ЛЕЙБНИЦ

С 1653 по 1661 г. Л. посещал в Лейпциге городскую школу св. Николая (Nicolaischule). Согласно позднейшему свидетельству самого Л., в последние годы учебы в школе он стал проявлять особый интерес к логике, к-рая в этот период преподавалась преимущественно в русле средневек. интерпретаций силлогистики Аристотеля; он старательно изучал логические учебники и трактаты, особое внимание уделяя попыткам их авторов построить законченные универсальные системы логико-философских категорий (см.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 7. S. 516-517). При самостоятельных занятиях философией и теологией Л. пользовался б-кой отца, в которой были представлены сочинения не только протестант., но и католических авторов, в т. ч. Я. Забареллы (1533-1589), П. да Фонсеки (1528-1599) и Ф. Суареса (1548-1617). В юном возрасте Л. познакомился также со мн. произведениями классической греч. и лат. лит-ры, к-рые вызывали у него гораздо больший интерес, чем философские трактаты и лит. опыты современников (см.: Antognazza. 2009. P. 30-50; ср.: Погребысский. 2004. С. 23-30).

В 1661 г. Л. начал обучение в Лейпцигском ун-те, где помимо лекций по математике, довольно посредственных с т. зр. научного уровня, однако пробудивших у Л. устойчивый интерес к этой науке, он посещал философские лекции Я. Томазия (1622-1684), к-рый придерживался в области философии эклектичных взглядов, будучи одновременно сторонником христианского аристотелизма и противником традиц. католич. схоластики. В 1663 г. Л получил степень бакалавра философии, успешно защитив диспутацию «Метафизическое рассуждение о принципе индивидуации» (Disputatio metaphysica de principio individui; 1-е изд.- 1663; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 3-19), к-рая является его 1-м опубликованным произведением. В диспутации, изданию к-рой было предпослано благожелательное предисловие Томазия, Л. защищал тезис о том, что индивидуальность индивида определяется «полнотой его бытийной сущности» (individuum sua tote entitate individuatur - Ibid. S. 11; об истории дискуссий относительно принципа индивидуации см. в статьях Индивид, Индивидуация). Л. отвергает представления схоластов о том, что принципом индивидуации является абстрактная или формальная сущность (essentia) либо материальное существование (existentia); он также не принимает учение Иоанна Дунса Скота (Ɨ 1308) об «этовости» (haecceitas) как видовом принципе индивидуации, вставая на позицию номиналистов (см. в ст. Универсалии) и утверждая, что реальным является лишь индивидуальное, а не родовидовое бытие. Л. заключает, что основание индивидуальности - это бытийная сущность (entitas), т. е. само конкретное бытие индивида, «существо сущего» как формально-материальное единство (анализ аргументации см.: Hoffmann. 1998). В этом утверждении уже предвосхищено ставшее впосл. характерным для Л. представление об онтологической первичности индивидуального сущего, а также развитое им учение о том, что не может существовать 2 реально тождественных индивидов (монад), т. к. в этом случае они оказались бы не отличимы друг от друга ни в бытии, ни в познании (ср.: Ягодинский. 1914. С. 6-15; Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1023).

В период занятий с Томазием Л. усвоил основные принципы схоластической метафизики, однако у него сохранялись сомнения в истинности метафизического метода, к-рый в это время подвергался жесткой критике как со стороны приверженцев научно-механистического объяснения природы, так и со стороны сторонников «нового идеализма» - Р. Декарта (1596-1650) и его последователей. Оставаясь в ранний период на позициях школьного аристотелизма, Л. самостоятельно изучал произведения Ф. Бэкона (1561-1626), Т. Кампанеллы (1568-1639), Т. Гоббса (1588-1679), П. Гассенди (1592-1655) и др., а также сочинения картезианцев. Помимо уже получивших известность философских работ предшественников Л. уделял внимание трактатам современников; так, сохранились его заметки на полях учебника «Компендиум метафизики» (Compendium metaphysicae, 1652), автором которого был Д. Шталь (1589-1654), профессор логики и метафизики Йенского ун-та, а также заметки к соч. «Практическая философия» Томазия (текст заметок см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 20-67; подробнее см.: Antognazza. 2009. P. 50-57).

После защиты диссертации Л. в течение неск. месяцев посещал в Йенском ун-те лекции философа и математика Э. Вейгеля (1625-1699); Л. оказалось близко и понятно стремление Вейгеля совместить традиц. аристотелевские метафизику и логику с достижениями новой математики и построить единую универсальную философию на логико-математических основаниях (ср.: Погребысский. 2004. С. 36-38). После возвращения в Лейпциг в окт. 1663 г. научные интересы Л. сместились в область права и его философского осмысления; в течение года он посещал лекции профессоров права К. Шахера (1597-1670) и Б. Л. Швендендёрффера (1631-1705). В февр. 1664 г. Л. получил степень магистра свободных искусств (см. Artes liberales), т. е. философии, защитив диссертацию «Примеры философских вопросов, заимствованных из области права» (Specimen quaestionum philisophicarum ex jure collectarum; 1-e изд.- 1664; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 69-95; англ. перевод с комментариями: Artosi, Pieri, Sartor. 2013. P. 1-70). Смысловым центром сочинения является тезис Л. о принципиальной важности философии и философского мышления для юриспруденции; этот общий тезис Л. обосновывает с помощью конкретных примеров. Он предлагает собственную интерпретацию ряда законов аристотелевской физики, а также метафизических понятий и категорий («сущее», «истинное», «присутствующее», «целое», «часть», «отношение» и т. п.), демонстрируя, что без их корректного философского понимания невозможно их надлежащее применение в сфере юриспруденции. В 1665 г. Л. представил более узкую по тематике диссертацию в 2 частях под названием «Юридическое рассуждение об условных положениях» (Disputatio juridica de conditionibus; 1-е изд.- 1665; переизд.: SSB. R. 6. Bd. 1. S. 96-150). Поскольку условные положения описывают не реальные обстоятельства, а гипотетические возможности, Л. называл предложенные им правила их применения в сфере юриспруденции «гипотетическим правом». В окт. 1665 г. Л. успешно защитил эту работу и получил степень бакалавра права.

С кон. 1665 г. Л. работал над состоявшей из неск. частей философской диссертацией, опубликованной под заглавием «Диссертация о комбинаторном искусстве» (Dissertatio de arte combinatoria; 1-е изд.- 1666; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 162-230). Первую часть сочинения Л. представил в ходе публичного диспута на философском фак-те Лейпцигского ун-та в марте 1666 г., получив после успешной защиты формальное право на преподавание. В печатном издании основному тексту было предпослано краткое доказательство бытия Божия, в основе к-рого лежит анализ движения, понимаемого в духе схоластического аристотелизма: всякая субстанция движет или движется; любое движущее тело само движется; тело как целое есть бесконечно делимый на части континуум, поэтому для приведения его в движение требуется бесконечная сила, к-рая сама не может быть телесной; т. о., существует бестелесная субстанция, обладающая бесконечной силой, т. е. Бог (см.: Ibid. S. 169-170). Основная часть диссертации содержит оригинальное и подробное, однако с т. зр. структуры довольно запутанное рассмотрение проблем комбинаторики, т. е. науки, занимающейся анализом элементов конечных множеств с т. зр. возможных вариантов их размещения, сочетания, перестановки и т. п. Опираясь на труды средневек. философа и теолога Раймунда Луллия, его последователей среди мыслителей Ренессанса, а также на философские и математические работы А. Кирхера (1601/2-1680), Г. Ф. Харсдёрффера (1607-1658), Д. Швентера и др. европ. ученых XVI-XVII вв., Л. рассматривал комбинаторику не только в чистом математическом аспекте (познания Л. в математике в эти годы были еще отрывочными и недостаточными, однако ему удалось успешно решить в работе несколько частных задач арифметической комбинаторики), но и в широкой логико-философской перспективе. По мысли Л., для поиска истины и развития философии как общей теории научного знания требуется разработка «инвентивной логики» (logica inventiva), т. е. логики научного открытия. Задачей философии, согласно Л., является выявление и классификация всех простых и несводимых к иным понятий, а также исследование допустимых и недопустимых способов их сочетания в суждениях. В результате такой классификации может быть создан универсальный язык или универсальная символика науки. В этом языке условные обозначения относятся уже не к числам, а к понятиям; при этом оперирование с понятиями происходит по аналогии с математическими операциями, т. е. в рамках системы строгих формальных правил. В диссертации как в явной, так и в скрытой форме были впервые обозначены несколько принципиальных философских установок, к-рым Л. оставался верен на протяжении всей последующей философской деятельности: 1) уверенность в познаваемости мира и в адекватности философских и научных методов познания, сложившихся в рамках аристотелизма; 2) представление о существовании конечного числа взаимосвязанных простейших логико-философских понятий, при помощи которых может быть выражена вся совокупность человеческих знаний; 3) признание основными методами философского и научного исследования анализа, в ходе к-рого сложные явления и понятия разлагаются на составные части вплоть до обнаружения неразложимых простейших элементов, и синтеза, к-рый позволяет прогнозировать наличие у субъекта определенных предикатов исходя исключительно из их логической возможности (ср.: Погребысский. 2004. С. 43-45; Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1024, 1043-1046).

Первоначально после защиты философской диссертации Л. планировал защитить еще одну диссертацию для получения степени доктора права в Лейпцигском ун-те, однако ему было отказано в допуске к защите. Т. к. докторская степень открывала для получившего ее кандидата возможность участия в работе коллегии юристов Лейпцига, число претендентов было велико и руководство ун-та предпочло предоставить возможность защиты более солидным по возрасту и обладавшим большим академическим стажем кандидатам. После смерти родителей у Л. не было к.-л. весомых оснований оставаться в Лейпциге и он избрал для защиты диссертации Альтдорфский ун-т, к-рый в адм. отношении был подчинен властям близлежащего имперского г. Нюрнберга. Успешная защита докторской работы «Рассуждение о запутанных правовых случаях» (Disputatio de casibus perplexis in jure; 1-e изд.- 1666; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 231-256; англ. перевод с комментарием: Artosi, Pieri, Sartor. 2013. P. 71-150) состоялась в окт. 1666 г. В диссертации Л. рассматривал «запутанные случаи», т. е. юридические трудности, к-рые возникают не в результате разных трактовок права или противоречий в законах, а являются следствием сложных фактических обстоятельств дела и относящихся к сфере реальной жизни противоречий. Л. полагал, что такие запутанные случаи могут быть решены рационально, однако для их решения требуется обращение к философским основаниям права. Ориентируясь на принципы комбинаторики, Л. утверждал, что в правовом «случае» (casus) фиксируется конкретная связь реальной действительности (бытия) и идеального закона (долженствования), поэтому путем философско-юридического анализа фактов и законов между ними может быть выстроена новая рациональная связь в духе «гипотетического права», учитывающего различные возможные ситуации. Л. подчеркивал, что именно в неоднозначных правовых случаях выявляется внутренняя связь права с его нравственными основаниями, выражаемыми в этике с помощью понятий «справедливость», «милосердие», «равенство», «полезность» и т. п. (ср.: Mates. 1986. P. 18). 22 февр. 1667 г. состоялась торжественная церемония присвоения докторской степени; Л. было предложено стать профессором права в Альтдорфе, однако он после недолгих размышлений отклонил это предложение, посчитав, что преподавательская деятельность ограничит возможности его развития как философа и ученого.

В период пребывания в Нюрнберге Л. сблизился с местным об-вом алхимиков, занимавшихся химическими опытами и поисками философского камня. В автобиографических заметках Л. об этом эпизоде его жизни ничего не сообщается; 1-е и наиболее подробное упоминание встречается в биографии Л., составленной его секретарем И. Г. фон Экхардтом (1664-1730) в 1717 г. (опубл. в 1779; см.: Eckhart. 1779. S. 137-140). Ссылаясь на устные воспоминания Л., Экхардт утверждает, что Л. для проникновения в об-во выбрал наиболее сложные места из доступных ему алхимических сочинений, смысла которых сам не понимал, и с помощью этой компиляции убедил алхимиков в глубине собственных познаний. Л. исполнял в об-ве обязанности секретаря, ведя протоколы опытов. Некоторый интерес к алхимическим опытам Л. проявлял и позднее, однако к алхимии в целом относился настороженно и иронично, считая, что научное знание в ней в большинстве случаев смешано с субъективным мистицизмом, а порой и с откровенным шарлатанством. В лит-ре нередко встречается утверждение, что члены кружка являлись розенкрейцерами, однако это лишь мнение позднейших биографов Л., объективные подтверждения которого совр. исследователям обнаружить не удалось (подробнее см.: Ross. 1974; ср.: Antognazza. 2009. P. 80). Вместе с тем, вслед. наличия в XVII в. тесных связей между алхимией и др. системами «тайного знания», нельзя исключать как того, что члены об-ва обсуждали отдельные концепции, возникшие в рамках розенкрейцерства, каббалистики, мистических религ. движений и т. п., так и того, что некоторые из этих концепций были восприняты Л. и в переосмысленном виде нашли отражение в его философских и теологических сочинениях. Хотя Л. впосл. сохранял ограниченный интерес к околонаучному эзотеризму и мистической теософии, он преимущественно рационализировал их содержание, стремясь выразить его с помощью строгого языка философии и науки (подробнее см. в сб. ст.: Leibniz, Mysticism and Religion. 1998).

Осенью 1667 г. Л., покинув Нюрнберг, направился в Голландию, рассчитывая познакомиться с местными учеными и, возможно, найти покровителя среди князей или аристократов. Во время поездки во Франкфурте-на-Майне он повстречался с И. К. фон Бойнебургом (1622-1672), влиятельным советником курфюрста и архиеп. Майнцского Иоганна Филиппа фон Шёнборна (1605-1673). Восхищенный талантами Л. Бойнебург представил его курфюрсту и предложил остаться в Майнце. Вскоре Л. получил постоянное оплачиваемое место советника при дворе курфюрста, где его основной обязанностью стало участие в разработке концепции реформирования законодательства; в дополнение к этому Л. являлся личным помощником, библиотекарем и советником Бойнебурга, который привлекал его к работе над разного рода масштабными политическими и религиозными проектами (см.: Antognazza. 2009. P. 81-87: подробный анализ майнцского периода жизни Л. см.: Wiedeburg. 1962).

Первым из мн. созданных в майнцский период сочинений, проектов и заметок, в которых рассматривалась правовая проблематика, стал опубликованный с посвящением курфюрсту трактат «Новый метод изучения и преподавания юриспруденции» (Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae; 1-е изд.- 1667; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 259-364). В 1-й ч. Л. излагал общее учение о делении наук (в целом традиционного характера), а во 2-й ч. рассуждал о месте права в системе наук и о надлежащем методе его изучения. Занимаясь анализом действующего частного права Свящ. Римской империи и Майнцского курфюршества, в основе к-рого лежало традиц. рим. право, Л. в заметке «Принципы исправления свода законов» (Ratio corporis juris reconcinnandi; 1-e изд.- 1768; переизд.: Ibid. Bd. 2. S. 93-113) предложил общую программу упорядочения законов. Не ограничиваясь пересмотром рим. права, Л. объявил предельной целью законотворческой деятельности создание полной, ясной и рациональной системы законодательства (jurisprudentia rationalis), к-рая с течением времени должна быть усвоена не только всеми нем. княжествами, но и вообще всеми европ. христ. народами. Согласно Л., построение системы права невозможно без анализа естественного права, т. к. оно является базисом положительного права и в нем задается смысл базовых правовых понятий, в т. ч. понятия «справедливость». Опираясь на сочинения Г. Гроция (1583-1645), Гоббса и др. философов, рассматривавших проблематику философских оснований права, Л. предложил собственную теорию естественного права в ряде заметок, датируемых исследователями 1669-1671 гг. и объединяемых под общим названием «Элементы естественного права» (Elementa juris naturalis; текст см.: Ibid. Bd. 1. S. 431-485). Ввиду слабого интереса со стороны курфюрста Майнцского замысел реформирования законодательства не был осуществлен, однако важным результатом деятельности Л. в майнцский период стало формирование у него убеждения в возможности создания единой универсальной системы права, а также разработка отдельных тем и разделов философии права, ко многим из к-рых он неоднократно впосл. возвращался (подробнее см.: Grua. 1953; Busche. 2003).

Исполняя поручения Бойнебурга, Л. в 1668-1671 гг. создал значительное число заметок и небольших сочинений политического и религ. характера. Так, в 1669 г. в опубликованном под псевдонимом соч. «Пример политического доказательства по вопросу избрания короля Польши» (Specimen Demonstrationum Politicarum pro eligendo rege Polonorum; 1-e изд.- 1669; переизд.: Leibniz. SSB. R. 4. Bd. 1. S. 3-98) Л. последовательно рассматривал кандидатуры возможных претендентов на польский престол и путем логических рассуждений пытался обосновать, что наилучшим кандидатом является Филипп Вильгельм (1615-1690), пфальцграф Нойбурга, которого поддерживали Бойнебург и некоторые герм. князья. Хотя эта кандидатура была отклонена польск. дворянами, Л. приобрел известность как политический публицист, выступавший в защиту герм. интересов в Европе (ср.: Mates. 1986. P. 19-20). Важное значение имело еще одно политическое сочинение Л.- подготовленная для Бойнебурга и курфюрста Майнцского в 1670 г. пространная записка под названием «Соображения, каким образом в текущих обстоятельствах можно укрепить в Империи внешнюю и внутреннюю общественную безопасность и стабильность» (Bedencken welchergestalt Securitas publica interna et externa und Status praesens im Reich jezigen Umbständen nach auf festen Fuß zu stellen; 1-е изд.- 1838; переизд.: Leibniz. SSB. R. 4. Bd. 1. S. 131-214), в к-рой Л. указывал на опасность усиления Франции. Л. утверждал, что для предотвращения франц. угрозы герм. князья должны преодолеть политические и религ. разногласия и создать новый общегерм. союз, тайной целью которого будет сдерживание Франции. Л. полагал, что, если к этому союзу явно или тайно присоединятся Австрия, Голландия, Англия и Испания, Франция будет вынуждена отказаться от дальнейшей экспансии в Европе и обратит свою военную силу на завоевательные операции в Сев. Африке, что принесет пользу всем христ. гос-вам. Защищая интересы Майнцского курфюрста, Л. вместе с тем занял ярко выраженную патриотическую позицию, одним из первых осознав в качестве первостепенной политической задачи обеспечение единства раздробленной феодальной Германии перед лицом др. европ. гос-в (ср.: Погребысский. 2004. С. 60-64).

Поскольку одной из важнейших причин разделения и вражды между герм. князьями в XVII в. оставались религиозные противоречия, Л. уделял значительное внимание тематике христианского единства и различным аспектам межконфессиональных споров. Дополнительным фактором, оказывавшим противоречивое влияние на лит. деятельность Л. в этой сфере, было то, что, поступив на службу к католич. князю, он в отличие от Бойнебурга не стал переходить в католицизм и формально оставался лютеранином, однако в сочинениях вынужден был придерживаться прокатолич. позиции. Наряду с общими темами философской теологии, к рассмотрению которых Л. обращался в философских трактатах по собственной инициативе, в 1668-1671 гг. он по поручению Бойнебурга разбирал в небольших заметках неск. частных богословских тем. Так, в заметках «Защита Троицы против Вишоватого» (Defensio Trinitatis contra Wissowatium; 1-е изд.- 1717; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 518-530; представляет собой комментарий к адресованному Бойнебургу письму одного из лидеров польских социниан, А. Вишоватого), «Опровержение возражений Даниэля Цвиккера против учения о Троице и Воплощении» (Refutatio objectionum Dan. Zwickeri contra Trinitatem et Incarnationem; изд.: Ibid. S. 531-532), «О Боговоплощении, или Об ипостасном единстве» (De Incarnatione Dei seu de Unione hypostatica; изд.: Ibid. S. 532-535) Л. предложил критические аргументы против триадологии и христологии польск. и нем. антитринитариев и социниан (анализ содержания см.: Antognazza. 2007. P. 16-47). В серии заметок, посвященных учению о Евхаристии, объединенных издателями под общим названием «Доказательство возможности таинства Евхаристии» (Demonstratio Possibilitatis Mysteriorum Eucharistiae; тексты см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 501-517), Л. пытался продемонстрировать, что католич. учение о пресуществлении не противоречит выраженному в Аугсбургском исповедании лютеранскому учению о реальном присутствии Иисуса Христа в Евхаристии. Центральное место в триадологических, христологических и сакраментологических заметках этого времени занимает понятие «ум» (mens), с помощью которого Л. пытался решить теологические антиномии. Эти антиномии, по его убеждению, проистекали из неверных представлений о субстанции; именно в этот период Л. впервые высказал мнение, что субстанциями в строгом смысле следует признавать лишь духовные сущности, т. е. «умы»; относящиеся к учению о субстанции философские и богословские проблемы он предложил решать с помощью анализа отношения между бестелесными духовными субстанциями и телами, к-рые в действительности не являются субстанциями. В заметках «О единстве Римской Церкви» (De Unitate Ecclesiae Romanae; изд.: Ibid. S. 547-548) и «О судье в религиозных спорах» (Commentatiuncula de Judice Controversiarum; изд.: Ibid. S. 548-559) Л. разбирал вопросы о церковной власти и церковной юрисдикции; не отвергая прямо католич. учения о примате Римского папы, он предлагал аргументы в пользу того, что подлинным авторитетом в области теологии следует признавать не некую внешнюю церковную инстанцию, но «абстрактное правильное мышление» (recta ratio in abstracto), т. е. объективное философское сознание, носителями которого являются люди, руководствующиеся в своих рассуждениях строгими правилами философской логики.

Развитие Л. как метафизика в майнцский период засвидетельствовано в неск. сочинениях, к-рые преимущественно имеют философско-теологический характер. Наиболее важным из них является небольшой трактат «Свидетельство природы против атеистов» (Confessio Naturae contra Atheistas; 1-е изд.: 1669; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 489-493; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 78-84), в котором Л. вновь обратился к тематике доказательства бытия Божия, а также предпринял попытку построить доказательство бессмертия души. К этому времени Л. внимательно изучил материалистическую систему Гоббса, к-рый упоминается в сочинении и является основным оппонентом Л. Соглашаясь с приверженцами материализма и атеизма в том, что мн. телесные явления природы могут быть объяснены физически и механически без привлечения учения о Боге, Л. вместе с тем указывает, что анализ природы тела не может дать ответа на вопрос о началах или об основаниях его первичных свойств - величины, фигуры и движения. Определяя тело как нечто существующее в пространстве, Л. утверждает, что величина и фигура тел не могут быть выведены из их природы, т. к. без обращения к представлению о разумном начале невозможно объяснить, почему каждое конкретное тело имеет именно те величину и форму, которые оно имеет. Точно так же с т. зр. механистического материализма не может быть объяснено начало движения тел и способы их взаимодействия. Признавая допустимой гипотезу атомистов о том, что тела образованы из мельчайших частиц, Л. утверждает, что «для объяснения атомов правильным будет прибегнуть в конце концов к Богу, который дает прочность этим последним основам вещей» (Ibid. S. 492; Там же. С. 83). Как и ранее, Л. выводит бестелесность Бога из положения, что лишь бестелесное существо может быть началом телесного движения; разумность и всемогущество Бога выводятся из «красоты вещей» и их «повиновения» власти Бога. Л. прямо отождествляет Бога с бестелесным «Умом» (Mens), который управляет всем миром (Ibidem; Там же). Бессмертие души Л. доказывает посредством анализа ее мыслящей природы: поскольку свойственное душе самосознание (т. е. мышление самой себя как мыслящей) не может быть разделено на части, она не движется; поскольку она не движется, она не является телесной, не существует в пространстве и не может быть подвержена разрушению, т. е. смерти (Ibid. S. 492-493; Там же. С. 83-84). В рассуждениях Л. совмещаются неск. противоположных влияний, к-рые и в дальнейшем определяли развитие его философии: 1) почерпнутое из схоластической теологии представление о Боге как о первопричине и предельном основании бытия и движения всех вещей; 2) дуалистическое учение Декарта о противоположности мыслящего начала и протяженного начала; 3) механистическое объяснение законов движения, которого придерживались как картезианцы, так и материалисты. Показательным свидетельством дальнейшего развития и уточнения метафизических идей, лежащих в основе доказательств, является датируемое апр. 1669 г. письмо Томазию, в рус. переводе изданное с подзаголовком «О возможности примирить Аристотеля с новой философией» (текст см.: Leibniz. SSB. R. 2. Bd. 1. S. 23-38; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 85-102). В нем Л. замечает, что отказ «новых философов» от метафизических и физических идей аристотелизма является слишком радикальным и поспешным, и предлагает истолкование аристотелевских представлений о материи, форме и изменениях с помощью используемых в механистической философии понятий «величина», «фигура» и «движение». Соединяя аристотелевскую философию с новой, Л. утверждает, что «в мире не существует ничего, кроме ума (mens), пространства (spatium), материи и движения». При этом ум как «мыслящее сущее» (ens cogitans; ср. res cogitans у Декарта) является первичной причиной движения; пространство - это «первично-протяженное бытие» (ens primo-extensum; ср. res extensa у Декарта), т. е. математическое тело, которое не содержит в себе ничего, кроме 3 измерений, и есть «место всех вещей»; материя - это «вторично-протяженное бытие» (ens secundo-extensum), или совокупность физических тел (corpus physicum), каждому из к-рых свойственны сопротивление, несочетаемость (антитипия; т. е. невозможность для 2 вещей занимать одно пространство), плотность, непроницаемость. Эти свойства задают различие тел и определяют все виды движения, в процессе которого тела приобретают определенную «форму», «фигуру», «величину» и т. п. (см.: Ibid. S. 34; Там же. С. 97). Хотя возможность перехода неопределенной материи в оформленное тело заложена в самой природе материи, актуальный переход конкретной материи в конкретное тело осуществляется при воздействии на нее ума. При этом вопрос о природе ума оставался для Л. в этот период наиболее проблематичным: с одной стороны, он продолжал утверждать, что этот Ум есть Бог, устанавливающий порядок в творении, к-рое представляет собой «Божий механизм» (horologium Dei), с др. стороны - стремился определить, как представление о едином Уме соотносится с учением о человеческом уме, а также с разного рода теориями, предполагавшими существование множества «субстанциальных форм», «умов» или «духов», воздействующих на материю (см.: Ibid. S. 34-35; Там же. С. 98-99). Хотя в письме Томазию Л. еще придерживался аристотелевского представления о субстанции как о единстве материи и формы, серьезной проблемой для метафизики Л. стал вопрос о том, каким образом обеспечивается единство сложных тел; именно на пути поиска решения этого вопроса Л. пришел к концепции индивидуальной духовной субстанции, впосл. названной им монадой (ср.: Antognazza. 2009. P. 100-106). В майнцский период Л. также создал небольшое сочинение на нем. языке «О всемогуществе и всеведении Бога и о свободе человека» (Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menshen; текст см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 1. S. 537-546), в к-ром он впервые затронул ряд проблем, впосл. получивших подробную разработку в рамках развитой им системы теодицеи.

Научные интересы Л. в кон. 60-х гг. XVII в. были тесно связаны с развитием его философских идей. Вслед. принципиальной важности для метафизики понятия «движение», Л., ориентируясь на физические идеи Декарта, Гоббса, К. Рена (1632-1723) и Х. Гюйгенса (1629-1695), предложил в соч. «Теория абстрактного движения» (Theoria motus abstracti; 1-e изд.- 1671; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 2. S. 157-186; 258-275) общую теорию движения натурфилософского характера, а в дополняющем его соч. «Новая физическая гипотеза» (Hypothesis physica nova; 1-e изд.- 1671; переизд.: Ibid. S. 219-257),- объяснение конкретных видов движения (планетарного, магнетического, химического и т. п.) с использованием популярной в то время гипотезы взаимодействия тонкого «эфира» и плотной «материи» (см.: Antognazza. 2009. P. 106-112). В области физики Л. занимался также исследованием некоторых аспектов оптики; обзор достигнутых им результатов он отправил для критической оценки Б. Спинозе (1632-1677). Л. сохранял интерес к математике, однако не сильно продвинулся в ее изучении, преимущественно продолжая прежние исследования проблем комбинаторики. В процессе рефлексии над собственной деятельностью в качестве философа и ученого Л. все более укреплялся в убеждении, что для прогресса наук требуется тесное взаимодействие исследователей, постоянный обмен научными идеями и результатами. Он безуспешно пытался заинтересовать нем. князей проектами издания научного журнала или организации в Германии об-ва ученых (Академии) по образцу англ. Королевского об-ва и Французской академии наук (см.: Ibid. P. 96-99). С кон. 60-х гг. XVII в. Л. активно занялся распространением своих сочинений и идей, вступив в переписку со мн. европ. правителями, философами, теологами и учеными. Хотя иногда письма Л. оставались без ответа (напр., 2 письма Гоббсу), в большинстве случаев представители интеллектуальных и научных кругов Европы давали его сочинениям положительную оценку и охотно принимали участие в обсуждении формулируемых Л. в письмах философских и научных проблем. Обширная переписка позволяла Л. получать актуальную информацию о научных достижениях современников, а также быть в курсе основных политических и интеллектуальных событий. В число лиц, с к-рыми он начал обмениваться письмами в этот период, входили: Иоганн Фридрих (1625-1679), герц. Брауншвейг-Люнебургский (Ганноверский); Г. Ольденбург (ок. 1618-1677), секретарь англ. Королевского об-ва; философы и ученые Г. Конринг (1606-1681), Л. ван Велтёйсен (1622-1685), П. де Каркави (ок. 1600-1684), О. фон Герике (1602-1686) и др. (подробнее о переписке Л. см.: Gerber. 1966; ср.: Погребысский. 2004. С. 72-74).

Реагируя на ставшую очевидной к сер. 1671 г. угрозу нападения Франции на Голландию, Бойнебург поручил Л. разработать подробное обоснование того, что для Франции было бы более выгодным овладеть Египтом, входившим в состав Османской империи. Бойнебург рассчитывал, что ему удастся заинтересовать своим планом франц. кор. Людовика XIV (1643-1715), к-рому он отправил составленные Л. записки, известные под общим названием «Египетский проект» (Consilium Aegyptiacum; тексты см.: Leibniz. SSB. R. 4. Bd. 1. S. 215-410). По замыслу Бойнебурга, Л. должен был отправиться в Париж, чтобы убедить в преимуществах плана влиятельных франц. политиков и короля; этот дипломатический успех Бойнебург планировал затем представить курфюрсту Майнцскому, к-рый не был осведомлен о плане Бойнебурга и Л., однако дал согласие на поездку Л. в Париж для ученых занятий и исполнения личных поручений Бойнебурга. Хотя король знал о плане из писем Бойнебурга, однако не проявил к нему к.-л. интереса. Л. прибыл в Париж в кон. марта 1672 г.; 6 апр. того же года Франция начала военные действия против Голландии. Т. о., дипломатический план Бойнебурга и Л. потерял смысл; окончательно надежда на его успех была утрачена после установления дружественных отношений между Францией и Османской империей в 1673 г. Первоначально Л. не планировал надолго задерживаться в Париже, однако после кончины Бойнебурга в дек. 1672 г. и курфюрста И. Ф. фон Шёнборна в нач. 1673 г. он лишился покровителей в Майнце. Л. принял решение остаться в Париже, полагая, что в политическом, культурном и научном центре Европы найти богатого покровителя или доходную должность ему будет проще, чем в Германии.

В 1672-1673 гг. Л. завязал личные контакты со многими франц. философами и учеными, в т. ч. с А. Арно (1612-1694), П. Николем (1625-1695), Дж. Д. Кассини (1625-1712), Гюйгенсом. Поскольку теоретические и практические навыки Л. в области новейшей математики и ее приложения к механике были довольно слабыми, Л. стал брать уроки у Гюйгенса, который высоко оценивал его природные дарования. Первоначально математические интересы Л. лежали в области суммирования бесконечных числовых рядов, однако под влиянием Гюйгенса он также стал заниматься анализом бесконечно малых, постепенно переходя от работы над отдельными проблемами к построению общей системы математического анализа (см.: Antognazza. 2009. P. 141-144; Погребысский. 2004. С. 81-83). С одобрением Гюйгенс отнесся также к изобретенной Л. в Майнце и усовершенствованной в Париже счетной машине (арифмометру), к-рая в отличие от ранее изобретенной Б. Паскалем (1623-1662) машины могла не только складывать и вычитать, но производить умножение, деление, извлечение корней (подробнее см.: Badur, Rottstedt. 2004). Ознакомление с оригинальными идеями Декарта, а также постоянное общение с картезианцами способствовало уточнению философской и метафизической позиции Л. В заметках 1672-1673 гг. (тексты см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 3. S. 3-111) Л. отказывается от признания существования атомов и пустоты, начиная разрабатывать учение о бесконечно делимом материальном континууме, в к-ром всякое движение мельчайшей части оказывает «симпатическое» воздействие на все прочие части, вслед. чего материя всегда движется и не может покоиться; по словам Л., «нет пространства без тела, и нет тела без движения» (Ibid. S. 99). Поскольку движение и материя тождественны, основанием движения должна быть нематериальная и неделимая движущая сила, к-рую Л. в этот период стал интерпретировать как субстанциальный ум (дух). Отражением постоянного внимания Л. к этической проблематике и к построению теодицеи стало имеющее вид диалога между теологом и философом соч. «Исповедь философа» (Confessio philosophi; 1-е изд. лат. текста с рус. переводом: Ягодинский. 1915; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 3. S. 115-149). В нем Л., обсуждая вопрос о справедливости Бога, в явном виде вводит идею «всеобщей гармонии» (harmonia universalis) как установленного Богом наилучшего мирового порядка, предполагающего взаимосвязь всех вещей и явлений; Л. также впервые подробно обсуждает в этом произведении соотношение принципа достаточного основания с представлением о наличии у человека свободной воли (анализ аргументации см.: Parkinson. 1999).

В нач. 1673 г. Л. впервые посетил Лондон в составе делегации, направленной курфюрстом И. Ф. фон Шёнборном к кор. Англии Карлу II (1660-1685). Л. рассчитывал заинтересовать англ. математиков собственными исследованиями и построенным им арифмометром, однако большинство членов Королевского об-ва отнеслись к его идеям и достижениям скептически; горячую поддержку он получил лишь со стороны Ольденбурга, к-рый организовал встречи Л. с ведущими англ. учеными, в т. ч. с Р. Гуком (1635-1703), Р. Бойлем (1627-1691), Дж. Пеллом (1611-1685). Хотя англ. ученые справедливо считали многие заявления Л. о его научных открытиях преувеличенными, они смогли оценить его таланты и научный потенциал; по представлению Ольденбурга 19 апр. 1673 г., уже после его отъезда из Лондона, Л. был избран членом Королевского об-ва (см.: Antognazza. 2009. P. 148-151).

По возвращении в Париж Л. большую часть времени уделял углублению познаний в математике и математическим исследованиям. Л. удалось получить доступ к философским и математическим рукописям Декарта и Паскаля, в процессе изучения к-рых он познакомился с ранее не привлекавшими его внимания физическими и математическими проблемами. Знакомясь с многочисленными математическими трактатами и учебниками, обращаясь за консультациями к Гюйгенсу и английским математикам, а также проводя самостоятельные исследования в сотрудничестве с Э. В. фон Чирнхаузом (1651-1708), Л. к 1675 г. в совершенстве овладел арифметикой, алгеброй и геометрией. В 1675 г., рассматривая способы решения задач на квадратуры и касательные, Л. выделил в качестве самостоятельных операций интегрирование и дифференцирование; показал в общем виде связь между этими операциями; установил правила для дифференцирования и интегрирования, вобравшие в себя те приемы и методы, которые были даны до него, а также ввел удобные обозначения для этих операций, к-рые закрепились в математике. Переписка Л. свидетельствует, что к 1676 г. он закончил общую разработку анализа бесконечно малых, совершив тем самым свое наиболее крупное и значимое открытие в математике (ср.: Погребысский. 2004. С. 84-90). Полученные Л. результаты вскоре стали известны ряду европ. ученых, однако их 1-е формальное представление широкой публике состоялось намного позже, в опубликованной в 1684 г. ст. «Новый метод для максимумов и минимумов» (Nova methodus pro maximis et minimis // Acta Eruditiorum. Lpz., 1684. P. 467-473).

Наряду с математическими исследованиями Л. в Париже продолжал разрабатывать ранее уже привлекавшие его внимание философские темы и знакомиться с новыми для него философскими сочинениями. В 1673-1674 гг. он составил неск. заметок, посвященных проблемам философской комбинаторики и логики. В нач. 1675 г. Л. вернулся к внимательному чтению сочинений Декарта, в т. ч. трактата «Первоначала философии» (сохранились заметки Л. на полях; см.: Ibid. R. 6. Bd. 3. S. 213-217). В том же году состоялось личное знакомство Л. с одним из наиболее ярких и оригинальных философов-картезианцев этого периода, Н. Мальбраншем (1638-1715), к-рый на долгие годы стал его постоянным партнером по переписке (см. изд. писем: Robinet. 1955). В число философских и теологических сочинений, к-рые Л. изучал в 1675-1676 гг., входят диалоги Платона «Федон», «Теэтет» и «Парменид» (сохранилось составленное Л. краткое изложение содержания 2 первых диалогов; см.: Ibid. S. 284-311), «Богословско-политический трактат» (Tractatus theologico-politicus, 1670) Спинозы (заметки Л. см.: Ibid. S. 248-274), написанные в духе рационалистической христ. апологетики теологические сочинения Бойля (заметки Л. см.: Ibid. S. 218-241), трактат «О естественном и международном праве» (De jure naturae et gentium, 1672) С. фон Пуфендорфа (1632-1694) и др. (ср.: Antognazza. 2009. P. 167-171). Своеобразной попыткой синтеза метафизики платонизма и картезианства стала серия заметок Л. 1675-1676 гг., традиционно объединяемых издателями под общим заглавием «Элементы сокровенной философии о совокупности вещей» (Elementa philosophiae arcanae de summa rerum; текст см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 3. S. 461-588; частичный рус. перевод: Ягодинский. 1913). Заметки разнообразны по тематике, однако преимущественно посвящены рассмотрению нескольких тем, ставших к этому времени постоянным объектом философской рефлексии Л.: вопросу о существовании Бога, о возможности рационального доказательства этого существования и о бытийных связях между Богом и творением; проблеме отношения между душой и телом; метафизической интерпретации материального мира и движения. Одной из идей, объединяющих заметки, является вводимая Л. в качестве фундаментального философского принципа концепция «гармонии», которую Л. использовал для решения традиционной философской проблемы соотношения единства и множества: благодаря внутренней гармонии всякое множество предстает как сложное единство, пронизанное многообразными связями, что позволяет Л. интерпретировать сложность не как недостаток и раздробленность, но как возрастание бытийного совершенства. Встречается в заметках и важное для последующего развития метафизики Л. представление о том, что каждый ум по природе содержит в себе знание обо всем происходящем во вселенной, хотя и не каждый обладает этим знанием как ясным и отчетливым (ср.: Antognazza. 2009. P. 171-174).

Хотя Л. не хотел покидать Париж и сомневался в том, что ему удастся плодотворно заниматься научными исследованиями в провинции, к нач. 1675 г. его финансовое положение стало настолько сложным, что он решил принять приглашение приехать в Ганновер и занять должность придворного советника (Hofrat), сделанное ему еще в 1673 г. герц. Иоганном Фридрихом, с которым до этого Л. уже несколько лет состоял в переписке. По пути из Парижа в Ганновер Л. посетил Лондон; он намеревался встретиться с И. Ньютоном (1642-1727) и Дж. Уоллисом (1616-1703), наиболее авторитетными математиками, исследовавшими проблемы анализа, чтобы обсудить с ними сделанные им математические открытия, однако ему удалось пообщаться лишь с Дж. Коллинзом (1625-1683), а также познакомиться с некоторыми математическими заметками Ньютона и др. математиков, хранившимися в архиве Королевского об-ва (см.: Ibid. P. 176). В нояб. 1676 г. Л. познакомился в Делфте с А. ван Левенгуком (1632-1723), к-рый занимался исследованием микромира с помощью изобретенного им микроскопа. Опыты Левенгука оказали значительное влияние на Л., к-рый интерпретировал их в метафизическом ключе и считал наглядным подтверждением представления о том, что вся материя пронизана жизнью и содержит бесконечное множество живых сущностей. В том же месяце в Гааге состоялись неск. встреч Л. со Спинозой, в ходе к-рых философы обсуждали метафизическое содержание «Этики» Спинозы, в т. ч. центральный для учения Спинозы вопрос о соотношении Бога и природы, а также возможность построения априорного доказательства бытия Божия. Хотя Л. полагал, что метафизика Спинозы является важным шагом вперед по сравнению с традиц. дуалистической картезианской метафизикой, пантеистическую идею Спинозы о тождестве Бога и природы он не принял, всегда оставаясь верен учению о трансцендентном способе существования Бога и представлению о Боге как о Личности, обладающей разумом и волей (Ibid. P. 177-178; ср.: Погребысский. 2004. С. 97-99). В сер. дек. 1676 г. Л. завершил путешествие по Голландии и прибыл в Ганновер, к-рый до конца жизни оставался его основным местом пребывания.

Первоначально круг обязанностей Л. в Ганновере не был строго определен; предполагалось, что он будет по мере необходимости консультировать герцога по политическим, юридическим, философским и религ. вопросам. Кроме того, Л. был назначен на должность библиотекаря и отвечал за систематизацию и каталогизацию книг в б-ках Ганновера (c 1677) и Вольфенбюттеля (c 1690), а также за приобретение новых изданий. Политическое и финансовое положение Л. в Ганновере было достаточно благоприятным и со временем только улучшалось: он имел гарантированную должность, получал более чем достаточное для удовлетворения основных повседневных нужд жалованье, был допущен ко двору, принимал участие в публичных приемах и др. событиях общественной жизни герцогства. Однако надежды Л. на то, что благодаря поддержке герц. Иоганна Фридриха он сможет свободно вести самостоятельные философские и научные исследования, а также добьется реализации масштабных проектов развития наук и организации ученого сообщества в Германии и в целом в Европе, оказались реализованными лишь в весьма незначительной степени. Даже проявлявший интерес к философии и наукам герц. Иоганн Фридрих видел в Л. прежде всего талантливого служащего, к-рый мог быть ему полезен при решении политических и практических задач. Герцог загружал его множеством мелких поручений и оставлял без внимания представляемые Л. предложения по реформированию образования, науки, экономики, религ. и общественной жизни и т. п. Эта тенденция стала еще более заметной при следующих правителях Ганновера, Эрнсте Августе (1679-1698) и Георге Людвиге (1698-1727; c 1714 также король Великобритании с именем Георг I), к-рые были почти полностью равнодушны как к общественно-политическим, так и к философско-научным замыслам и предложениям Л. Показательным примером является деятельность Л. в 1679-1688 гг., связанная с реализацией предполагаемого нового способа отвода воды из рудников в Гарце; в отличие от обширных теоретических научных проектов этот практический замысел был поддержан герцогами, однако все усилия Л. завершились неудачей в силу неблагоприятных внешних условий и недостатка у него необходимых технических познаний (см.: Antognazza. 2009. P. 227-230). С нач. 80-х гг. XVII в. положение Л. при дворе значительно упрочилось вслед. покровительства, к-рое ему оказывали принцесса София (1630-1714), супруга герц. Эрнста Августа, а также ее дочь, принцесса София Шарлотта (1668-1705), супруга Фридриха, курфюрста Бранденбурга (1688-1713) и короля Пруссии (1701-1713; с именем Фридрих I). С обеими принцессами Л. связывала длительная, искренняя и глубокая дружба; он обсуждал с ними при личных встречах или в переписке многие научные, философские и теологические проблемы, посвящал им свои сочинения, пользовался их посредничеством при переговорах с герм. правителями по политическим, общественным и научным вопросам. При активном участии Софии Шарлотты 11 июля 1700 г. в Берлине по проекту Л. была учреждена Академия наук (первоначальное название - Об-во наук курфюрста Бранденбурга; впосл. Прусская королевская академия наук); став президентом академии, Л. прилагал усилия к превращению ее в один из центров интеллектуальной жизни Европы, однако вслед. отказа кор. Фридриха I финансировать деятельность академии к.-л. крупных успехов новое научное сообщество при жизни Л. достичь не смогло. В 1711 г. отношения Л. с кор. Фридрихом I, заподозрившим его в шпионаже в пользу Ганновера, безнадежно испортились; он стал нежелательным гостем в Берлине и не принимал прямого участия в дальнейших судьбах академии наук (см.: Ibid. P. 386-390, 466-468). В нач. XVIII в. Л. пытался также организовать сообщество ученых в Вене. В 1713 г. ему удалось добиться от имп. Карла VI (1711-1740) обещания учредить академию наук. Л. получил оплачиваемую должность имперского придворного советника и разработал подробный план организации деятельности буд. научного института, однако вслед. нежелания императора выделять требующиеся значительные средства из имперской казны практическая реализация плана по учреждению академии наук при жизни Л. так и не была начата (Ibid. P. 494-495). В 1710 г. Л. при посредничестве одного из своих покровителей, герц. Антона Ульриха Брауншвейг-Вольфенбюттельского, впервые встретился в Торгау с русским царем Петром I Алексеевичем (1672-1725), за политической, военной и реформаторской деятельностью которого он с интересом следил с кон. 90-х гг. XVII в. Л., ранее неоднократно направлявший имевшим влияние на царя лицам записки с предложениями необходимых для развития России реформ в различных сферах общественной и научной жизни, смог при встрече заинтересовать царя своими предложениями и произвести на него весьма благоприятное впечатление. В 1712 г. Л. повторно встретился с Петром I в Карлсбаде, а затем в составе его свиты посетил Теплиц и Дрезден. Переговоры Л. с царем завершились полным успехом: его приняли на рус. службу в звании тайного советника юстиции, назначили солидный оклад (см.: Ibid. P. 469-472). С этого времени Л. систематически готовил для царя и пересылал ему докладные записки и планы, чрезвычайно разнообразные по содержанию: он составил проект организации Петербургской академии наук, вносил предложения по упорядочению российских законов, писал перечни необходимых научных наблюдений и исследований, предлагал программу объединения правосл. и католич. Церквей, давал советы относительно политических задач России и перспективных военных союзов и т. п. (соответствующие документы опубл.: Герье. 1873; общий обзор и анализ см.: Он же. 1871. [Т. 2:] Отношения Лейбница к России и Петру Великому).

С 1680 г. по поручению герц. Эрнста Августа Л. занимался исследованием истории герцогского дома Брауншвейг-Люнебург и составлением соответствующего обзорного сочинения. Постепенно проект приобрел более обширные масштабы; Л. взял на себя задачу написания подробной истории франко-герм. династии Вельфов (Welfen) со времени правления имп. Карла Великого († 814) до современности на основании документальных источников. Уникальное по затраченным на его создание усилиям и количеству привлеченных источников сочинение осталось незавершенным; Л. удалось довести последовательное изложение в виде анналов лишь до 1005 г. (опубл. посмертно: Leibniz G. W. Annales Imperii Occidentis Brunsvicensis / Ed. G. H. Pertz. Hannoverae, 1843-1846. Vol. 1-3), а также подготовить значительное число предварительных материалов, к-рые по большей части остаются неопубликованными (при жизни Л. было издано лишь собрание источников: Idem. Scriptores rerum brunsvicensium. Hannoverae, 1707-1711. 3 vol.). Работа над историей стала основным занятием Л. и отнимала у него значительную часть времени в течение более чем 30 лет; в поисках необходимых исторических документов и памятников он путешествовал по многим городам Германии, работая в местных б-ках и архивах. Для ознакомления с документами, подтверждающими выдвинутое им предположение о родстве герцогов Брауншвейг-Люнебургских с итальянскими князьями Эсте, Л. в 1687-1690 гг. совершил длительную поездку в Италию. В ходе поездки он посетил Мюнхен, Аугсбург, Вену, Венецию, Флоренцию, Модену, Неаполь, Рим и др. города Германии, Австрии и Италии; встретился со многими европ. князьями, епископами, аристократами и учеными. В Риме Л. отказался от почетного предложения стать хранителем Ватиканской б-ки, поскольку это потребовало бы от него перехода в католицизм, от чего Л. твердо отказывался как ранее, так и впосл., несмотря на многочисленные призывы и побуждения со стороны его католических друзей и покровителей (подробнее о поездке см.: Antognazza. 2009. P. 281-309). Доказанная Л. на основе исторических источников принадлежность герцогов Брауншвейг-Люнебургских к династии Вельфов стала весомым аргументом, способствовавшим приобретению ими в 1692 г. потомственного титула курфюрстов Ганновера (Ibid. P. 331-332).

В течение всего периода пребывания в Ганновере Л. уделял значительное внимание ранее уже неоднократно занимавшей его проблеме преодоления конфессиональных разделений внутри западного христианства (общий обзор см.: Eisenkopf. 1975). В Ганновере эта проблема приобрела особую практическую и политическую актуальность с сер. 60-х гг. XVII в., когда герц. Иоганн Фридрих перешел из лютеранства в католицизм. Хотя герцог проявлял религиозную терпимость и не ограничивал свободы вероисповедания преимущественно лютеран. населения Ганновера, он покровительственно относился к католицизму, ввел католич. культ при дворе (см.: Antognazza. 2009. P. 200-201). Вскоре после прибытия в Ганновер Л. познакомился с председателем лютеран. консистории герцогства и идейным лидером ганноверских лютеран Г. В. Моланусом (1633-1722); в 1683 г. он впервые встретился в Ганновере с католич. теологом и дипломатом Кристобалем де Рохас-и-Спинолой (ок. 1626-1695), титулярным еп. Книна (с 1668) и еп. Нойштадта (с 1686). По поручению имп. Леопольда I (1658-1705) Рохас-и-Спинола с 60-х гг. XVII в. вел с герм. князьями переговоры об условиях объединения католиков и лютеран на территории Свящ. Римской империи (подробнее о его деятельности см.: Masser. 2001; о переговорном процессе в целом см. сб. ст.: Otte, Schenk. 1999). Л. активно включился в обсуждение условий объединения, поддерживал постоянную переписку с Рохас-и-Спинолой и др. участниками переговоров, посылал им для обсуждения теологические и церковно-политические записки (см.: Antognazza. 2009. P. 219; тексты 80-х гг. XVII в. опубл.: Leibniz. SSB. R. 4. Bd. 3. S. 220-298; Ibid. R. 6. Bd. 4. S. 2123-2468; тексты последующих десятилетий в основной массе остаются неопубл.). Характерным представлением взглядов, к-рых Л. придерживался в этой области в 1-й пол. 80-х гг. XVII в., является записка «О соединении Церквей» (Reunion der Kirchen; см.: Ibid. R. 4. Bd. 3. S. 260-298). В ней Л. рассматривал проблему разделения христиан в церковно-исторической перспективе и подчеркивал не столько теологические, сколько церковно-адм. факторы. Хотя Л. идентифицировал себя как «евангельского христианина» и не считал себя католиком, он занимал прокатолич. позицию и рассматривал вост. правосл. Церкви и зап. протестантов как схизматиков, не сумевших сохранить заповеданную Иисусом Христом любовь к своим братьям и из-за собственных горделивых притязаний нарушивших церковное единство. Полагая, что средством преодоления разделения должно быть возвращение всех христиан к единству с католической Церковью, Л. указывал, что такое возвращение является более удобным для православных Церквей, сохранивших традиц. иерархический строй и близкое к католическому учение о церковных таинствах. Протестант. конфессии, отвергнув таинства Покаяния и Священства, фактически оказались вне иерархического преемства с древней христ. Церковью, поэтому для присоединения к католич. Церкви им потребуется серьезно пересмотреть собственную догматику. В целом Л. поддерживал общее для многих участников переговоров об объединении мнение, что единство христиан должно быть вначале достигнуто на церковно-адм. уровне и лишь затем на будущих церковных Соборах должны решаться спорные теологические вопросы. Л. привлек к косвенному участию в переговорах влиятельного франц. католического теолога Ж. Б. Боссюэ (1627-1704), еп. Мо, с к-рым он обменивался письмами по церковным и теологическим вопросам с 1679 до 1699 г. (рус. перевод отдельных писем см.: Переписка между Лейбницем, Боссюэ и их корреспондентами. 2009). Л. высоко оценивал богословский метод Боссюэ, отраженный гл. обр. в его соч. «Изложение учения католической Церкви о спорных предметах» (L'Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de controverse, 1671), отмечая, что отказ от схоластического догматизирования и изложение истин христианства простым рационально-моралистическим языком - это наиболее удобный и продуктивный путь к примирению католиков и протестантов. Собственную попытку такого «примирительного» изложения основ христ. вероучения Л. предложил в трактате, известном под данным переписчиками названием «Система теологии» (Systema theologicum), однако первоначально названном Л. «Исследование христианской религии» (Examen religionis christianae; 1-e изд.- 1819; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 4. S. 2355-2455); Л. работал над ним в сер. 80-х гг. XVII в. и завершил к 1686 г. Хотя это сочинение не является точным выражением собственной религ. позиции Л., поскольку в нем он ставил перед собой задачу не изложить безусловно истинное вероучение, а лишь представить наиболее приемлемую для протестантов версию традиц. католич. теологии, оно наряду с перепиской Л. по религиозным вопросам является важным источником, позволяющим судить об отношении Л. к тем или иным положениям традиц. христ. догматики (анализ богословских воззрений Л. см.: Pichler. 1869-1870; ср. также: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1079-1090). К к.-л. серьезным успехам переговоры 80-х гг. XVII в. не привели, поскольку протестанты, в т. ч. и Л., ставили под сомнение вселенский характер и авторитет Тридентского Собора и призывали католиков признать несостоятельными принятые его участниками антипротестант. догматические решения, на что офиц. представители католич. Церкви и авторитетные католич. теологи не могли согласиться. Серьезным препятствием для межконфессиональных переговоров являлась жесткая прокатолич. политика франц. кор. Людовика XIV, который в 1685 г. отменил защищавший франц. протестантов Нантский эдикт (1598) и тем самым санкционировал их преследование, к-рое привело к массовой эмиграции франц. приверженцев протестантизма (преимущественно гугенотов, т. е. кальвинистов) в др. гос-ва Европы (см.: Antognazza. 2009. P. 294). Л. отрицательно оценивал светскую и религ. политику Франции, однако и после 1685 г. вел активную переписку на религ. темы с франц. католиками, в т. ч. с Боссюэ, теологом и писателем П. Пелиссоном-Фонтанье (1624-1693), обратившимся из кальвинизма в католицизм, а также с религиозной писательницей М. де Бринон (1631-1701), входившей в ближайшее окружение короля; вместе с тем он считал, что реальное объединение между протестантами и католиками возможно лишь в пределах Свящ. Римской империи. В 90-х гг. XVII в. Л. по рекомендации принцессы Софии познакомился с соч. «Размышления о различиях в области религии» (Réflexions sur les differends de la religion, 1686) Пелиссона-Фонтанье; обсуждая идеи этого сочинения в переписке с автором, Л. развивал собственное представление о религ. терпимости, в рамках к-рого признавалась важность единого церковного авторитета и традиции, однако отвергались претензии католич. Церкви на обладание полнотой истины. Л. настаивал на том, что все христ. конфессии обладают лишь частями религ. истины, поэтому от каждой из них требуется готовность идти на уступки и совместно вырабатывать удовлетворяющие всех вероучительные формулировки (см.: Antognazza. 2009. P. 338-340). По мере того как политические возможности объединения католиков и протестантов становились все более призрачными, отношение Л. к католич. Церкви приобретало более ярко выраженные критические черты. Несмотря на это, по приглашению имп. Леопольда I в 1700 г. Л. принимал участие в переговорах между представителями католиков и протестантов в Вене, однако к к.-л. значимым результатам ни эти, ни последующие переговоры не привели, преимущественно из-за твердой и бескомпромиссной т. зр. Рима, не желавшего идти ни на какие уступки протестантам. Общая позиция, к-рую Л. занимал в этот период по спорным вероучительным и церковно-адм. вопросам, была выражена в составленном им совместно с Моланусом для католич. оппонентов документе «Локкумская декларация» (Declaratio Luccensis; текст см.: Anecdota historico-ecclesiastica novantiqua / Ed. J. D. Winckler. Braunschweig, 1757. Vol. 1. Pt. 3. P. 313-336). Весьма жестким было отношение Л. к христ. ересям и сектам, вероучение которых он считал пагубной абсолютизацией разного рода частных мнений и заблуждений. В 90-х гг. XVII в. Л. в переписке вновь вступил в полемику с социнианами, на этот раз гл. обр. английскими; при этом его собственная философская интерпретация христ. триадологии была весьма далека от католич. и протестант. традиций (см.: Antognazza. 2009/ P. 344-345). С 1697 г. Л. участвовал в переговорах между представителями курфюршеств Ганновер и Бранденбург об объединении лютеран и кальвинистов; хотя население соседствующих курфюршеств было преимущественно лютеранским, правители Ганновера были в этот период лютеранами, а правители Бранденбурга - кальвинистами, что затрудняло для них совместное противодействие усилению католицизма в Германии. Кальвинист. сторону в переговорах представлял теолог Д. Э. Яблонски (1660-1741). В процессе теологических дискуссий в качестве наиболее значительных и сложных для преодоления сфер разногласий были выделены учение о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии и концепция предопределения; предложения относительно возможных примирительных формулировок теологического учения по этим вопросам Л. излагал в письмах и набросках этого периода. В 1699 г. Л. поделился своими размышлениями о способах объединения христиан с англиканином Г. Бернетом (1643-1715), еп. Солсберийским. В ответном письме Бернет, по религиозным убеждениям являвшийся латитудинарием, предложил Л. ориентироваться на англ. религ. политику, в рамках к-рой от христиан требуется согласие лишь с основными догматами веры, а более тонкие вопросы решаются по своему усмотрению теологами и проповедниками. Л. с энтузиазмом воспринял идеи Бернета; по его предложению Яблонски перевел на латынь и опубликовал отрывок из трактата Бернета «Объяснение тридцати девяти статей Церкви Англии» (An Exposition of the Thirty-Nine Articles of the Church of England, 1699), посвященный учению о предопределении (статья 17 Тридцати девяти статей). Л. составил к этому переводу пространные комментарии, которые наглядно демонстрируют связь его философской теодицеи с теологической проблематикой соотношения предопределения и человеческой свободы (изд. и англ. перевод: Murray. 2011; ср. также: Idem. 2002). По политическим причинам переговоры между лютеранами и кальвинистами не имели успеха; после 1706 г. курфюрст Георг Людвиг запретил Л. принимать в них участие в любой форме (см.: Antognazza. 2009. P. 403-404, 462-463). К теме соединения христ. конфессий Л. вновь вернулся лишь незадолго до смерти, в 1716 г.; он рассчитывал, что восшествие исповедовавшего лютеранство курфюрста Георга Людвига на англ. престол станет поводом для переговоров об объединении лютеран и англикан, однако у кор. Георга I предложения Л. интереса не вызвали (Ibid. P. 529).

Теологическая, философская и научная сферы деятельности Л. в ганноверский период были теснейшим образом взаимосвязаны; анализ его рукописей убедительно свидетельствует, что нередко научные проблемы и открытия побуждали его к выработке их метафизических объяснений и обобщений, метафизические принципы влияли на направление его научных исследований, а научные и философские построения использовались для обоснования положений теологии. С 70-х гг. XVII в. наиболее общей методологической идеей, определявшей всю интеллектуальную деятельность Л., стала ранее уже разрабатывавшаяся им концепция универсального знания. В основании этой концепции лежало принципиальное убеждение Л., что высшей целью человеческой деятельности является «прославление Бога и умножение общественного блага посредством полезных предприятий и прекрасных открытий» (см.: Leibniz. SSB. R. 1. Bd. 2. S. 111), поэтому для развития человеческого общества требуется синтез теологии, философии и частных наук в рамках единой системы знания. Полагая, что все сферы познания и жизни теснейшим образом взаимосвязаны, Л. называл всю совокупность знаний человечества «энциклопедией» (encyclopaedia), т. е. систематически упорядоченным и полным собранием всех необходимых истин. Для обобщения данных частных наук в рамках такой энциклопедии, согласно Л., требуется выполнение неск. условий: 1) наличие сообщества взаимодействующих философов и исследователей, совместно решающих актуальные проблемы (отсюда проистекало постоянное стремление Л. организовывать средства научной коммуникации: научные общества, журналы и др.); 2) наличие единой методологии науки, в качестве которой Л. предлагал использовать «всеобщую науку» (scientia generalis), т. е. создававшуюся им логико-онтологическую философскую систему, в рамках к-рой предполагалось дать строгие определения всем базовым философским и научным понятиям; 3) разработка единого языка науки, к-рый Л. именовал «всеобщей символикой» (characteristica universalis), т. е. символической логики; наличие такого языка, по мысли Л., позволит ученым вести «подсчет» всех положений и навсегда освободит науку от туманных понятий и двусмысленностей (подборку рус. переводов текстов Л., связанных с концепцией универсального знания, см.: Лейбниц. Соч. Т. 3. С. 395-655). Стремление внести свой вклад в исполнение каждого из этих условий задавало конкретные формы философской и научной деятельности Л. и нашло отражение в чрезвычайно обширном корпусе его трактатов, писем, заметок и набросков, относящихся к 70-м гг. XVII - 10-м гг. XVIII в.

Наиболее важным фактором, влиявшим на развитие философских идей Л. в кон. 70-х - нач. 90-х гг. XVII в., оставалось намерение преодолеть недостатки картезианской философии и выработать учение о субстанции, свободное от дуалистических представлений Декарта и абсолютного монизма Спинозы. Некоторые промежуточные результаты своих философских исследований Л. представил в виде статей в ж. «Acta Eruditorum» (Акты ученых), который с 1682 г. издавали в Лейпциге друзья Л.; в течение последующих десятилетий журнал оставался основным печатным органом, в к-ром Л. публиковал свои философские и научные работы. В одной из этих статей Л. предложил заменить картезианское представление о сохранении движения концепцией сохранения силы и вывел формулу, описывающую физическое значение этой концепции (см.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 4. S. 2027-2030; рус. перевод.: Соч. Т. 1. С. 118-120); в видоизмененном виде эта формула сохранилась в совр. физике как выражение принципа сохранения энергии. Из физики признание материального движения вторичным по отношению к силе было перенесено Л. в метафизику. Систематическое обобщение идей, выраженных в философских статьях и набросках 70-80-х гг. XVII в., Л. предложил в оставшемся неопубликованным при его жизни соч. «Рассуждение о метафизике» (Discours de Métaphysique; 1-е изд.- 1846; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 4. S. 1529-1588; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 125-163), которое было завершено к 1686 г.; Л. отправил его для оценки и обсуждения Арно (вероятно, с целью лучше донести свои идеи до адресата Л. впервые избрал для их изложения не латынь, а франц. язык). Арно подверг многие мнения Л. жесткой критике; между ним и Л. завязалась оживленная переписка, продлившаяся неск. лет (наиболее полное изд. переписки с нем. переводом: Finster. 1997). Поскольку в ходе этой переписки Л. был вынужден разъяснять мн. положения собственной метафизики, она является важнейшим источником сведений о философских взглядах Л. в кон. 80-х гг. XVII в. Хотя «Рассуждение о метафизике» является философским сочинением, с т. зр. структуры и логики рассуждения трактат строится теологически: Л. начинает его с рассуждения о Боге как об источнике совершенства, к-рое отражено как в Его природе, так и в Его действиях, а значит, и в сотворенном Им мире. Отвергая концепцию окказионализма, Л. утверждает, что источником действий является не только Бог, но и всякая тварная индивидуальная субстанция. Интерпретируя субстанцию как духовное целостное сущее, Л. рассматривает ее основные свойства, выводимые из общего представления о том, что всякая субстанция есть «отображение» высшей субстанции - Бога. Л. впервые ясно выражает в сочинении принципиальное для развития его философского учения мнение, что понятие «субстанция» должно прилагаться не к статическому материальному или духовному предмету, но к динамической силе, к нематериальному источнику деятельности. Связывая представление о субстанции со схоластическим учением о субстанциальных формах, Л. интерпретирует простейшие субстанции как «начала тождества» для тел, а высшие субстанции - как обладающие сознанием и самосознанием души, вводя тем самым представление об онтологической иерархии субстанций. Далее Л. рассматривает отношение субстанций к Богу и их взаимные связи, особо останавливаясь на проблеме соотношения свободы и необходимости, а также подробно излагает учение о способах познания, смысловым центром которого является концепция идей, изначально присущих разуму и являющихся отображением творческих идей Бога. Из наличия у высших духовных субстанций сознания, самосознания и памяти Л. выводит их бессмертие, к-рое выражается в способности вступать в нравственные отношения с Богом, служить Ему и любить Его, достигая через эту любовь совершенства и блаженства (ср.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1030-1031; Погребысский. 2004. С. 119-125). По оценкам совр. исследователей, в соч. «Рассуждение о метафизике», к-рое является 1-й попыткой Л. представить законченную систему собственных философско-теологических воззрений, уже присутствуют все основные идеи, понятия и концепции зрелой метафизики Л. (см., напр.: Соколов. 1982. С. 22). Т. о., к сер. 80-х гг. XVII в. Л. завершил общую разработку собственной философской системы; в последующих работах он расширял и уточнял ее содержание, вводил новые термины и вносил нек-рые корректировки в обосновывающую аргументацию, однако фундаментальные принципы и основное философское содержание его метафизики с этого момента не подвергались существенному пересмотру. В сжатой и строгой форме основные идеи «Рассуждения о метафизике» представлены также в записке на лат. языке «Логико-метафизические принципы» (Principia Logico-Metaphysica; 1-е изд.- 1903; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 4. S. 1643-1649), к-рая была составлена ок. 1689 г. и, вероятно, использовалась Л. в философских дискуссиях с итал. теологами и философами во время поездки по Италии. В 1695 г. Л. впервые представил новую систему метафизики широкой публике, издав в престижном французском научном ж. «Journal des Sçavans», в к-ром и ранее неоднократно выходили его философские, научные и полемические статьи, соч. «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом» (Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que l'union qu'il y a entre l'âme et le corps; переизд.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 4. S. 477-487; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 271-281). В отличие от «Рассуждения о метафизике» в этом трактате Л. строил изложение своей метафизики не в виде философского раскрытия учения о Боге и его следствий, но в автобиографической и проблемной перспективе, подчеркивая, что его философские поиски определялись стремлением найти «принцип истинного единства». Объявив таким принципом нематериальную субстанцию, к-рая одновременно есть «первичная сила» и «первичная деятельность», Л. излагал учение о свойствах субстанций и «гипотезу согласия», т. е. первоначальный вариант учения о предустановленной гармонии, с помощью к-рого он объяснял любую деятельность и все познавательные процессы. Отвечая на критические замечания франц. философа С. Фуше (1644-1696), Л. впервые ввел термин «предустановленная гармония» (harmonie pre-établie; текст Фуше и ответ Л. см.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 4. S. 487-500); в это же время по отношению к субстанции им было впервые употреблено в переписке понятие «монада», посредством которого Л. предполагал отличить реальное и простое единство субстанций от иных видов единства, предполагающих сложность (см.: Antognazza. 2009. P. 352-353; подробнее об истории понятия и его употреблении у Л. см.: Becco. 1975). «Новая система...» оказалась единственным изданным при жизни Л. последовательным представлением его метафизических концепций, вслед. чего именно этот небольшой трактат определил основные направления первоначального влияния философии Л. на широкий круг его современников и стал объектом изучения и критики для европ. философов.

В сер. 90-х гг. XVII в. внимание Л. привлекла полемика, развернувшаяся в Англии вокруг философского учения Дж. Локка (1632-1704), подробно изложенного в трактате «Опыт о человеческом разумении» (An Essay Concerning Human Understanding, 1689). Согласившись с критиками Локка в том, что представленная в этом сочинении философская система является в своих основаниях материалистической и противоречит идеалистической метафизике и рациональной христ. теологии, Л. попытался вступить в прямую полемику с Локком и отправил ему аргументы и возражения против его взглядов. Локк получил это письмо и последующие письма Л., однако, как следует из его частной переписки с друзьями, опубликованной после его смерти, ни аргументация Л., ни его метафизика в целом Локка не заинтересовали; он ограничился лишь вежливым и уклончивым ответом через Бернета и не стал вступать в переписку с Л. (см.: Antognazza. 2009. P. 407-409). С 1703 г. Л. начал внимательно читать франц. перевод «Опыта...» Локка и составлять критические замечания к каждому разделу; к весне 1704 г. он завершил чтение и объединил составленные им замечания в соч. «Новые опыты о человеческом разумении» (Nouveaux essais sur l'entendement humain; 1-е изд.- 1765; переизд.: Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 6; рус. перевод: Соч. Т. 2. С. 47-545). Л. предполагал издать сочинение в 1705 г., однако после смерти Локка в кон. 1704 г. он отказался публиковать его, ссылаясь на то, что его намерением было не критиковать Локка, но вступить с ним в полемику и добиться от него разъяснений. По форме сочинение является диалогом, в к-ром участвуют Филалет, представляющий взгляды Локка в виде прямых цитат или парафраз, и Теофил, выражающий мнения Л. Точно следуя порядку изложения материала в трактате Локка, Л. разделил «Новые опыты...» на 4 кн.: в 1-й кн. исследуются врожденные понятия и их связь с чувственными восприятиями; во 2-й - интеллектуальные идеи; в 3-й - слова, используемые для выражения идей и понятий; в 4-й - познавательный акт в целом, связи между идеями в разуме и природа самого разума. Нередко Л. пытается полемизировать с Локком, используя его терминологию; такая переинтерпретация идеалистических представлений Л. о познании на языке эмпирической философии приводит к смысловым затруднениям и неточностям. Поскольку ни основоположения философии Локка, ни общие основания метафизики Л. в тексте эксплицитно не излагаются, он выглядит запутанным и сложным для восприятия. Основное противоречие между Локком и Л., постоянно возникающее в тексте сочинения и определяющее противоположную трактовку ими мн. частных проблем, состоит в разной оценке чувственного познания: для эмпирика Локка чувственный опыт является единственным источником всех знаний, тогда как для идеалиста Л. он фактически теряет всякое значение и все познание объявляется проистекающим от изначально присущих разуму врожденных идей. В целом важность «Новых опытов...» определяется не столько критикой учения Локка, к-рая является достаточно поверхностной, сколько тем, что в нем дано наиболее полное, хотя и не систематическое, представление теории познания Л. и его учения о языке, а также рассмотрены мн. частные вопросы, прямо или косвенно связанные с человеческим познанием (общий обзор содержания см.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1034-1037; Погребысский. 2004. С. 155-159).

В 1701-1704 гг. Л. неоднократно обсуждал с принцессой Софией Шарлоттой философские и религ. идеи Дж. Толанда (1670-1722), который в это время жил в Германии и неоднократно встречался с принцессой. Обсуждение идей Толанда, который, будучи приверженцем деизма в теологии и последователем Локка в философии, стремился объяснить всю человеческую деятельность материалистически и показать историческую обусловленность религиозной догматики, стало одним из стимулов, подвигших Л. к написанию философско-теологического трактата, посвященного раскрытию основных тем христ. метафизики. Еще одним, более сильным, стимулом стала критика содержания «Новой системы...» Л. со стороны П. Бейля (1647-1706), автора и издателя «Исторического и критического словаря» (Dictionnaire historique et critique), к-рый пользовался большой популярностью в интеллектуальных кругах Европы. Бейль с позиций скептицизма нападал на учение Л. о предустановленной гармонии и благости мироздания, а также развивал собственную теорию абсолютной свободы воли Бога, к-рая не руководствуется к.-л. моральными нормами. После публикации сочинения Бейля «Ответ на вопросы провинциала», в котором Бейль развил свое учение о Боге как виновнике зла, намеренно допускающем его возникновение и распространение, Л. решил вступить с ним в прямую полемику и начал работу над крупным сочинением, к-рое завершил лишь к 1708 г. Первое издание трактата «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal; переизд.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 6. S. 1-462; рус. пер.: Соч. Т. 4. С. 49-497), известного также под кратким названием «Теодицея», вышло в 1710 г. без указания авторства (во многом из-за опасений Л. восстановить против себя католич. и протестант. теологов), однако для большинства читателей принадлежность сочинения Л. была очевидна из содержания. В «Теодицее» Л. предложил подробное и последовательное рассмотрение занимавшего его с юных лет вопроса о том, каким образом теологическое учение о благости, всеведении и справедливости Бога может быть согласовано с представлением о свободе человека, а также с фактом существования в мире зла, к-рое традиционно объявлялось в философии и теологии следствием свободного выбора человека. В философском отношении важной новой идеей, введенной Л. в «Теодицее», является концепция возможных миров, созданная с целью продемонстрировать, что существующий мир, не будучи безусловно совершенным, тем не менее является наилучшим из всех возможных. Л. рассматривал «Теодицею» в качестве пробного представления одной из частей своей метафизической системы, полное изложение которой он намеревался дать в последующих произведениях (ср.: Antognazza. 2009. P. 479-486). Этот замысел, однако, остался неосуществленным. В 10-х гг. XVIII в. Л. смог создать лишь 2 небольших законченных философских трактата, в к-рых его поздняя метафизика была намеренно представлена в упрощенном и тезисном виде, без подробных объяснений и обоснований. В соч. «Начала природы и благодати, основанные на разуме» (Principes de la nature et de la grâce fondés en raison; 1-е изд.- 1718; переизд.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 6. S. 598-606; рус. пер.: Соч. Т. 1. С. 404-412), написанном Л. в 1714 г. в Вене по просьбе принца Евгения Савойского (1663-1736), преимущественно обсуждаются природа монад, их свойства, иерархический порядок; Л. рассматривает также отношение монад к Богу, формулируя основные метафизические законы, к-рыми определяются связь необходимого сущего с контингентным сущим, а также мировой порядок и гармония. Примерно в это же время Л. написал еще одно упрощенное изложение собственной метафизики, предназначавшееся для Н. Ф. Ремона, советника французского регента Филиппа II Орлеанского (1674-1723). Это сочинение, впервые опубликованное в нем. переводе в 1720 г., получило известность под издательским заглавием «Монадология» (Monadologie, также Eclaircissement sur les monades; 1-е изд. франц. оригинала - 1840; переизд.: Leibniz. Phil. Schr. Bd. 6. S. 607-623; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 413-429). По структуре этот трактат почти идентичен предыдущему, однако в нем более подробно раскрывается природа монад как субъектов познания и деятельности, а также рассматриваются характерные особенности 3 видов монад: простых субстанций, оживотворяющих тела душ и разумных духов (ср.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1040-1042; Antognazza. 2009. P. 498-503).

Помимо завершенных сочинений, а также задуманных произведений, для к-рых Л. составлял многочисленные планы и наброски, важным средством обсуждения и популяризации философских идей в кон. XVII - нач. XVIII в. для Л. оставалась переписка. К этому периоду относятся неск. крупных серий писем, принципиально важных для корректной интерпретации поздней метафизики Л.: 1) переписка 1698-1706 гг. с картезианцем Б. де Волдером (1643-1709), в которой благодаря проницательным вопросам Волдера наглядно был выявлен идеалистический характер метафизики Л. (опубл. с англ. переводом: Lodge. 2012); 2) переписка 1706-1716 гг. с членом ордена иезуитов теологом Б. де Боссом (1668-1738), в к-рой Л. подробно излагал учение о «субстанциальной связке» (vinculum substantiale) и обсуждал теологические следствия своей метафизики (опубл. с англ. переводом: Look, Rutherford. 2007; с нем. переводом: Zehetner. 2007); 3) переписка 1704-1716 гг. с герм. философом Х. Вольфом (1679-1754), в которой Л. разъяснял связь между метафизическими и этическими проблемами, а также обсуждал философские аспекты динамики как абстрактной теории движения (опубл.: Gerhardt. 1860). В 1715 г. Л. вступил в переписку с английским философом и теологом С. Кларком (1675-1729), последователем и другом Ньютона (текст писем см.: Alexander. 1956; рус. перевод: Лейбниц. Соч. Т. 1. С. 430-528). Л. и Кларк обменялись 9 письмами (5 писем Кларка и 4 письма Л.); переписка оборвалась вслед. кончины Л. Тематику переписки определяли 2 фундаментальных метафизических вопроса: вопрос о способе связи Бога с материальным миром, предполагавший философское осмысление природы пространства и времени, и вопрос о характере промыслительного действия Бога по отношению к творению, требовавший интерпретации понятий «свобода» и «необходимость» (подробный анализ содержания переписки и библиографию см. в ст. Кларк, Сэмюэл).

Научная деятельность Л. в ганноверский период из-за множества обязанностей и постоянных разъездов носила прерывистый и несистематичный характер, однако оставалась крайне интенсивной. Не имея возможности реализовывать крупные научные проекты, он нередко в переписке предлагал гипотезы и направления исследований др. ученым; многие из этих инициатив впосл. приводили к блестящим результатам (подробнее о содержании и значении научной деятельности Л. см.: Погребысский. 2004. С. 183-261). Наиболее значительными были успехи Л. в математике: в 80-х гг. XVII в. он опубликовал ранее полученные им результаты в области математического анализа; с нач. 90-х гг. XVII в. вел оживленную переписку с математиками Я. Бернулли (1655-1705), И. Бернулли (1667-1748), Г. Ф. Лопиталем (1661-1704) и др. учеными, в сотрудничестве с ними используя математический анализ для решения мн. частных задач и регулярно сообщая о достигнутых им успехах в статьях, выходивших в ведущих научных журналах. Значительное внимание Л. уделял также исследованию двоичной системы счисления, к-рую он называл «бинарной арифметикой» и связывал со своим проектом создания символического языка, «универсальной характеристики» (ср.: Antognazza. 2009. P. 357-359, 433-436). Помимо математического и методологического Л. придавал этой системе также религиозно-теологическое значение, отмечая, что она символически показывает, как все вещи возникают из «единицы», т. е. из Бога как Монады, и из «нуля», т. е. из ничего. Обнаружив аналог двоичной системы счисления в древнекит. «Книге перемен», Л. предполагал использовать собственную версию бинарной арифметики для проповеди китайцам, а в перспективе и др. языческим народам христ. вероучения (см. рус. перевод переписки Л. с католич. миссионерами, проповедовавшими в Китае: Лейбниц. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. 2005).

В знак признания достигнутых им научных успехов в 1700 г. Л. был избран иностранным членом Французской академии наук. Вместе с тем значительное негативное влияние на положение Л. в европ. ученой среде и на его научную репутацию оказывал спор с Ньютоном о первенстве в открытии математического анализа. Еще в 90-х гг. XVII в. некоторые европ. ученые, знавшие об исследованиях Ньютона в сфере математического анализа, высказывали осторожные предположения, что Л. заимствовал свое учение у Ньютона. Однако сам Ньютон, знавший об открытии Л. с 70-х гг. XVII в. из переписки с ним, в ходе к-рой Ньютоном был среди прочего сделан не вполне ясный намек на собственные достижения в этой сфере, не ставил вопроса о первенстве и до 10-х гг. XVIII в. фактически признавал независимость метода Л. Свой метод анализа Ньютон по настоянию друзей обнародовал лишь в 1704 г. в 2 статьях, вышедших как приложение к новому изданию его «Оптики». В 1705 г. в ж. «Acta Eruditorum» появилась анонимная рецензия на это издание, автором к-рой был Л. (сохр. написанный его рукой черновик; текст см.: Acta Eruditorum. Lipsiae, 1705. P. 30-36). Ньютон познакомился с этой рецензией лишь в 1711 г., когда ее показал ему шотл. математик Дж. Килл (1671-1721), незадолго до этого публично обвинивший Л. в том, что тот издал результаты Ньютона под своим именем, изменив лишь название и символику метода. Использованные в рецензии не вполне удачные выражения привели Ньютона к заключению, что Л. считает его метод производным от собственного метода и фактически обвиняет его в плагиате. Возмущенный этим, Ньютон поддержал аналогичные обвинения, выдвинутые в адрес Л. и убедил своих коллег по Королевскому об-ву провести офиц. расследование. Их результатом стало подготовленное Ньютоном и одобренное Королевским об-вом в кон. 1712 г. заключение; в нем Л. признавался виновным в присвоении результатов Ньютона, с к-рыми он будто бы познакомился во время поездок в Лондон, а также посредством переписки с английскими математиками. Оскорбленные друзья Л., а впосл. и он сам, стали выдвигать обвинения в плагиате уже в адрес Ньютона, утверждая, что тот не публиковал свои исследования, поскольку до знакомства с результатами Л. не имел законченного метода анализа. Взаимные обвинения распространялись по всей Европе в статьях и памфлетах; математики разделились на 2 враждующих лагеря, отдельные представители которых продолжали спор даже после смерти Л. (см.: Antognazza. 2009. P. 486-488, 495-497, 531-538). В наст. время на основании анализа рукописей, писем, заметок Л. и Ньютона, а также многих других документов взаимные упреки в плагиате признаются одинаково несостоятельными: Ньютон открыл математический анализ раньше Л., однако метод Л. не зависит от метода Ньютона и не копирует его; нек-рые идеи Ньютона могли играть в исследованиях Л. лишь стимулирующую роль (подробный анализ хода и содержания спора о первенстве см.: Hall. 1980).

В 1714 г. курфюрст Георг Людвиг занял королевский престол Великобритании, оставшийся вакантным после смерти кор. Анны (1665-1714). В отличие от многих ганноверских придворных советников Л. при обсуждении спорного вопроса о престолонаследии и при переговорах с Великобританией еще в кон. 90-х гг. XVII в. настаивал на необходимости такого решения, убеждая в этом курфюрста и его окружение. Свою позицию Л. обосновывал не столько сиюминутными политическими расчетами, сколько фундаментальной уверенностью в том, что для поддержания мира и стабильности в Европе требуется сохранение хрупкого равновесия между католич. и протестант. гос-вами; он отрицательно относился к усилению католич. Франции и опасался перехода англ. королевского престола к профранц. династии (ср.: Antognazza. 2009. P. 384-385). Хотя Л. рассчитывал получить место историка при королевском дворе в Великобритании и обращался с соответствующей просьбой к кор. Георгу I, ему было в этом отказано. Отчасти это объясняется недовольством короля тем, что Л. так и не завершил историю династии Вельфов, над которой работал многие годы, отчасти - нежеланием короля портить отношения с англ. учеными и придворными, негативное отношение к-рых к Л. было следствием его спора с Ньютоном (Ibid. P. 522-525). Подчинившись требованиям короля, с кон. 1714 г. Л. усиленно работал над историческим сочинением; он отложил планы создания итогового изложения своей метафизической системы, однако продолжал вести активную дружескую, философскую и научную переписку. В ней среди прочего Л. обсуждал идеи англ. философа Дж. Беркли (1685-1753), отмечая, что при всей близости их систем он не готов согласиться с Беркли в учении о том, что материя является лишь иллюзией, не существующей в реальности (Ibid. P. 539).

В нач. нояб. 1716 г. состояние здоровья Л. резко ухудшилось из-за усиления и ранее мучавших его подагры и артрита. Попытки докторов подобрать курс лечения не имели успеха и после неск. дней тяжелой болезни Л. мирно скончался во сне. Из-за необходимости соблюдения связанных с похоронной церемонией и наследством формальностей похороны Л. состоялись лишь 14 дек. 1716 г. Погребение было весьма скромным; из офиц. лиц присутствовал лишь секретарь Л. Экхардт (см.: Ibid. P. 543-545). По распоряжению кор. Георга I Экхардт вскоре после смерти Л. опечатал все его книги и бумаги, к-рые затем были переданы в б-ку Ганновера. Это решение спасло обширный корпус рукописей Л. от уничтожения; в наст. время они хранятся в гос. б-ке земли Н. Саксония в Ганновере, носящей имя Л. (Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek - Niedersachsische Landesbibliothek).

Метафизика Л. разделяется на 2 смысловые части, теснейшим образом взаимосвязанные: философское учение о Боге и учение о субстанции (монаде). Традиц. представления христ. теологии о свойствах Бога были неявно использованы Л. в качестве основы для выделения фундаментальных характеристик субстанции, которая определяется им как «зеркало Бога», отображающее Божественные свойства (Leibniz. SSB. R. 6. Bd. 4. S. 1542; Соч. Т. 1. С. 132). В сочинениях позднего периода Л. предпочитал излагать учение о Боге после общего теоретического описания природы субстанции, тем самым подчеркивая логическую необходимость, в соответствии с которой вопрос об основании бытия тварных субстанций приводит к представлению о Боге как о первой нетварной cубстанции (см., напр.: Idem. Phil. Schr. Bd. 6. S. 602; Соч. Т. 1. С. 408-409). Поскольку Бог в метафизике Л. определяет все прочие субстанции в их бытии, учение о Боге логически предшествует учению о субстанции, хотя многие элементы этого учения в действительности являются обратной проекцией в сферу трансцендентного божественного бытия отношений и закономерностей, существующих в тварном мире.

I. Учение о Боге. Л. был убежден, что естественное богопознание доступно всем людям; истинное знание о Боге может быть получено посредством правильных логико-метафизических рассуждений. В поздней метафизике Л. используются 2 основных способа обоснования тезиса о существовании Бога, к-рые являются вариациями традиц. доказательств бытия Божия (ср.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1069-1070). Первый способ восходит к схоластическому представлению о Боге как о Первопричине: поскольку ряд причин не может уходить в бесконечность, необходимо признать существование некой предельной причины. Т. к. учение о причинности дополняется у Л. учением об «основании» (ratio), данное доказательство также трансформируется, оставаясь тем же по смыслу. Согласно введенному Л. в качестве универсального метафизического закона «принципу достаточного основания» (principium rationis sufficientis), который Л. без лишней скромности именовал «великим» принципом, «ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе» (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 602; Соч. Т. 1. С. 408). В действительности принцип достаточного основания в сфере онтологии не добавляет чего-либо нового к традиц. учению о причинности, но лишь позволяет при необходимости сместить акцент с действующих причин на формальные или целевые причины; учение о таких причинах использовалось в схоластике для доказательства бытия Божия задолго до Л. и не может считаться его нововведением. Согласно Л., Бог как Субстанция является «основанием» причинного ряда субстанций, «последним основанием вещей» (ultima ratio rerum - Ibid. Bd. 7. S. 289; Там же. С. 234); при этом Сам Бог фактически исключен из действия принципа, поскольку Он есть «Существо, Само в Себе носящее основание Своего бытия» (portant la raison de son existence avec soy - Ibid. Bd. 6. S. 602; Там же. С. 408), а значит, в философском смысле основание, обоснованное самим собой. Хотя принцип достаточного основания широко использовался Л. и в др. разделах метафизики, необходимость его введения напрямую связана с учением о Боге, поскольку этот принцип позволяет сохранить представление о Боге как о трансцендентном основании всего, отделить Бога от обоснованного Им творения и одновременно сохранить онтологическую связь творения с Богом.

Во 2-м способе доказательства бытия Божия используются учение о различии между необходимым сущим и возможным сущим, а также еще один провозглашенный Л. метафизический закон, восходящий к аристотелевской логике - «принцип противоречия», в соответствии с которым является «ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному» (Ibid. S. 612; Там же. С. 418). Положение, в к-ром отрицается существование необходимого сущего, заключает в себе логическое противоречие, т. к. в нем одновременно допускается и отвергается необходимость существования; здесь законы логики переносятся Л. в сферу онтологии. То, что Бог является необходимым сущим (ens necessarium), Л. доказывает с помощью принципа достаточного основания: если бы необходимого сущего не было, вопрос об основании существования сущего уходил бы в бесконечность, т. к. всегда можно было бы спросить, почему существует нечто, а не ничто, или почему некое сущее существует, а не лишено существования (Ibid. Bd. 7. S. 289; Там же. С. 234). Кроме того, по утверждению Л., необходимое сущее отличается от возможного сущего тем, что из самой его возможности следует его необходимость, или, на языке схоластической философии, из его сущности (essentia), выражаемой в идеальном понятии, следует его актуальное существование (existentia), т. е. реальное бытие во вселенной (см.: SSB. R. 6. Bd. 3. S. 582-583; Phil. Schr. Bd. 4. S. 402). Метафизическим базисом этого способа доказательства является уверенность Л. в том, что всякая возможность (сущность) скорее стремится к существованию, чем к не-существованию. Этот тезис, согласно Л., следует из того факта, что нечто вообще существует: если бы возможность не стремилась к действительности, все возможности остались бы неосуществленными, и реального сущего не было бы. Хотя предложенный Л. 2-й способ доказательства кажется априорным, в действительности он является апостериорным, поскольку для построения доказательства требуется не только понятие (идея) Бога, но и постулирование возможности этого понятия, к-рая обосновывается априорно недоказуемым (или по меньшей мере не доказанным у Л.) принципом предпочтительности существования. Т. о., принципиальное отличие доказательства Л. от онтологических доказательств Ансельма, архиеп. Кентерберийского, и Декарта состоит в том, что Л., как и некоторые схоласты до него, понимал, что априорно можно доказать лишь переход от возможности понятия Бога как необходимого сущего к необходимости Его актуального существования, но не обосновать наличие самой этой возможности (ср.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 614; Соч. Т. 1. С. 420-421; подробный анализ доказательств Л. см.: Adams. 1994. P. 113-213).

В ранних сочинениях Л. встречаются также попытки переосмыслить аргументацию доказательств схоластов и Декарта, в к-рых использовалось представление о Боге как о наиболее совершенном Сущем (ens perfectissimum). Вслед. философской сложности понятия «совершенство» в позднем творчестве Л. отказался от его использования для доказательства бытия Бога, однако сохранил его в качестве условного дескриптора, указывающего на совокупность свойств Бога. Согласно Л., «Бог абсолютно совершенен», причем совершенство означает «величину положительной реальности», т. е. беспредельное, всеобъемлющее и ничем не ограниченное бытие. Поскольку Бог является основанием и причиной для всего прочего бытия, Он обладает свойством всемогущества, а поскольку все происходящее от Него бытие взаимосвязано и упорядочено, другого основания бытия помыслить нельзя, так что Бог является единственным и единым. Бог есть источник не только существований, т. е. актуального бытия, но и сущностей, т. е. идей Божественного ума, к-рые Л. отождествляет с онтологическими возможностями (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 613-614; Соч. Т. 1. С. 419-421).

Базисом учения Л. о творении мира Богом является разработанное им в процессе анализа логических категорий общее представление о том, что структуру бытия и существования определяют 4 модальности: 1) необходимое сущее, т. е. существование Бога, а также всей совокупности Его свойств и идей как следствий Его существования; 2) возможное сущее, т. е. нечто мыслимое без противоречия и потому могущее существовать; 3) невозможное сущее, т. е. нечто, содержащее противоречие и вслед. этого маркируемое как не-сущее; 4) контингентное сущее, т. е. осуществленное возможное, к-рое могло бы не существовать и существует лишь в силу решения Бога привести это в существование (ср.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1070). Божественную жизнь и творческий акт Бога Л. понимает по аналогии с деятельностью человеческого разума. Поскольку Бог есть прежде всего Разум, Его действия не являются произвольными, но определяются «законами разума», т. е. принципом достаточного основания, принципом тождества, принципом противоречия и др. общими логическими законами. Эти законы необходимы, поскольку они есть выражение необходимой природы Бога; поскольку в природе Бога не может быть противоречия, Бог не может нарушать эти законы. Наряду с законами и принципами в разуме Бога существуют идеи, т. е. все бесконечное число возможностей. По мнению Л., при творении Бог совершает выбор, решая, какие из этих идей станут реальностями, а также определяя их взаимосвязи. При этом решения Бога подчинены логико-онтологическим принципам: Бог всегда выбирает наиболее совершенное из возможного, т. е. в наибольшей мере гармоничное и согласующееся друг с другом. Поскольку подчиненная разуму воля Бога всегда делает наилучший выбор, сотворенный мир оказывается наилучшим из всех возможных (см.: Phil. Schr. Bd. 7. S. 289-290; Соч. Т. 1. С. 234-236; Ibid. S. 302-333; Там же. С. 282-284). Т. о., Л. объявлял основанием творческого акта разум Бога, а не Его волю, к-рая лишь выполняет решения разума. При этом Л. сохранял теологическое представление о том, что причиной творения является не необходимость, но свободный акт Божественной любви, к-рая есть одно из проявлений совершенства Бога.

Л. не принимал традиционное религиозное учение о том, что Бог творит весь духовный и материальный мир со всем его многообразием, и понимал творение скорее в духе неоплатонизма, как акт постепенной эманации, выступания Бога из Самого Себя; вместе с тем у него встречается и традиц. представление, что Бог «творит субстанции из ничего» (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 351; Соч. T. 4. C. 388). Результатом творения является совокупность простых субстанций (монад), которые есть «ближайшие подобия первого существа», рождающиеся «из излучений (fulgurations) божества», т. е. фактически обретшие самостоятельное субстанциальное бытие «мысли» Бога (см.: Ibid. S. 613; Там же. Т. 1. С. 421). Все акциденции есть лишь следствия существования субстанций, поэтому их нельзя считать непосредственным творением Бога; вероятно, к числу таких акциденций Л. относил и материю в целом (см.: Ibid. S. 350-351; Там же. Т. 4. С. 386-388). Бесконечное число монад создается в первичном творческом акте Бога; последующая история творения во времени задается их закономерным развитием, причем ни возникновение новых монад, ни уничтожение существующих невозможно (см.: Ibid. S. 598; Там же. С. 404). Л. решительно отвергал пантеизм, в к-ром Бог отождествлялся с миром, и называл Бога «внемировым сущим» (ens extramundanum), или «надмировым разумом» (Ibid. Bd. 7. S. 302; Там же. Т. 1. 282-283), тем самым подчеркивая трансцендентность Божества в ущерб имманентности. Полемизируя с представителями окказионализма, Л. утверждал, что после акта творения прямое вмешательство Бога в мировые процессы является излишним и невозможным; если бы такое вмешательство требовалось, это означало бы, что Бог не смог сразу сотворить совершенный и упорядоченный мир (см.: Ibid. S. 358; Там же. С. 436). Хотя Л. писал о том, что творение зависит от Бога «в своем совершенстве и в своей деятельности», он понимал эту зависимость в онтологическом, космологическом и телеологическом, а не в актуальном смысле. Бог есть первая причина и последняя цель творения; Он сохраняет творение, к-рое «непрерывно зависит от божественного действия», однако не совершает к.-л. прямых актов, меняющих изначально установленные законы существования и развития тварного мира (см.: Ibid. Bd. 6. S. 343-344; Там же. Т. 4. С. 382). В этом отношении весьма показательной является предлагаемая Л. интерпретация чуда: он утверждает, что при рассуждении о том, «что объяснимо природой и силами созданных вещей», не следует ссылаться на чудеса, к-рые можно допускать лишь в сфере сверхъестественной (см.: Ibid. Bd. 7. S. 416-418; Там же. Т. 1. С. 496-499). Т. о., учение Л. о Боге как Творце имеет явные признаки деизма; детерминистское представление Л. о том, что акт творения изначально завершен в своем содержании и длится лишь с т. зр. его силы, является скрытым источником мн. философских сложностей, которые Л. пытался решить в теодицее и этике.

II. Учение о субстанциях (монадах). Субстанция, или монада, в философии Л. может быть определена в неск. смыслах: 1) в метафизическом смысле монада есть «сущее, способное к действию» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 598; Соч. Т. 1. С. 404); индивидуальное самостоятельное сущее (ens per se), к-рое в своем бытии и в своей деятельности не зависит ни от чего, кроме Бога (ср.: Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1071); 2) в физическом смысле монады являются силами, лежащими в основании всякого движения; «энтелехиями», т. е. непрерывно стремящимися к осуществлению и осуществляющимися возможностями; они также есть «истинные атомы природы», «элементы вещей» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 607, 609-610; Соч. Т. 1. С. 413, 416); 3) в логическом смысле монады - это субъекты высказывания, в полном понятии которых заключены все их бесконечные предикаты (см.: Poser. 1990. S. 660-662); 4) в теологическом смысле монады есть единственные допускаемые Л. результаты творческого акта Бога; каждая монада является ограниченным отображением безграничной природы Бога и Его свойств (cм.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 602-603; Соч. Т. 1. С. 408-409). Существование монад Л. доказывает апостериорно: если есть сложные, т. е. делимые на части, субстанции, значит, должны быть и простые субстанции, не имеющие частей (см.: Ibid. S. 598, 607; Там же. С. 404, 413). Вводимое Л. догматически представление о монаде есть следствие его уверенности в том, что в основе всякого многообразия и изменчивости должно лежать некое единство (ср.: Rutherford. 2009. S. 37-38, 42). Поскольку всеобщим трансцендентным принципом единства является Бог, частными принципами единства в тварном мире могут быть лишь происходящие от Бога и подобные Богу единые духовные сущности.

Первичные свойства монады Л. выводит из ее простоты: поскольку она не имеет частей, она непротяженна, бесформенна и неделима; монада неразложима на части, она не может естественным образом погибнуть или быть уничтожена. Все монады сотворены Богом и могут прекратить существование лишь вслед. Его решения. Т. к. всякое творение по природе является изменчивым, монады должны претерпевать изменения, однако эти изменения имеют не внешний, а внутренний характер (Phil. Schr. Bd. 6. S. 598, 607; Соч. Т. 1. С. 404, 413). Л. обосновывает это тем, что простота монад исключает возможность к.-л. взаимодействия между ними или влияния одной монады на другую; согласно предложенной им образной формулировке, «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти в них или выйти из них» (Ibid. S. 607-608; Там же. С. 413-414), поэтому «невозможно, чтобы одна сотворенная субстанция влияла на другую» (SSB. R. 6. Bd. 6. S. 210; Там же. Т. 2. С. 211). Отрицание возможности интерсубъективных взаимодействий между монадами является наименее обоснованным и наиболее проблематичным элементом монадологии Л. Единственным доводом в пользу такого отрицания является указание на невозможность механического движения внутри простой субстанции. Сводя всякое взаимовлияние к механическому движению, Л. фактически игнорирует возможность выработки др. философских объяснений воздействий субстанций друг на друга. Отрицание наличия у субстанции реальной способности восприятия, связывающей ее с внешним миром, образует узловой пункт метафизики Л., поскольку прямыми следствиями этого отрицания являются учение о том, что всякая монада отражает весь универсум и бессознательно обладает всей совокупностью идей и знаний, теория параллелизма явлений чувственного мира и внутренних идеальных восприятий монад, а также используемая для обоснования этой теории концепция предустановленной гармонии. Т. о., монадология Л. оказывается доведенным до логического предела индивидуализмом, который Л. искусственно спасает от перехода в полный солипсизм с помощью введения избыточной и до бесконечности умножающей сущности идеи предустановленной гармонии (ср.: Лопатин. 1995. С. 53-55).

Внутреннюю жизнь всякой монады Л. интерпретирует по аналогии с внутренней жизнью индивидуальной человеческой души, к-рая также является монадой; он прямо указывает на эту аналогию как на правомерную, поскольку законы существования всех простых субстанций одинаковы (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 609-610; Соч. Т. 1. С. 415-416). Согласно Л., 2 базовыми состояниями монады, определяющими ее развитие, являются восприятие (perception), т. е. репрезентация множества в единстве, и стремление (appetition), т. е. активное желание переходить от одних восприятий к другим. Поскольку Л. отрицает, что источником восприятий является нечто, воздействующее на монаду извне, традиц. философский термин «восприятие» у него теряет изначальное значение принятия чего-то внешнего и приобретает смысл неопределенного бессознательного представления. Хотя Л. считает восприятие базисом всех последующих более сложных актов и состояний монад, объяснения внутренней природы восприятия он не предлагает. Нередко при рассмотрении восприятий Л. приводит аргументы и иллюстрации, заимствованные из чувственного опыта и предполагающие его реальность; т. о., учение Л. о восприятиях является попыткой абстрагировать данный апостериорно акт восприятия от его эмпирических оснований. Из общих рассуждений Л. можно заключить, что в рамках его метафизики монада в восприятиях обращается не к объективно данному миру, а к изначально заключенной в ней самой совокупности идей, однако не обрабатывает их, а лишь претерпевает их воздействие, бессознательно отражая их и бессознательно переходя посредством присущего ей стремления от одной идеи к другой. Всякая монада в любой момент времени погружена в смутный поток «малых восприятий» (petites perceptions); для извлечения из этого потока идей требуется особая активность, которую Л. связывает с деятельностью сознания, присущего только высшим монадам. Внутренняя жизнь каждой монады уникальна и неповторима; хотя все монады отражают один и тот же универсум, каждая делает это своим индивидуальным способом, поэтому целиком тождественных монад не существует. Именно индивидуальность внутренней жизни отличает монады от материалистических атомов, существование к-рых Л. отрицал, ссылаясь на то, что для наличия в мире порядка требуется, чтобы каждая индивидуальность была отличима от др. индивидуальности (Ibid. Bd. 7. S. 290; Там же. С. 235). Т. о., индивидуальность оказывается не внешней, а исключительно внутренней характеристикой, индивидуальным способом отношения каждой монады к одному и тому же данному ей в восприятиях содержанию, т. е. к целостному идеальному универсуму. По словам Л., вслед. «приспособленности (accommodement) всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, к-рыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума» (Ibid.Bd. 6. S. 616; Там же. С. 422).

Варианты отношения восприятия, отождествляемого с пассивностью, и стремления, отождествляемого с активностью, задают иерархию простых субстанций (монад). На ее вершине находится Бог, Который есть чистый акт, не испытывающий воздействие восприятий, но создающий всю их совокупность в Своем мышлении. Далее следуют «духи» (esprits), или умы, к к-рым Л. относит и человеческий разум; им свойственны сознание (conscience), т. е. способность целенаправленно оперировать с идеями, понятиями и суждениями, а также апперцепция (apperception), или самосознание, т. е. способность активно рассматривать восприятия, соотнося воспринятую идею и воспринимающего субъекта, «Я». Следующую ступень образуют «души» (ames), т. е. животные, к-рые обладают способностью упорядочивать воспоминания в памяти, но лишены сознания. На последней ступени находятся наименее активные «жизни» (vies), которые именуются у Л. также голыми или спящими монадами (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 498, 608-611; Соч. Т. 1. С. 404, 415-418; ср.: Соколов. 1982. С. 46; Rutherford. 1995. P. 142-143). Предлагаемая Л. иерархия фактически повторяет учение Аристотеля о 3 видах души: разумной, животной и растительной; при этом Л. переосмысляет низшую душу, превращая ее в некое универсальное жизненное начало, не обязательно связанное с растительным миром. В поздних сочинениях Л. утверждал, что высшие простые субстанции (монады) управляют низшими простыми субстанциями, образуя в единстве с ними «сложные субстанции» (substance composée), т. е. одушевленные органические тела. Согласно Л., «всякая простая субстанция, или особая монада (monade distinguée), являющаяся центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой (masse), состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело (le corps propre) такой центральной монады» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 598-599; Соч. Т. 1. С. 404-405). Телесно-материальный мир Л. объявлял лишенным реального и субстанциального бытия; тело является единством не само по себе, но лишь как воспринимаемая центральной монадой конфигурация отношения к ней совокупности др. монад. Л. отмечал, что материя и движение - это не субстанции или вещи (res), но «феномены воспринимающих [существ]» (percipientium phaenomena - Ibid. Bd. 2. S. 270), «феномены, имеющие основание в вещах» (phaenomenon fundatum in rebus - Ibid. S. 268), «обоснованные феномены» (phénomène bien fondé - Ibid. Bd. 7. S. 564). Т. о., материальный мир есть феноменальный мир множественности, к-рый реален лишь в силу реальности конституирующих его подлинных субстанций - единых идеальных субстанций, или монад (ср.: SSB. R. 6. Bd. 6. S. 378-379).

В учении о простых духовных субстанциях, по замыслу Л., должен был оказаться преодоленным картезианский дуализм мыслящего (духовного) и протяженного (материального) начал. Однако вопрос о природе материи, материальных тел и материального мира не получил у Л. однозначного и ясного решения, что во многом связано с изначально идеалистическим характером его философии, с отвержением всякого объективного значения чувственности и чувственного опыта. Касающиеся вопроса о соотношении духовного и материального начал рассуждения Л. имеют запутанный и противоречивый характер, вслед. чего они различным образом интерпретировались исследователями его философии, к-рые до наст. времени не смогли достичь консенсуса и выработать общепринятую интерпретацию учения Л. (см., напр.: Майоров. 1973. С. 148-169; Rutherford. 1995. P. 132-163; Idem. 2009; Hartz. 2007; Garber. 2009. P. 351-388). Основная сложность связана с тем, что Л. не объяснял способ превращения бесконечных непротяженных монад в конечные материальные и протяженные тела. Так, рассматривая природу тел в «Монадологии», Л. утверждал, что всякая частица материи (portion de la matiere) не только потенциально бесконечно делима, т. е. может быть промыслена делимой до бесконечности (divisible à l'infini), но и «уже актуально разделена до бесконечности» (encor sous-divisée actuellement sans fin), причем каждая из бесконечных частей обладает собственным движением и отражает всю вселенную (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 618; Соч. Т. 1. С. 425). Поскольку отражение вселенной и способность иметь собственное движение неоднократно объявляются у Л. характеристиками нематериальной субстанции (монады), их приложение к «частям материи» может быть истолковано 2 способами, реалистически и идеалистически. Согласно 1-й интерпретации, Л. полагал, что всякой из бесконечного числа монад соответствует одна из бесконечных частей материи; эта интерпретация подтверждается мнением Л., что бестелесной монадой является лишь Бог, тогда как др. монады всегда связаны с телами (см.: Ibid. S. 619; Там же. С. 426), а также его утверждением, что «всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию» (Ibid. S. 599; Там же. С. 405). В этом случае телесность уходит в бесконечность: каждое тело является агрегатом бесконечных материальных частей, т. е. др. тел, и соответствующих им бесконечных монад (ср.: Ibid. S. 618-619; Там же. С. 425-426). Согласно 2-й интерпретации, Л. считал сами монады «частями» материи, допуская, что совокупности нематериальных субстанций воспринимаются познающей монадой как тела, тогда как в действительности они являются лишь выделяемыми монадой аспектами или проекциями отношений между бесконечным числом нематериальных монад. Преимуществом 1-й интерпретации является сохранение реальности материального мира, однако она не позволяет преодолеть дуализм нематериального и материального; во 2-й интерпретации этот дуализм преодолевается, однако путем преодоления оказывается отрицание объективной реальности материального (ср.: Rutherford. 1995. P. 145-153). В переписке с Боссом, обсуждая природу тел в контексте поиска философского объяснения учения о евхаристическом пресуществлении, Л. ввел понятие «субстанциальная связка» (vinculum substantiale), с помощью к-рого он предлагал обозначать принцип, объединяющий монады в определенную взаимосвязь, вслед. наличия к-рой они воспринимаются как единое тело. Хотя такое тело не обладает субстанциальностью в строгом смысле, благодаря субстанциальной связке оно не только воспринимается, но и объективно существует как некое устойчивое единство; причем в случае изменения связки происходит изменение природы тела как целого без изменения образующих его монад и формируемых ими акциденций (подробнее см.: Look. 1999). Выработка учения о субстанциальной связке свидетельствует, что Л. рассматривал возможность признания объективной данности тел, однако из переписки можно заключить, что он отказался идти по этому пути и остановился на сведении тел к феноменам (см., напр.: Phil. Schr. Bd. 2. S. 452; Bd. 3. S. 567); т. о., 2-я интерпретация его учения о материи представляется более корректной (см.: Rutherford. 1995. P. 154-163).

Поскольку Л. признает множественность монад, но отрицает возможность реального влияния одной монады на другую, все виды эмпирически наблюдаемых взаимодействий между монадами он вынужден объяснять как соответствие внутренних состояний одной монады внутренним состояниям всех прочих монад. Для обозначения этого соответствия он использует термин «гармония». Т. к. основанием гармонии является наличие у каждой монады в качестве идеального содержания знания об универсуме, ее источником может быть только Бог, «предустановивший» гармонию при творении мира. По происхождению принцип «предустановленной гармонии» (harmonie préétablie) связан с попыткой Л. предложить решение ключевой для XVII в. философской проблемы взаимодействия между духовными (души, духи) и телесными субстанциями. Поскольку тела у Л. не рассматриваются как субстанции, разделение на духовный и материальный миры (или, в терминологии Л., царства) становится условным: оба мира образованы монадами, однако духовный мир конституируется интеллектуальной деятельностью высших монад, а материальный мир - бессознательной деятельностью низших монад. Демаркационной линией между этими мирами является различие действующих в них законов и причин: «Души действуют согласно законам конечных причин, т. е. посредством стремлений, целей и средств; тела действуют по законам причин производящих, или движений» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 620-621; Соч. Т. 1. С. 427). Хотя души и тела действуют так, как будто они влияют друг на друга, никакого реального влияния не существует; каждая монада лишь развертывает собственные восприятия и внутреннюю активность. При этом каждая монада есть микрокосм, содержащий в себе все тварное бытие в виде идей; посредством внутренних восприятий каждая монада в каждый момент переживает определенное отношение ко всем прочим монадам. Объективная реальность такого отношения не может быть познана монадой, однако ее наличие постулируется с помощью принципа предустановленной гармонии, фактическим основанием которого является теологическое учение о Боге, творящем наилучший, т. е. наиболее согласованный и гармоничный, мир. В качестве философских принципов, определяющих эту гармонию, Л. выделял принцип простоты, предполагающий, что Бог пользуется при упорядочении мира наиболее простыми законами, и принцип разнообразия, в соответствии с к-рым Бог стремится к наибольшему разнообразию в феноменах, до бесконечности умножая индивидуальности (подробнее см.: Blumenfeld. 1995).

Вводя принцип предустановленной гармонии, Л. рассчитывал избежать окказионализма и устранить представление о необходимости непрерывного вмешательства Бога в тварный мир для обеспечения взаимодействия субстанций. Объяснение этого взаимодействия у Л. остается теологическим; он лишь меняет бесчисленное число точек, в к-рых Бог обеспечивает взаимодействие субстанций, на одну начальную точку, в к-рой заранее устанавливаются все буд. взаимодействия. Важным положительным моментом такого решения является создаваемая им возможность рассматривать развитие духовно-материального универсума как автономный и закономерный процесс, однако при этом радикально проблематизируется традиц. для зап. философии и христ. теологии представление о наличии у творений свободы и возможности самодетерминации.

Принцип предустановленной гармонии предполагает первичную безусловную детерминацию всего творения Богом, поэтому, согласно метафизическому учению Л., в тварном мире не может быть явлений, к-рые в своем бытии не зависели бы от Бога и не были бы произведены Его творческой силой. Поскольку Бог является совершенным и благим, он творит благой мир, который Л. объявил наилучшим из всех возможных миров. Однако такое представление вступает в видимое противоречие с фактом существования в мире несовершенства в целом и зла как наиболее явного и проблемного вида несовершенства. Поскольку возникновение зла в христианстве традиционно связывалось с реализацией разумными творениями дарованной им Богом свободы (см. ст. Зло), для согласования собственной метафизики с христианской теологией Л. требовалось не только теологически объяснить существование зла в мире, но и предложить общую теорию соотношения свободы и необходимости. Эту задачу Л. пытался решить в рамках системы философских рассуждений, для обозначения которой им был впервые введен термин «теодицея» (theodicée), т. е. «оправдание Бога», или «учение о справедливости Бога» (от греч. θεός - Бог, и δίκη - справедливость, право). Теодицея Л. разделяется на 2 основные смысловые области: 1) учение о соотношении необходимости и свободы применительно к Богу и творению; 2) учение о природе зла и его роли в творении (общий анализ теодицеи Л. см.: Grua. 1953; Lorenz. 1997; New Essays on Leibniz's Theodicy. 2014).

I. Учение о необходимости и свободе. Рассмотрение проблематики необходимости и свободы у Л. строится на основе метафизических представлений о природе и свойствах Бога. Совершенство Бога, или Его величие (magnitudo), предполагает, что Он является всемогущим и всеведущим. Из всемогущества Бога следует, что Он ни от чего не зависит, а все прочее зависит от Него и приводится в бытие Его разумом и Его волей (Phil. Schr. Bd. 6. S. 106-107; Соч. Т. 4. С. 134-136). Согласно Л., для решения вопроса о соотношении свободы и необходимости в актах Бога и человека требуется различать неск. видов необходимости. Абсолютная, или метафизическая, необходимость (necessité absolue) у Л. связывается с необходимыми истинами, задаваемыми фундаментальными законами логики (закон тождества и закон противоречия) и их следствиями. Эти законы суть свойства природы и разума Бога, поэтому они никогда не могут быть нарушены, изменены и отменены; Бог руководствуется ими при творении мира. Абсолютной необходимости противопоставляется невозможность: абсолютно необходимым является то, противоположное чему невозможно, т. к. это привело бы к логическому противоречию. В отличие от актов разума акты воли не являются безусловно необходимыми, поскольку воля способна выбирать из неск. предлагаемых разумом возможностей, которые не противоречат друг другу, но находятся в отношении большей или меньшей гармоничности с совокупностью др. возможностей. На выбор из возможностей, осуществляемый волей Бога при творении, не распространяется абсолютная необходимость, однако Его воля подчинена моральной необходимости (necessité morale), т. к. из мудрости и благости Бога следует, что Он всегда избирает наилучшее. Т. о., свобода Бога у Л. отождествляется не с простым полаганием желаемого, а со способностью совершать избрание наилучшего. Совокупность всех возможностей, актуально избранных Богом, является т. н. гипотетической необходимостью (necessité hypothétique), т. е. предустановленным и неизменным порядком, к-рый, однако, не может быть признан безусловно необходимым, т. к. он был избран Богом из мн. возможностей (см.: Ibid. S. 441; Там же. С. 470; Ibid. Bd. 7. S. 389-391; Там же. Т. 1. С. 466-468). Хотя внешне Л. сохраняет теологический тезис о свободе воли Бога, в действительности воля Бога свободна лишь в идеальной сфере возможностей, но не в сфере полагания действительности. Вводимая Л. моральная необходимость несовместима с представлением о недетерминированной и спонтанной свободе: поскольку Бог не может не избрать наилучшую возможность, Его выбор определен до акта выбора и вслед. этого неизбежен, т. е. необходим (см.: Lorenz. 1997. S. 49; Holzhey, Murdoch. 2001. S. 1075).

Еще более ярко детерминистский характер метафизики Л. проявляется в его учении о человеческой свободе. Поскольку в первоначальном творческом акте Бога полагается «предустановленная гармония» как гипотетическая необходимость всего мирового процесса, сводящая все вещи и события в единую систему причин и целей, реальная свобода тварных существ оказывается невозможной. С целью маскировки этого логически неизбежного вывода Л. пересказывает в «Теодицее» мнения предшествующих философов и теологов по вопросу соотношения предопределения и свободы, поддерживая одни из них и отвергая другие. Многословные и запутанные рассуждения Л. в действительности являются попытками сохранить некое условное представление о свободе человека, поскольку без такого представления невозможно обоснование морального выбора и целенаправленной человеческой деятельности. Л. утверждает, что человек свободен, поскольку наряду с избираемыми им возможностями существуют др. возможности, поскольку он не испытывает непосредственного внешнего принуждения в своих актах, поскольку Бог предопределил, что человек будет действовать свободно, а не по необходимости (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 454-455; Соч. Т. 4. С. 485-487). Проблематичность предложенного Л. решения заключается в том, что он намеренно не различает логическую возможность и реальную возможность, субъективное переживание свободы и объективную свободу. Хотя в случае каждого акта человека можно помыслить возможность несовершения этого акта и совершения др. акта, при реальном акте для человека оказываются закрытыми все возможности, кроме единственной, заранее определенной Богом в Его предведении и предопределении. Совершённый выбор не является безусловно необходимым по своей природе, однако для действующего человека он оказывается актуальной необходимостью. В рамках метафизики Л. человек свободен лишь субъективно, поскольку он осознаёт себя действующим спонтанно и совершающим выбор, однако возникновение в нем этой спонтанности и результат его выбора уже определены, поэтому объективная недетерминированная свобода невозможна (ср.: Parkinson. 1995. P. 216-221; Половинкин. 2002. С. 57-60). Т. о., Л. не предлагает существенно нового решения проблемы человеческой свободы, оставаясь на позициях теологического детерминизма и даже усиливая их. Для преодоления такого детерминизма в рамках теологической системы, допускающей всемогущество и всеведение Бога, требуется концепция незамкнутого творения, в соответствии с к-рой Бог изначально предвидит все возможности, однако только в момент принятия человеком свободного решения утверждает в качестве действительности определенную возможность из множества. Позиция Л. противоположна; по его убеждению, Бог изначально принял решение о действительности «наилучших» возможностей, поэтому у человека остается лишь рациональная свобода, т. е. лишенное всякой реальной силы знание, что его решения могут быть иными (подробный анализ проблематики свободы у Л. см.: Parkinson. 1970; ср. также: Adams. 1994. P. 9-52; Jolley. 2005. P. 125-154). Несмотря на такую детерминистскую позицию, Л. во мн. сочинениях и набросках подробно рассматривал проблемы морали и моральных актов, предполагая, что человек может совершать этический выбор и определять собственные действия. Эти рассуждения лишены логической связи с метафизическими установками Л.; их неявным основанием является традиц. представление о действительной свободе человека.

II. Учение о природе зла. Поскольку в метафизике Л. отрицается реальная свобода разумных существ, предельной причиной существования зла может быть лишь Бог, обладающий реальной, хотя и ограниченной свободой действия. Однако учение о Боге как о причине возникновения зла недопустимо с т. зр. христ. теологии. Будучи не в силах разрешить это внутреннее противоречие, Л., с одной стороны, пытался показать, каким образом зло может быть признано необходимым элементом созданного Богом «наилучшего мира», а с др. стороны, выстраивал свои рассуждения так, как будто у творения наличествует реальная свобода, искусственно помещая традиц. теологические положения христ. догматики в чужеродную для них метафизическую систему.

Л. отвергал мнение о том, что происхождение зла связано с материей или с неким иным началом, не зависящим в своем бытии от Бога. Т. к. всякое бытие происходит от Бога, источник зла, по утверждению Л., «следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от Его воли». Зло является следствием того, что творение по своей природе не может быть равным Творцу: «Существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 114-115; Соч. Т. 4. С. 143-144). Т. о., вопреки христианской теологии, зло рассматривается у Л. не как свойство воли, переходящее в природу, но как изначальное свойство природы, находящее внешнее выражение через волю. Первый грех и падение человека, согласно Л., есть следствия «исконного несовершенства и слабости тварей» (см.: Ibid. S. 451; Там же. С. 462). Л. выделял 3 вида зла: 1) метафизическое, т. е. несовершенство творения как таковое; 2) физическое, т. е. «счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными существами», в т. ч. наказания за грехи (malum poenae); 3) моральное, т. е. «зло вины» (malum culpae), порочные поступки и грехи. Для объяснения того, каким образом зло может быть содержанием благой воли Бога, Л. использует заимствованное из схоластики деление воли на предшествующую, предполагающую желание абсолютного блага, и последующую, связанную с желанием наибольшего возможного блага; производящую, т. е. касающуюся собственных действий, и допускающую, т. е. касающуюся чужих действий (см.: Ibid. S. 442-444; Там же. С. 470-473). Хотя Л. подробно рассматривает все эти градации, для его метафизики они не имеют существенного значения, поскольку все возможности, в т. ч. возникновение зла и греха, заранее детерминированы Богом в качестве действительных; т. о., появление в мире зла и греха метафизически неизбежно, хотя исторически и теологически ответственность за грех возлагается у Л. в согласии с теологической традицией не на Бога, а на совершающего его человека. Противоречивость учения Л. о зле и грехе задается тем, что метафизическую природу зла он определяет исходя из философского детерминизма, а в рассуждениях о грехе, свободе и благодати повторяет традиц. теологические воззрения, к-рые не могут быть обоснованы вводимыми им метафизическими принципами и присоединены к ним внешним образом (см.: Ibid. S. 448-460; Там же. С. 478-493).

При согласовании факта существования зла в мире с благостью Бога Л. исходит из необходимости существования в мире метафизического зла, т. е. тварного несовершенства, однако не объясняет, почему является необходимым переход этого зла в моральное и физическое зло. Рассуждения Л. сводятся к формальному оправданию Бога, в основе к-рого лежит логическое движение по кругу: Бог благ, поэтому Он сотворил наилучший мир; поскольку в этом наилучшем мире есть зло, в наилучшем мире должно быть зло; поскольку в наилучшем мире должно быть зло, Бог не мог сотворить мир без зла, т. к. этот мир не был бы наилучшим; поскольку сотворенный мир со злом наилучший, Бог благ, несмотря на существование в мире зла. Т. о., благость Бога является и основанием, и выводом доказательства. Из благости Бога следует, что все зло, существующее в актуальном мире, необходимо для высшего блага, т. е. для того, чтобы этот мир был наиболее совершенным и наилучшим; поскольку любое частное изменение с неизбежностью приведет к замене этого мира другим миром, Бог не может устранить из мира зло. Представление о благости и совершенстве Бога, творящего благой и совершенный мир, приводит Л. к метафизическому оптимизму, который позволяет ему утверждать, что «количество» зла в мире является минимальным из возможного, т. к. Бог «допускает только те из пороков и зол, которые необходимо было бы допустить в наилучшем ряде вещей» (см.: Ibid. S. 456-457; Там же. С. 489).

Основанием этического учения Л. является представление о том, что человек как разумный дух наделен способностями «познавать Бога и систему вселенной», «вступать с Богом в общение», «подражать Богу своими творческими попытками» (Phil. Schr. Bd. 6. S. 621; Соч. Т. 1. С. 428). По-видимому, Л. допускал развитие простых субстанций (монад) и их переход от низших состояний к высшим, однако подробного объяснения принципов и механизмов такого перехода он не предлагал. Осуществлять этические и целенаправленные акты способны лишь разумные духи, поэтому лишь для них доступны подлинное счастье и блаженство. Вслед. невозможности реального интерсубъективного общения этический долг определяется у Л. через отношение разумного духа (человека) к Богу. Сфера межличностных отношений исключена из его метафизики и сохраняется лишь в юридических и политических сочинениях, где Л. развивал классическое представление о справедливости как о равновесии собственных интересов и интересов др. человека. В метафизическом отношении любовь к ближнему может быть лишь следствием приобретенной любви к Богу: познавая в Боге все творение, разумный дух познаёт любовь Бога к др. разумным духам и подражает этой любви. Телеологический характер этики Л. задается представлением о том, что все волевые решения должны определяться постоянным избранием наилучшего, а знание о лучшем тождественно знанию о целях. Согласно Л., воля всегда следует разумным основаниям, поэтому чем более совершенным является познание, тем более этически безупречным становится выбор. Выбор порока и греха Л. в духе платонизма связывал не со слабостью воли, а с несовершенством познания (ср.: Jolley. 2005. P. 177-187). Познание «порядка универсума» убеждает в том, что «он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частности». Познание Бога не только как Зодчего и действующей Причины бытия, но также как Владыки и конечной Причины открывает для человека Его совершенства; созерцая эти совершенства, разум достигает «истинной чистой любви, в силу которой мы находим удовольствие в блаженстве того существа, которое мы любим». Уподобление Богу через подражание Его совершенствам и любовь к Нему приводят к счастью (bonheur), которое и оказывается у Л. предельной целью человеческого бытия (см.: Phil. Schr. Bd. 6. S. 622-623; Соч. Т. 1. С. 429). При этом созерцание Бога в любви Л. понимал динамически; по его утверждению, «наивысшее счастье... никогда не будет полно, ибо Бог в силу своей бесконечности никогда не может быть познан вполне... оно состоит в непрестанном переходе к новым радостям и новым совершенствам» (Ibid. S. 606; Там же. С. 411-412).

Философские взгляды Л. в вольфианской интерпретации были известны в России уже в 1-й пол. XVIII в. После учреждения в 1724 г. Петербургской АН для работы в ней были приглашены нем. ученые, в число которых входили вольфианец Бильфингер и неск. его учеников. Однако метафизика Л. не стала господствующей мировоззренческой системой в АН, поскольку многие из приглашенных академиков были картезианцами или ньютонианцами. В стенах АН нередко возникали дискуссии между сторонниками различных философских систем, однако эти споры не оказывали заметного влияния на русское общество, даже образованные представители которого в этот период слабо разбирались в западной философии. К сер. XVIII в. сторонники метафизики Л. и Вольфа оказались в АН в меньшинстве; в значительной мере этому способствовали отъезд в 1730 г. из С.-Петербурга Бильфингера и деятельность выдающегося математика Л. Эйлера (1707-1783), ставшего членом АН в 1726 г. Будучи убежденным противником вольфианства, Эйлер вел оживленную полемику с приверженцами метафизики и физики Л. Покинув в 1741 г. С.-Петербург, он преподавал в Берлинском ун-те; здесь в 60-х гг. XVIII в. им был создан цикл научных и философских писем, опубликованных под общим названием «Письма к немецкой принцессе». Во 2-м т. цикла Эйлер развил подробную критику монадологии Л. (Письма о разных физических и филозофических материях. СПб., 1772. Ч. 2.; новый рус. перевод: Письма к немецкой принцессе. СПб., 2002); этот том был переведен на русский язык С. Я. Румовским (1734-1812) и опубликован в 1772 г., уже после возвращения Эйлера в С.-Петербург. Сочинение Эйлера пользовалось большой популярностью в Европе и в России; оно имело значительный тираж и повлияло на формирование в рус. научных кругах критического отношения к метафизике Л. Отвергнув учение Л. о непротяженных монадах, Эйлер склонялся к теории бесконечной делимости материи, одновременно призывая оставить право на суждение об этом физикам, а не метафизикам. М. В. Ломоносов (1711-1765) имел возможность познакомиться с учением Л. во время обучения в 1736-1740 гг. в Германии, где одним из его преподавателей был Вольф. Хотя Ломоносов с уважением относился к научным заслугам Вольфа и даже переводил на русский язык его сочинения, лейбницианскую метафизику он не принимал. В отличие от Эйлера Ломоносов в области учения о строении материи придерживался классической атомистики; в датируемом 1754 г. письме Эйлеру он отмечал, что хотел бы «до основания уничтожить» своими исследованиями и доказательствами «мистическое учение» последователей Л. и Вольфа о монадах (см.: Ломоносов М. В. ПСС. М.; Л., 1957. Т. 10. С. 501, 503). Т. о., в XVIII в. метафизика Л. была известна рус. ученым, однако не была ими принята. Значительное влияние учения Л. на рус. мысль в этот период может быть прослежено в области преподавания теологии и философии в духовных школах, где использовались нем. вольфианские учебники; однако учение Л. и Вольфа нередко интерпретировалось плохо понимавшими его специфику преподавателями в духе традиц. схоластического аристотелизма (подробнее см.: Абрамов. 2001). Еще одним источником проникновения идей Л. в Россию были обучавшиеся в немецких ун-тах русские студенты; так, во время обучения в Лейпцигском ун-те с лейбницианско-вольфианской метафизикой познакомился А. Н. Радищев (1749-1802); следы влияния на него идей Л. исследователи обнаруживают в соч. «О человеке, о его смертности и бессмертии» (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 96-97; подробнее о влиянии вольфианства см.: Пустарнаков. 2001).

С кон. XVIII в. до 70-х гг. XIX в. идеи Л. почти не привлекали внимания рус. философов и богословов. Пробуждение интереса к философии Л. и формирование рус. лейбницианства (неолейбницианства) как особого философского направления связано с преподавательской деятельностью в Дерптском ун-те Г. Тейхмюллерa (1832-1888), нем. профессора философии, развивавшего систему персонализма на основе синтеза взглядов Л. и Р. Г. Лотце (1817-1881). Учениками Тейхмюллера были Е. А. Бобров (1867-1933), автор неск. исследовательских работ, посвященных философии Л., и Я. Ф. Озе (1860-1919); значительное влияние сочинений Тейхмюллерa испытал А. А. Козлов (1831-1901), являющийся основоположником рус. лейбницианства. Дальнейшее развитие этого направления было осуществлено в сочинениях С. А. Аскольдова (1871-1945; см. ст. Алексеев С. А.), Л. М. Лопатина (1855-1920), Н. О. Лосского (1870-1965) и др. (общий обзор см.: Райнов. 1916; Ильин. 1966; Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 599-641). Несмотря на бесспорную оригинальность этих мыслителей, иногда вступавших друг с другом в прямую полемику, в их метафизических системах обнаруживаются общие черты, позволяющие относить их к одному направлению. Из философии Л. русские лейбницианцы заимствовали прежде всего тезис о множественности субстанций, метафизический плюрализм, который был трансформирован ими в последовательный индивидуализм, а также рационалистическое представление о самодостаточности разума, сознания и интеллектуального познания (ср.: Райнов. 1916. С. 287-289). Принимая эти общие принципы, рус. лейбницианцы по-разному относились к др. фундаментальным положениям метафизики Л. и нередко радикально переосмысляли их. В философской системе Козлова, к-рую он сам именовал панпсихизмом, все сущее было признано психическим (одушевленным) и сознательным; следуя Л., он признавал материальные явления действиями представляющего или мыслящего духа, однако считал, что за ними стоят реальные непознаваемые вещи. В отличие от Л. Козлов допускал взаимодействие между субстанциями, объявляя его основой бытие Бога как высочайшей субстанции, которая обеспечивает единство мира. В учении Аскольдова подчеркивание мирового единства привело к появлению представления о единой мировой душе, образуемой всеми взаимодействующими сущностями, которое у Л. прямо отвергается. Лопатин, принимая учение Л. о субстанциальной природе человеческого духа, наиболее подробно рассматривал антропологические и психологические следствия метафизического плюрализма; в предложенной им системе этического персонализма подчеркивались творческая активность духа, его независимость и сила. Свое понимание философии Л. как цельной системы Лопатин представил в точной и содержательной статье, написанной для Брокгауза и Ефрона энциклопедического словаря (см.: Лопатин. 1896). Давая в ней общую оценку философии Л., Лопатин в качестве ее сильных сторон выделял представления о том, что «истинная действительность в мире принадлежит внутренне живым, духовным индивидуальностям, и они составляют последние элементы всего существующего», что «материальное в существе своем духовно», а в качестве недостатков - «гипотезу абсолютной замкнутости монад в себе и предустановленной гармонии между ними» (Он же. 1995. С. 52-53). По мнению Лопатина, Л. «своим учением о внутренней замкнутости монад отринул всякое отношение наших представлений к каким-нибудь действительным объектам, а различием между перцепцией и апперцепцией уничтожил их отношение к субъекту, и они оказались отражениями, в которых ничто и ни в чем не отражается» (Там же. С. 55). Наиболее близкой к монадологии Л. из всех систем русского лейбницианства является метафизика Н. О. Лосского (в др. разделах философии зависимость Лосского от Л. незначительна). Защищая плюралистическое представление о бытии, Лосский развивал учение о происходящих от Абсолюта «субстанциальных деятелях», к-рые есть духовные единицы бытия, соединенные между собой интуицией. Лосский подчеркивал идею свободного творческого развития субстанциальных деятелей; их личный выбор определяет их положение в мировом порядке и задает все многообразие существующих в универсуме форм субстанциальной жизни. Идеи персонализма Лосский активно развивал и после эмиграции из России в 1922 г., введя тем самым рус. лейбницианство в контекст европ. философии. В эмиграции традицию рус. лейбницианства продолжал также философ и публицист В. Н. Ильин (1890/91-1974), видевший в философии Л. учение о космосе как о всеединой софийной монаде, все части, или аспекты, к-рой образуют морфологический комплекс, будучи активно и динамически связаны и участвуя в общем потоке (см.: Ильин. 1966; ср. также: Он же. 1967).

Начало научного изучения философии Л. в России связано с деятельностью В. И. Герье (1837-1919), предложившего подробный обзор жизни и учения Л. (Герье. 1868-1871. Ч. 1), а также подготовившего к изданию документы, касающиеся связей Л. с Россией и его переговоров с имп. Петром I (Он же. 1873; общий обзор: Он же. 1868-1871. Ч. 2). На рубеже XIX и XX вв. появилось значительное число переводов сочинений Л.; его философские и теологические взгляды неоднократно становились предметом исследования в диссертациях и научных статьях (обзор лит-ры см.: Баюк, Федорова. 2014). Важную роль в рецепции наследия Л. в России сыграл преподаватель Харьковской ДС К. Е. Истомин (1836 - ок. 1916), который в 1887-1892 гг. опубликовал в ж. «Вера и разум» полный рус. перевод «Теодицеи» и еще нескольких сочинений Л., а также обзорную статью о его жизни и религ. взглядах (Истомин. 1887). Членами Московского психологического об-ва под рук. проф. В. П. Преображенского (1864-1900) был подготовлен и издан сборник переводов малых сочинений Л. (Лейбниц. Избранные философские сочинения. 1890). Исследованию учения Л. о познании и в целом философского содержания «Новых опытов...» Л. посвящена магистер. диссертация В. М. Каринского (1874 - после 1930), защищенная в С.-Петербургском ун-те (см.: Каринский. 1912). В Казани работал ученик Боброва И. И. Ягодинский (1869 - после 1918), опубликовавший скрупулезное исследование раннего периода философской деятельности Л. (Ягодинский. 1914), а также подготовивший издание неск. его малых сочинений с комментариями (Он же. 1913, 1915, 1917). В диссертации ученика Ягодинского Н. Н. Сретенского была предложена сравнительная интерпретация философских систем Л. и Декарта (Сретенский. 1915). Выполненное на высоком научном уровне сопоставление философского учения Л. со взглядами Спинозы было представлено в магистерской диссертации В. А. Беляева (1883 - после 1957), преподавателя С.-Петербургской ДА (Беляев. 1914). Философскую оценку взглядам Л. в этот период давали ведущие представители рус. философской мысли. Так, Вл. С. Соловьёв (1853-1900), испытавший влияние нек-рых идей лейбницианства, в раннем соч. «Кризис западной философии» (1874) выделял в качестве положительного достижения метафизики Л. «утверждение исключительной самостоятельности и первоначальности за психическим или субъективным бытием», а в качестве источника ее проблематичности - то, что в ней была поставлена под сомнение достоверность познания как относящегося к действительно сущему, т. е. всеобщее значение и объективное единство познания (см.: Соловьев Вл. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 19-20). Свящ. Павел Флоренский (1882-1937) дал опубликованному в 1914 г. соч. «Столп и утверждение истины» подзаголовок «Опыт православной теодицеи»; хотя в этом сочинении нет прямой полемики с Л., нельзя исключать, что оно было задумано как своего рода альтернатива лейбницианскому рационализму. Косвенным подтверждением этого служит критика, к-рой свящ. П. Флоренский подвергает учение Л. о любви как об удовольствии от счастья других. По утверждению свящ. П. Флоренского, монады, «обреченные на само-замкнутость онтологического эгоизма их чисто-внутреннего состояния... любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви», тогда как подлинная любовь есть «субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору - в объекте» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 75-76; ср.: Половинкин. 2002).

С 20-х гг. XX в. изучение пронизанной теологическими идеями метафизики Л. в СССР было невозможным по идеологическим причинам, однако отдельные исследователи продолжали заниматься его научно-теоретическим наследием и готовили соответствующие переводы (см.: Баюк, Федорова. 2014. С. 15-20). Новые обзорные работы по философии Л. стали появляться лишь в 70-80-х гг. XX в.; несмотря на наличие в них нек-рых идеологических штампов и предвзятых оценок, их авторам удалось учесть основные достижения зап. историков философии и представить достаточно объективную и полную картину философских взглядов Л. (см.: Погребысский. 1971; Нарский. 1972; Майоров. 1973; Соколов. 1982; Он же. 1989). Важнейшим вкладом в изучение философии Л. в России стало издание 4-томного собрания сочинений Л. (Лейбниц. Соч. 1982-1989), в к-рое были включены как основные дореволюционные переводы (с исправлениями и комментариями), так и мн. новые переводы.