и человечества как «облачение» Слова в плоть, или в сущность плоти (sermonem Dei indutum carnis substantiam), к-рую Слово совлекло с Себя в момент смерти и вновь восприняло после Воскресения, словно некую одежду (см.: Ibid. 21. 10-12; также см.: Ibid. 6. 2; 10. 5-7; 11. 6; 11. 10; 15. 4; 21. 6; 21. 9; 21. 14; 22. 5-6; 22. 8; 23. 5-7; 24. 8; 24. 10). В полемике с адопцианами, считавшими Иисуса Христа лишь простым человеком (homo nudus et solitarius), Н. доказывает Его Божество, ссылаясь на различные свидетельства Свящ. Писания и подкрепляя их рациональными аргументами (см.: Ibid. 11-16; также см.: Papandrea. 2008. P. 306-310). Один раз он даже апеллирует к противоположной ереси - модализму: «В Писании столь ясно передано, что Он - Бог, что многие еретики, изумленные величием и истиной Его Божества, превысили меру в Его почитании, так что осмелились проповедовать и считать Его Самим Богом Отцом. И хотя это противоречит истине Писаний, однако является веским и исключительным доказательством божественности Христа» (Novat. De Trinit. 23. 2-3). В полемике с докетами Н. не менее ясно заявляет об истинности человеческого тела Христа: «...в Нем было наше тело, поскольку Слово восприняло нашу плоть. И потому из Его рук, ног и самого ребра истекла кровь, чтобы подтвердить, что Он был причастен нашему телу, когда Он умер по законам нашей смерти» (Ibid. 10. 7; см.: Papandrea. 2008. P. 302-304). Т. о., тело Христа не было призрачным или мифическим телом (phantasma, corpus fabularum - Novat. De Trinit. 10. 6), но Христос имел истинную «сущность тела» (Ibid. 11. 1; ср.: Ibid. 19. 6; 21. 10). Н. доказывает это также и от противного: если признать, что Христос был только Богом, а не истинным человеком, и если Христос умер, значит, умер Сам Бог, т. е. божество (divinitas), что нелепо. Следов., Он был не только Богом, но и человеком, поэтому то, что в Нем было бессмертно, осталось неразрушимым, ведь божество бесстрастно, а подвержена страданиям лишь немощная человеческая природа (Ibid. 25. 3-4). Подчеркивая различие между двумя природами Христа, Н. тем самым опровергает учение не только докетов, но и патрипассиан (см.: Papandrea. 2008. P. 312-313). Когда Н. сравнивает смерть Христа со смертью др. людей, он приводит аналогию, предполагающую, что Божественное Слово занимало место человеческой души Христа: «Во Христе божество не умирает, но умерщвляется лишь сущность плоти (carnis solius substantia), тогда как в остальных людях, которые не суть только одна плоть, но плоть и душа [вместе], одна лишь плоть претерпевает уничтожение и смерть, поскольку душа остается нетленной и не затрагивается законом смерти и уничтожения» (Novat. De Trinit. 25. 6). Это дало мн. исследователям повод усомниться в том, что Н. признавал полноту человеческой природы во Христе. Так, А. Грильмайер отмечал, что в отличие от Тертуллиана Н. «не мыслит открыто о душе Христа, даже когда он объясняет Его смерть… Мы находим у него две пары поставленных в один ряд противоположностей: душа - плоть (в простом человеке) и Слово - плоть (во Христе). Даже если в доказательстве вполне законно использовать это сравнение, такое игнорирование души Христа представляется весьма поразительным» (Grillmeier. 1975. P. 132-133; ср.: Papandrea. 2008. P. 303). При этом Грильмайер и другие исследователи упускали из виду, что Н. ясно упоминает о человеческой душе Христа, когда обсуждает цитату из Евангелия от Иоанна: «Я имею власть отдать Мою душу и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца» (Ин 10. 18). Комментируя этот отрывок, Н. заявляет: «Кто же это говорит, что имеет власть отдать Свою душу и имеет власть вновь принять Свою душу… кроме Того Слова, Которое от Отца и у Отца?» (Novat. De Trinit. 21. 2-3). Это место свидетельствует о том, что Н. по крайней мере признавал наличие у Христа человеческой души, в к-рой имплицитно содержатся разум и воля (см.: Mattei. 2004. P. 452, 457). Кроме того, на наличие у Христа человеческого разума или разумной души косвенно может указывать и упоминание Н. такой разумно-волевой деятельности Христа, как Его добровольное послушание воле Своего Отца (см.: Novat. De Trinit. 22. 5-6; 22. 9; 31. 15; ср.: Papandrea. 2008. P. 304-305). Мн. ученые также отмечают, что, когда Н. говорит о плоти или теле Христа (caro, corpus, caro corporis; см., напр.: Novat. De Trinit. 24. 2-5), под ними он подразумевает целостную человеческую природу (см.: D'Alès. 1924. P. 109. Not. 2; DeSimone. 1970. P. 120-121; Papandrea. 2008. P. 320). Более того, наряду с христологической схемой «Слово - плоть» у Н. часто встречается и схема «Слово - человек». Н. говорит, что Христос - это человек, соединенный с Богом, и Бог, сочетавшийся с человеком (Novat. De Trinit. 15. 4). Слова из Евангелия от Иоанна о том, что Слово, рожденное прежде всякой твари, «стало плотью и обитало в нас» (ср.: Ин 1. 14), Н. понимает в том смысле, что Оно «восприняло того человека (assumit hunc hominem), который возник после всякой твари, и так в нем и с ним (cum illo et in illo) Оно обитало в нас, чтобы у Христа и человечество не отнималось, и божество не отрицалось» (Novat. De Trinit. 21. 6). Комментируя повествование Евангелия от Луки о рождении Христа, Н. замечает: «Законный Сын Божий, Который рожден от Самого Бога, воспринимает то святое (см.: Лк 1. 35), соединяет с Собой Сына человеческого (sibi filium hominis annectit), восхищает и приводит его к Себе, возвеличивает его связью и объединяющим соединением с Собой (connexione sua et permixtione sociata) и делает его Сыном Божиим, чем тот по природе не был, чтобы первенство имени Сына Божия принадлежало Духу Господню, Который снисходит и приходит для того, чтобы в результате это имя принадлежало и Сыну Божию, и Сыну человеческому, и, как следствие, Он по справедливости стал бы Сыном Божиим, хотя изначально не был Сыном Божиим» (Novat. De Trinit. 24. 8).

При описании соединения божества и человечества во Христе Н. нередко использует и такие выражения, которые указывают скорее на духовно-нравственное единство двух индивидов, чем онтологическое единство двух природ: «союз» (sociatio, societas - Ibid. 21. 8; 24. 8; 24. 11; 25. 3; 25. 5), «согласие» (concordia - Ibid. 13. 3; 21. 8; 23. 7; 24. 11), «договор» (foedus - Ibid. 13. 3; 21. 7; 24. 11), «скрепление» (confibulatio - Ibid. 23. 7; 24. 11) и др. (подробнее о них см.: DeSimone. 1970. P. 126, 130; Mattei. 2004. P. 461-463; Papandrea. 2008. P. 314). Так, Н. говорит: «Господь Иисус Христос соединен из того и другого (ex utroque connexum) и, так сказать, сплетен и сращен из того и другого (ex utroque contextum atque concretum), и Он есть Бог и человек, в одном и том же согласии обеих сущностей соединенный скрепой взаимного договора (in eadem utriusque substantiae concordia mutui ad invicem foederis confibulatione sociatum)» (Novat. De Trinit. 24. 11; ср.: Ibid. 23. 7). Вместе с тем, как полагают ученые, такие выражения Н., как «человек» (homo) и «сын человеческий» (filius hominis), следует понимать скорее как указание на человеческую природу, чем на человеческую личность Иисуса Христа, отличающуюся от Лица Сына Божия (см.: D'Alès. 1924. P. 105; DeSimone. 1970. P. 124). Интерпретируя слова ап. Павла в Послании к Филиппийцам (Флп 2. 6-7), Н. утверждает, что Сын Божий, будучи образом Божиим (in forma Dei), принял на Себя «образ раба (formam servi susciperet), т. е. стал человеком (hominem fieri) и посредством рождения воспринял сущность плоти и тела (substantiam carnis et corporis)», к-рая пребывала в состоянии «рабства», связанного с праотеческими и общечеловеческими преступлениями; т. о., «Он истощил Себя (se exinanivit), не отказавшись принять на Себя слабость человеческой природы» (Novat. De Trinit. 22. 6; ср.: Ibid. 13. 5). При этом под «истощанием» или «умалением» Н. понимает, во-первых, человеческое рождение Сына Божия через принятие на Себя образа раба, т. е. человеческой природы; и, во-вторых, то, что Он снизошел до перенесения оскорблений и издевательств иудеев, выслушивал их угрозы и испытал поношения (Ibid. 22. 8-9; 22 12). Из этого представления некоторые исследователи делали вывод о том, что Н. признавал т. н. взаимообщение свойств во Христе, в результате которого Его божественная природа дала человеческой природе право называться Сыном Божиим и достичь бессмертия, а Его человеческая природа дала Божественному Слову возможность испытать человеческие немощи и страдания ради спасения человека (см.: Maruvathrail. 1975. P. 113-117; Mattei. 2004. P. 460-461; Papandrea. 2008. P. 317). В целом христология Н., которой не хватает точности и последовательности в терминологии, представляет собой смесь разных традиций, в основе к-рой лежит древняя рим. христологическая схема «Слово - плоть», с чем у Н. сочетается христологическая схема «Слово - человек», характерная для последующего лат. богословия (см.: Grillmeier. 1975. P. 133; Mattei. 2004. P. 457, 464-465; Papandrea. 2008. P. 319-320).

Согласно Н., Бог спасает человечество только через Христа (non salvat nisi in Christo Deus), так что «никто не может быть спасен Богом Отцом, если не исповедует Христа Богом, в Котором и через Которого Отец обещал даровать спасение» (Novat. De Trinit. 12. 2; ср.: Ibid. 1. 12; 14. 9). При этом Н. никогда не называет Христа Искупителем и в его сотериологии над юридической теорией искупления преобладает физическая теория спасения, к-рая предполагает онтологическое преображение человечества и соединение его во Христе с Богом (см.: Vogt. 1968. S. 64). Н. говорит, что Христос как «Посредник Бога и человеков» (mediator Dei et hominum; ср.: 1 Тим 2. 5) «соединил в Себе Бога и человека» (in se Deum et hominem sociasse) и стал «залогом согласия Божества и человечества» (Novat. De Trinit. 21. 8). Именно воплощение Сына Божия и соединение в Нем божества и человечества являются залогом спасения человека и обретения им бессмертия: «Если [Сын Божий] пришел к человеку, чтобы стать Посредником Бога и человеков, Ему следовало быть вместе с человеком, и Слову надлежало стать плотью, чтобы в Самом Себе привести в равное согласие земное и небесное, поскольку Он, связав в Самом Себе характерные признаки той и другой части, соединил Бога с человеком и человека с Богом (et Deum homini, et hominem Deo copularet), чтобы по справедливости и Сын Божий посредством восприятия плоти мог бы стать Сыном человеческим, и Сын человеческий посредством восприятия Бога Слова мог бы стать Сыном Божиим (per receptionem Filius Dei effici possit). Это возвышеннейшее и сокровенное таинство (altissimum atque reconditum sacramentum), прежде веков определенное для спасения рода человеческого, оказалось исполненным в Господе Иисусе Христе, Боге и Человеке (Deo et homine), благодаря чему природа человеческого рода (condicio generis humani) может быть подведена к [обретению] плода вечного спасения» (Ibid. 23. 7-8; также см.: Mattei. 2004. P. 460). Христос не только даровал людям прощение грехов (Novat. De Trinit. 1. 12) и избавление от преступления (Ibid. 10. 4), но в Самом Себе, в «Своей плоти Он показал законы нашего воскресения» (resurrectionis nostrae leges), когда в Своем воскресении Он «восставил тело, которое воспринял от нас». Так был положен «закон воскресения» (lex resurrectionis), когда Христос «воскрес в телесной сущности, как пример для остальных» (Ibid. 10. 8). В конце времен Бог Отец подчинит Христу все творение, а Сам Он подчинится Богу Отцу вместе со всем тем, что Ему подчинено (Ibid. 31. 18). Н. также указывает на важную роль Св. Духа в спасении каждого человека: «Дух Святой совершает второе рождение в воде, будучи как бы Семенем Божественного рода и Освятителем небесного рождения... Он делает нас храмом Божиим и творит нас Своим домом... Делая это в нас для вечности, Он ведет наши тела к воскресению и бессмертию, приучая их сочетаться в Нем с небесной силой и соединяться с Божественной вечностью Святого Духа» (Ibid. 29. 16-17). В таинстве Крещения происходит упразднение закона смерти, и человек наследует спасение, возвращаясь в состояние невинности (ad statum innocentiae) после отложения смертной вины (Ibid. 10. 9).

Учение Н. о Церкви развивалось от традиц. представлений в сторону более ригористических требований к членам церковной общины и подчеркивания эксклюзивистского характера христ. Церкви (подробнее об экклезиологии Н. см.: Vogt. 1968. S. 83-138). Уже в раннем трактате «О Троице» Н. рассматривал Церковь как чистую Невесту Христову (Novat. De Trinit. 29. 9; ср.: Idem. De bono pud. 2. 2), которая благодатью Св. Духа сохраняется в непорочности, святости и совершенстве (Idem. De Trinit. 29. 10; 29. 26). Подобно Тертуллиану и монтанистам, из церковных служений особо Н. выделял служение пророков и учителей; он отмечал, что Св. Дух непосредственно управляет Церковью, дает советы и распределяет духовные дары (Ibid. 29. 10). Если до неудачной попытки занять епископскую кафедру Рима Н. допускал наличие в Церкви кающихся грешников, так что даже падшие, к-рые принесли жертвы языческим богам и совершили грех идолопоклонства, могли принести соответствующее продолжительное покаяние в своем грехе, заслужить Божественное милосердие и после всего этого примириться с Церковью через епископов (см.: Idem. Ep. 3 = Cypr. Carth. Ep. 36. 3), то после разрыва с Церковью Н. начал считать, что для виновных в тяжких грехах двери покаяния закрыты. Церковь стала представляться ему группой избранных харизматиков, пророков и мучеников - «собранием святых» (coetus sanctorum), из к-рого должны быть исключены все недостойные (см.: Novat. Ep. 1 = Cypr. Carth. Ep. 30. 7; также см.: Daniélou, Marrou. 1964. P. 199; Moreschini, Norelli. 2005. P. 383). По сообщению Сократа Схоластика, Н. объявил, что «не должно допускать к таинствам людей, сделавших после крещения какой бы то ни было смертный грех (εἰς θάνατον ἁμαρτίαν πεποιηκότας)» (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 17-18). Сходное свидетельство приводит и Евсевий Кесарийский: «Превозносясь над падшими в своей гордыне, Новациан, священник Римской Церкви, заявил, что для них вовсе нет надежды на спасение, даже если они выполнят все, что требуется при искреннем обращении и честном исповедании грехов» (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 1). Как сообщает сщмч. Киприан Карфагенский, Н. и его последователи полагали, что грех одного заражает другого (peccato alterius inquinari alterum) и идолослужение согрешившего переходит и на несогрешившего (Cypr. Carth. Ep. 55. 27). Сколько бы согрешившие ни каялись, они все равно вне Церкви (extra Ecclesiam), и что бы они ни делали для примирения с ней, они никогда не получат искомого мира (Ibid. 55. 28). Вместе с тем, по утверждению Сократа Схоластика, Н. не отрицал саму необходимость в покаянии для тяжких грешников: таковых следует отлучать от таинств, но побуждать к покаянию, а их прощение оставлять на усмотрение одного Бога, ибо только Бог имеет власть прощать грехи (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28. 12-15).