АППОНИЙ

В учении о Пресв. Троице А. является последовательным сторонником Никейского вероопределения. Наиболее важной и сложной проблемой триадологии А. является вопрос об исхождении Св. Духа. В одном месте автор «Толкования» утверждает, что Св. Дух «воистину исходит от Гласа и Слова, т. е. от Отца и Сына» (De Patre et Filio procedere - III 662-665). Не ясно, понимал А. это «исхождение» в плане внутреннего отношения между Лицами Пресв. Троицы (как предполагал А. Гарнак) или в смысле обретения Св. Духа верующими (как считали Витте, де Врежий и Нейран); Б. Штубенраух усматривал оба эти аспекта. Высказывания об исхождении Духа Святого от Отца и Сына в смысле Божественного домостроительства встречаются у А. еще 3 раза (XII 1376, XII 1359, VI 158) и вполне согласуются с предшествующей богословской традицией зап. Церкви (ср.: Ambros. De Sp. Sanct. I 119).

Влияние Оригена наиболее четко прослеживается в христологии А. Признавая Христа совершенным Богом и человеком (V 140), он в духе оригенизма предпочитает говорить не о соединении природ, а о единении Слова Божия и человеческой души Христа, единственной «по собственному благому изволению оставшейся в том же состоянии, в каком была сотворена» (IX 239 sq.), и вместе с тем отличающейся от проч. человеческих душ лишь степенью чистоты, но не сущностью (IX 284 sq.). Вслед за Тертуллианом А. утверждает телесный характер души, соответственно и соединение Бога Слова и человека во Христе произошло «телесно» (corporaliter), т. е. неразрывно и непреложно. Т. о., чистая душа Христа связала человеческое тело и Слово Божие и стала посредницей между могуществом Божества и слабостью тела (XII 293-295). Впрочем, А. остался чужд оригенистическим учениям о предсуществовании душ и апокатастасисе. Сотериология А. тесным образом связана с понятием «образа и подобия Божия» в человеке, к-рые он усматривает в свободной воле (II 437-438) и способности к познанию Бога (II 480-485). Грехопадение привело к тому, что человек потерял «образ и подобие Божие» (X 385 sq.), хотя и сохранил свободу воли и естественное стремление к благу, к-рые мы видим на примерах ветхозаветных праведников и даже нек-рых язычников (VIII 776-780). Но никто не был способен самостоятельно освободиться от последствий греха прародителей и примириться с Богом. Только Христос, став совершенным человеком и оставаясь совершенным Божеством, смог восстановить человеческую природу, вернув ей совершенные «образ и подобие Божие», утраченные Адамом (X 264-265). Благие же дары искупительной миссии Христа воспринимаются человеком только посредством Его невесты - Церкви. Высоко ставя роль человеческой свободной воли в деле христ. подвига, А. вместе с тем утверждает, что сам по себе человек бессилен творить благо, если он не имеет помощи Слова Божия и Духа Истины. В своих взглядах на соотношение свободы и благодати он стоит на позиции доавгустинского зап. богословия, и в его «Толковании» нет следов пелагианского спора.

В экклезиологии А. наиболее важным моментом является идея примата ап. Петра, он называет его «начальником (princeps) пастырей» и «наместником Христа» (II 172-173). Однако наместничество на земле, принятое Петром, не идентифицируется у А. с властью Римского папы; «наместниками Бога» А. называет и императоров (X 435). «Наместниками Петра» (vicarii Petri - X 560) А., как и его современник Ахила Сполетанский, называет всех кафолических «священников и учителей» (VIII 449).

Учение А. о таинствах не отличается четкостью и логичностью структуры. Он употребляет 2 термина: таинство (sacramentum) и тайна (mysteria), первый теснее связан с литургическим действием и обрядом, второй имеет более мистический характер; впрочем, часто термины пересекаются и взаимозаменяются. Наиболее важным из таинств для А. является Крещение, в к-ром душа становится единым духом со Христом. «В водах всесвятого Крещения совершается славный брак Христа, Сына Божия, и Церкви» (VII 449). С Крещением тесно связано Миропомазание (А. рассматривает их как одно таинство), через него верующие «исполняются Духа Святого» (III 266) и вводятся в таинство Евхаристии (VIII 805-808), к-рую А. описывает, используя образы из Песни Песней,- мистического брака Христа и души христианина: в этом таинстве верующие «соединяют Его тело и Его кровь со своими собственными» (IX 194-195). Прообразом Евхаристии в ВЗ был пасхальный агнец. Покаяние связано с Крещением как «новые и старые плоды» (Песн 7. 14); это плоды душевные, своеобразное обновление Крещения (XI 211-214).

А. рассматривает Песнь Песней как мистическое отражение истории Богооткровения. Каждая из книг его комментария посвящена тому или иному периоду этой истории: первые книги посвящены ветхозаветной истории, V-VI - апостольской общине в Иерусалиме, VII - Церкви, гонимой язычниками, VIII - возмущаемой еретиками, IX - укрепленной и наставленной своими учителями, X - обращению в христианство Римской империи, XI - обращению варваров и иудеев, XII - эсхатологической перспективе. Наряду с библейской историей А. был знаком и с рим. античной историографией, в частности с «Историей Рима» Тита Ливия (XII 803-807), а также с «Церковной историей» Евсевия Кесарийского в переводе Руфина (IV 593-602, XII 1341-1342). Продолжая традицию лат. христ. историков (Лактанция и др.), А. тесно связывает между собой историю Церкви и историю Римской империи. Пришествие Христа провиденциально совпало с установлением мира (pax) во всей вселенной, торжественно провозглашенного имп. Августом (XII 803). «Весь род человеческий, в каком бы месте он ни обитал, с этого времени стал объединен узами мира» (XII 798-803), прекратились все войны, к-рые были чуть ли не беспрерывны до пришествия Христа (X 64-65). Это объединение мн. народов в рамках одной империи, несомненно, способствовало успеху апостольской проповеди. По мнению А., и в его время столкновения с различными варварами не идут ни в какое сравнение по жестокости и размерам с войнами древних времен и не нарушают в целом всеобщего мира (XII 173, XII 816-826). При этом они способствуют распространению христ. веры, т. к., захватывая в плен христиан, варвары могут принять из их уст «лекарство веры» (XI 168-186). Особое значение А. придает обратившимся в христианство рим. императорам, от к-рых исходят «святые законы, досточтимый мир, высокое благоговение перед благочестием и святой Церковью» (X 419-421). Императоры, являясь «наместниками Бога на земле», способствуют еще большей святости Церкви (X 435 sq.). Подобные взгляды объясняются временем написания «Толкования», когда в правление имп. Феодосия I Великого (379-395) Церковь торжествовала над язычеством.

А. было далеко не однозначным. С одной стороны, у него встречаются критические высказывания: он призывает смирить надменную мудрость язычников (IV 164), осуждает гордых философов, приписывающих себе знание Бога (VII 19), называет риторику средством, к-рым пользуются еретики и философы для совращения душ и превращения истины в ложь (I 840), и т. д. С др. стороны, осуждая языческих философов, ставящих во главе всего наслаждение (всех их он обозначает общим понятием «киники»), А. с почтением высказывается о платониках (см. Платонизм), учивших о «Едином бестелесном Боге, Творце всякого блага» (V 287 sq.), стоиках (см. Стоицизм), говоривших о Божественном провидении (V 291 sq.), а также о нек-рых досократиках, напр. Фалесе Милетском, к-рому А. приписывает первому из язычников утверждение, что «все имеет только одного творца», и Ферекиде, исповедавшем бессмертие души (V 333 sq.). Самое большое заблуждение языческой философии, по мнению А., приписывать способность познания человеку, а не Богу, дающему мудрость (VII 19). Вместе с тем он заявляет, что Церковь не должна отрицать языческую мудрость, в первую очередь для опровержения еретиков и язычников (V 343), приводя в пример св. Иустина Философа (I 859). Хотя пророки и апостолы были людьми необразованными и говорили простым языком, в Свящ. Писании можно встретить и приемы риторики (Prol. 21).

Особое внимание в своем произведении А. уделяет подвигу мученичества, ставя его в один ряд с таинствами Крещения и Покаяния (VII 34-35). Мученичество - это ответ души на любовь Христову (VI 435-446). В мученике страдает Сам Христос, поэтому мученичество совершается не от свободной воли и не силами человека, но даруется Сыном Божиим (XII 500-602), а сам мученик уподобляется Христу (X 265 sq.). Не отрицая благодатности христ. брака, А. добродетель девства ставит наравне с подвигом мученичества (X 117 sq.). Слово Божие прославило добродетель девства, возжелав воплотиться от непорочной Приснодевы Марии (III 453 sq.). В качестве примеров библейских девственников А. приводит также Иоанна Крестителя, прор. Илию. В отличие от подвига мученичества добродетель девства проистекает от свободной воли человека, как это можно видеть на примере Богородицы (IV 382). Собственно термин «монашество» А. никогда не употребляет, заменяя его заимствованными у Оригена понятиями «истинная философия» и «небесная философия» в значении аскетической созерцательной жизни. Подобное служение Господу А. также сравнивает с мученичеством (VII 456 sq.). Подвижники сродни апостолам, поскольку многие, узнав об их подвиге, стремятся следовать их примеру любви к Богу (X 233 sq.).

Рассматривая Свящ. Писание как историю избранного народа, А. утверждает неразрывную взаимосвязь ВЗ и НЗ. Оба Завета абсолютно согласны между собой, и один немыслим без другого (X 122-123). При этом задачи каждого из них различны, и ни в коем случае не должно смешивать образы, данные в ВЗ, с истиной НЗ (V 704, V 729), букву и тайну (XI 242), ручеек пророков с судоходной рекой Евангелия (VIII 585). ВЗ и НЗ соотносятся между собой подобно телу и духу в человеке. Таинственная суть (mysteria) ВЗ открывается только в свете НЗ. В Песни Песней А. видит мистическое отражение обоих Заветов. А. категорически отрицает, что в этой книге может идти речь о человеческой любви: ее смысл всецело духовен, обо всем здесь говорится загадками (I 227). В Песни Песней Соломон повествует не о своем браке, но о браке «истинного Соломона», т. е. Христа (V 524). Нравственный смысл этой книги заключается в образной символике, говорящей о стремлении человеческой души ко Христу (I 706, V 106, V 80, VII 326). Термин «аллегория» А. употребляет только один раз (II 296), в основном предпочитая говорить об образах и загадках (aenigmates). Явленные в др. местах Свящ. Писания порознь, в Песни Песней эти загадки присутствуют все вместе, образуя некую одну великую Божественную тайну. Для А. каждая деталь в Библии имеет свой духовный смысл, каждое слово стоит на своем месте, скрывая духовную тайну (III 733 sq.). Одним из излюбленных экзегетических приемов А. является толкование Свящ. Писания словами самого Писания. А. соединяет между собой стихи из различных мест Библии, к-рые, по его мнению, содержат указание на одну Божественную тайну. Большое значение придает он и символике чисел (см. IX 20-41).

было незначительным, что, вероятнее всего, объясняется ярко выраженным оригенизмом А. Интерес к произведению А. гл. обр. проявляли экзегеты, писавшие после него свои толкования на Песнь Песней. Первые реминисценции из А. встречаются в «Толковании на Песнь Песней» папы свт. Григория I Великого, хотя он и не называет имени А. Беда Достопочтенный в «Толковании на Песнь Песней» (710-729) трижды цитирует А., при этом защищая его от обвинений в ереси пелагианства. В компиляции Ангелома Люксейского на Песнь Песней (ок. 851) приводятся цитаты только из 1-й, 3-6-й книг «Толкования» А., что может свидетельствовать о том, что к этому времени комментарий А. подвергся сокращениям и переработкам. Первая известная сокращенная переработка «Толкования» А. в виде 12 гомилий, получившая широкое распространение в средневековье под именем блж. Иеронима, была сделана в VII в. в Ирландии. В нач. VIII в. англосаксонский мон. Бургинда сделал сокращение «Толкования» А., не изменяя его структуры. Сокращение Бургинды, по всей видимости, не пользовалось особой популярностью и сохранилось лишь в одной рукописи, почти совр. автору (сер. VIII в.). Первое печатное издание было сделано Й. Фабером в 1538 г. во Фрайбурге (Н. Саксония).