ВАРЛААМ И ИОАСАФ

Главный герой - царевич И., сын царя Авенира, язычника и гонителя христиан. При рождении царевича царский звездочет (в груз. версии - 55 халдеев) предсказал, что И. примет гонимую его отцом христ. веру. Царь, желая предотвратить предсказание, приказал выстроить отдельный дворец и поселить там царевича, дабы он не услышал ни одного слова о Христе и его учении. Став взрослым, юноша упросил отца отпускать его из дворца. Во время одной из прогулок И. по недосмотру слуг повстречал слепого и прокаженного, узнал о болезнях и увечьях и сильно опечалился. В др. раз И. встретил глубокого старца и узнал о смерти. Приобретенные царевичем знания привели к тому, что он разуверился в жизни, утратил ее смысл.

Прп. Варлаам. Роспись алтарной преграды Успенского собора Московского Кремля. 1482 г. Мастер Дионисий и мастерская

В то время в далекой пустыне подвизался мудрый отшельник В. (Балавар). Божиим откровением он узнал о страждущем в поисках истины юноше. Выйдя из пустыни Санаар (во 2-й груз. ред. Сарандиб - Цейлон; в 1-й груз. ред. страна Шолайти), В. под видом купца отправился в Индию и, прибыв в город, где находился дворец царевича, объявил, что привез с собой драгоценный камень, обладающий чудодейственными свойствами исцелять болезни. Приведенный к И., В. стал излагать ему христ. вероучение в виде притч (инд. происхождения, число их в разных версиях колеблется), а затем начал поучать его «от Святаго Евангелия и Святых Апостол» (эта «катехизическая» часть отсутствует в груз. версиях, по всей видимости, она заимствована из подлинных сочинений прп. Иоанна Дамаскина). Из наставлений В. юноша понял, что драгоценный камень есть вера во Христа, уверовал в Него и пожелал принять св. Крещение. Окрестив царевича, В. заповедал ему пост и молитву и отошел в пустыню. Царь, узнав, что его сын стал христианином, впал в гнев и скорбь. По совету одного из вельмож, царь устроил прение о вере между христианами и язычниками, на к-рое под видом В. явился маг и чародей Нахор. Он собирался признать себя побежденным и т. о. отвратить царевича от христианства. В тонком сне И. узнал об обмане и пригрозил Нахору лютой казнью, если тот окажется побежденным. Тогда Нахор произнес такую речь, что не только победил язычников, но и сам уверовал во Христа. Текст речи совпадает с «Апологией» Аристида (атрибутирована по сир. версии и представляет собой считавшийся утраченным греч. текст этого произведения раннехрист. апологетики). Нахор, подобно библейскому Валааму (Числ 22), произнес, сам того не желая, речь в защиту своих оппонентов, покаялся, принял Крещение и удалился в пустыню.

Царь пытался отвратить сына от христианства и др. средствами, в частности при помощи жен. красоты, но царевич преодолел все соблазны. По совету вельмож, Авенир выделил сыну половину царства. В описании системы управления царством автор «Повести» использует акростишные сентенции диакона Агапита (VI в.). Став царем, И. утвердил христианство в своей стране, отстроил заново церкви и, наконец, обратил ко Христу своего отца. Вскоре после Крещения царь Авенир преставился, И. оставил царство и ушел в пустыню на поиски своего учителя-старца. В течение 2 лет он странствовал по пустыне, терпя напасти и искушения, пока нашел пещеру преподобного, спасавшегося в безмолвии. Старец и юноша стали подвизаться вместе. Когда приблизилось время кончины В., он отслужил литургию, приобщился Св. Таин, причастил И. и отошел ко Господу. Старец подвизался в пустыне 70 лет из прожитых 100. И. остался в той же пещере, продолжая пустыннический подвиг. Он пробыл в пустыне 35 лет и отошел ко Господу, достигнув 60 лет.

Преемник И. по царству Варахия по указанию некоего отшельника нашел в пещере нетленные и благоуханные мощи обоих подвижников, перенес их в свое отечество и предал погребению в церкви, воздвигнутой И.

«Повесть о Варлааме и Иоасафе» относят к жанру «агиографических романов», по аналогии с «Романом о Юлиане», «Агафангелом», христ. версиями «Александрии», «Романом о Камбизе» и др. Исследователи XIX в. (А. Н. Пыпин, А. Н. Веселовский, И. Франко), обращая внимание на беллетристические черты «Повести», называли ее «духовным романом»; А. С. Орлов писал о ней как о «религиозном романе» с «включенными в его рамку притчами и анекдотами». В совр. научной лит-ре в определениях жанра «Повести» подчеркиваются ее житийная и назидательная стороны. О. В. Творогов определяет памятник как «нравоучительную повесть». По словам И. Н. Лебедевой, она «воспринималась и как вымысел, и как жизнеописание реально существовавших подвижников, т. е. как произведение агиографического жанра, как житие». И. В. Силантьев считает, что в жанровой природе «Повести» отразилась борьба житийного и романного начал. Житийный сюжет получает максимальное выражение в истории искушения царевича жен. красотой. И., вопреки ухищрениям волхва Февды, выходит победителем из этой борьбы духа и соблазнов. В дальнейшем повествовании расширяется и развивается именно житийный сюжет «Повести». Исследователь считает, что «Повесть о Варлааме и Иоасафе» предстает перед нами «не только мартирием, романом, житием, но и учительной беседой, или «духовной беседой», как определяется этот жанр в самом произведении».

остается предметом научных дискуссий. Традиция приписывает ее создание некоему мон. Иоанну из обители св. Саввы Освященного в Палестине, в котором на основании поздних приписок в греч. рукописях было принято видеть прп. Иоанна Дамаскина. Однако в наст. время веских аргументов для такого отождествления не имеется. Считается, что в основе романа лежат некие переработанные «буддийские» традиции, в частности, легенды о жизни царевича Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни - Будды (VI в. до Р. Х.; его первое полное жизнеописание, «Буддхачарита» Авагхоши, создано в I в. по Р. Х.). Согласно др. гипотезе, «Повесть» возникла независимо от инд. сказаний в Центр. Азии. Еще одна недавно сформулированная гипотеза исходит из сложного текстологического анализа и связывает сюжетную канву сочинения с историей распространения христианства в Нубии.

Исследование «Повести» к сер. ХХ в. зашло в тупик: объяснить все факты в рамках единой гипотезы не удавалось - слишком разнородный материал обнаружился в ее редакциях, мн. элементы составитель брал готовыми из др. источников. Но никто из исследователей не сомневается, что как целое она была создана одним автором.

Мнение о буддийском прототипе получило практически полное признание, когда Д. Жимаре предложил этимологию имен главных героев: инд. Bodhisattva через араб. Budhasf (Budisatif) и груз. Yudasif (Yiwasif) из-за смешения араб. b/y [/] и d/w [/] дало греч. и слав. Иоасаф. Араб. Bilawhar (Билавхар) через груз. Balahvar (Балавар) дало впосл. греч. Βαρλαάμ (Варлаам). Имя царя Авенира (греч. ᾿Αβεννήρ; груз. Абенес/Абенесер) восходит, видимо, к араб. Джунайсар (Van Esbroeck. 1992. P. 221). Однако буддийские легенды были не единственной основой прототипа «Повести». Автор использовал большое количество источников разного происхождения. Диегу ду Куту, впервые еще в 1612 г. заметивший параллелизм между рассказом о В. и И. и буддийскими текстами, считал, что именно последние испытали влияние христ. легенды.

Беседа преподобных Варлаама и Иоасафа. Икона. Сер. XVII в. (ЦМиАР)

Согласно всем версиям, действие легенды происходит в «Индии». Поскольку среди использованных в «Повести» источников много притч, для к-рых инд. происхождение устанавливается неоспоримо, ученые идентифицировали эту «Индию» с той, что находится на п-ове Индостан. В дальнейшем стали считать, что некое житие Будды является инд. прототипом «Повести», а отдельные реалии «Повести» восходят к буддийским легендам. Однако локализация места действия в Индии, родине Шакьямуни, неочевидна, в античности и средневековье «Индиями» часто называли и др. страны, прежде всего те, что расположены по берегам Красного м. А. П. Каждан считал, что в «Повести» «Индией» называется Эфиопия, М. ван Эсбрук усматривает в названии места действия в обеих груз. редакциях - «страна Шолайти» - следы названия местности, где родился Будда - Капилавасту (Van Esbroeck. 1992. P. 224). По мнению В. М. Лурье, локализация греч. текста более точно раскрывается как Нубия (доклад в Пушкинском Доме в дек. 2001). Эта концепция основана на интерпретации известий Иоанна Бикларского о принятии правосл. христианства в нубийском гос-ве Макурия в VI в. (на фоне монофизитских источников о крещении соседних Напаты и Алвы) и «Житий коптских патриархов» сер. VII в., а также нек-рых данных по археологии Нубии.

Филиация версий «Повести» представляется следующим образом. На основе некоего комплекса материалов VI-VII вв., возможно, сведенных воедино в пехлевийской версии (D. Lang), в VII-VIII вв. была создана 1-я араб. редакция «Повести» (отдельная линия - евр. переработка в сб. «Бен-Сира»). К ней восходит гипотетическая редакция мон. Иоанна. М. ван Эсбрук отождествляет его с палестинским монахом, автором Слова на обретение мощей св. Стефана (груз.), и считает, что он писал по-арабски. Впрочем, принимая во внимание доводы Каждана, можно допустить, что Иоанн писал по-гречески в VII в.

С араб. редакции была выполнена первоначальная краткая груз. версия, «Премудрость Балавара» (სიბრმნე ბალავარიანი, ок. IX в.). Распространенная груз. версия, «Балавариани» (ბალავარიანი), созданная в кон. Х в. (издана в 1957 И. Абуладзе), также восходит к особому (утраченному) араб. оригиналу.

Греч. версия (BHG, N 224 = CPG, N 8120) в части рукописей атрибутирована прп. Иоанну Дамаскину. На основании колофонов нек-рых рукописей ученые пришли к выводу о том, что греч. текст является переводом с груз., выполненным прп. Евфимием Святогорцем († 1028); при этом на основании даты старейшей рукописи (найденной Б. Л. Фонкичем в Киеве в 1979) греч. версия датируется временем не позднее 1028 г., когда скончался прп. Евфимий. Этот вывод разделяют и те ученые, к-рые предполагают существование более объемной неизвестной груз. версии, во многом отличной по содержанию (напр., ван Эсбрук). Однако мн. исследователи сомневались в достоверности колофонов, а у Е. Метревели появились основания считать, что прп. Евфимий перевел только груз. гимн в честь И. С колофоном венецианской рукописи XI в., в к-ром утверждался переводной характер греч. текста, приходилось считаться, пока Фонкич не обнаружил, что он вписан гораздо позже и должен датироваться XV в. Поскольку в случае прп. Евфимия речь заведомо могла бы идти только о переводе очень высокого качества, когда распознать язык оригинала становится практически невозможно, бесспорных доводов в пользу переводного характера греч. текста нет. Каждан в статье 1988 г. в «Истории византийской литературы» настаивает на датировке произведения не позднее X в.

Наиболее естественной исследователям представляется такая филиация греч. текста: ранняя редакция мон. Иоанна (VII в.) модифицируется на греч. почве, а нек-рые промежуточные греч. редакции переводятся на араб., откуда и появилось 2 груз. и эфиоп. версии.

По др. гипотезе, существовал араб. оригинал VII в., к-рый был переведен на греч. и независимо на груз. языки. Цитаты из прп. Иоанна Дамаскина (из-за к-рых ранняя граница создания греч. редакции переносится на нач.- сер. VIII в.) могут рассматриваться как интерполяция, т. к. в груз. редакциях их нет. Арабо-христ. версия (BHO, N 143 = CPG, N 8120) остается неизданной и неизученной. Это не единственная араб. редакция: ни одна из груз. редакций не может восходить к тому же араб. оригиналу, что и эфиоп. версия, переведенная с араб. в кон. XVI в. (издана, но не изучена). Эфиоп. текст очень похож на греч., но в нем совершенно отсутствуют цитаты из прп. Иоанна Дамаскина. Тем не менее нельзя исключить возможности раннего перевода на греч. с араб. оригинала.

Пока ни одна из гипотез не получила убедительного текстологического или лингвистического обоснования. Случаи прямого перевода с араб. на греч. достаточно редки. Кроме того, пока не изучена и даже не прочитана арабо-христ. редакция, вряд ли возможно говорить о построении убедительной схемы филиации версий.

С греч. текста «Повести о Варлааме и Иоасафе» впосл. были сделаны переложения на латинский и старославянский языки (XI в.), франц. (XIII в.), болг. и серб. изводы церковнослав. (XIV в.), итал. («Диалоги Сидраха и Бокха», XV в.). В 1649 г. Орест Нэстурел перевел «Повесть» (со слав. версии болг. редакции) на румын. язык. Не позднее сер. XVIII в. с той же редакции мон. Агапий сделал сокращенный перевод на новоболг. язык (Лебедева. Повесть. С. 67). В XVII в. Себастьян Пискорский перевел «Повесть» с лат. на польск. язык (там же. С. 54).

Древнейший слав. перевод «Повести» выполнен с греч., очевидно, не ранее сер. XI в. на Руси (в Киеве) или в Константинополе при сотрудничестве восточнославянских и болг. переводчиков, в том же центре, где были переведены Хроника Георгия Амартола и Мучение св. Артемия (см.: Пичхадзе А. А. Языковые особенности древнерус. переводов с греч. // Славянское языкознание: XII Междунар. съезд славистов: Докл. российской делегации. М., 1998. С. 475-488; она же. О происхождении слав. перевода Хроники Георгия Амартола // Лингвистическое источниковедение и история рус. языка. М., 2002. С. 245-248). Текст восходит к списку, в заголовке к-рого сообщалось о принесении «Повести» «во святой град» мон. Иоанном из монастыря св. Саввы. Этот перевод сохранился в относительно небольшом количестве списков только восточнослав. происхождения не ранее нач. XVI в. (старший - РНБ. Солов. № 208/513). Древность перевода определяется как близостью состава лексики этой редакции к переводу Хроники Георгия Амартола, выполненному не позднее XI в., так и наличием отдельных частей текста (притч) в этой редакции в составе древнерус. списков Пролога (Лебедева. Повесть. С. 70-89). В XII в. «Повесть» (списки с XIII в.) активно использовалась при формировании рус. редакции Пролога: в учительную часть сборника был включен ряд входящих в нее притч (в 1-ю редакцию - 5 или 6; во 2-ю - еще 5), для житийной части на основе «Повести» были написаны краткие жития Варлаама, мч. Антиохийского (16 нояб.), и повесть о 17 инд. монахах, замученных по приказу царя Авенира (27 нояб.). Вероятно, через посредство Пролога ряд притч в этом переводе вошли в состав «Златой цепи» (старший, список - кон. XIV в.), «Измарагда» 2-й редакции (списки с XV в.) и большого числа четьих сборников. Проложные версии притч «О крестьянстем житии» и «О ходящих в мнишеский чин» в сер. XII в. послужили источником «Повести о белоризце» прп. Кирилла Туровского. Сюжетно к «Притче о единороге» (или «О сладости мира сего») восходит «Притча о богатых, от болгарских книг» в составе Измарагда 2-й редакции.

Древнейшая редакция в полном виде представлена только восточнослав. рукописями (хотя нельзя исключить возможности, что притчи из нее в составе выборок из Пролога получили известность у юж. славян в кон. XV - XVII в.). существующее в лит-ре (Франко, Лебедева) мнение о том, что Креховский список (НБ НАНУ (Л). Вас. мон. 419) написан сербом («на юге России»), ошибочно - это восточнослав. кодекс с достаточно сильно болгаризированной (что вполне обычно для XVI в.) орфографией (см.: Запаско Я. П. Пам'ятки книжкового мистецтва: Укр. рукописна книга. Львiв, 1995. С. 395, № 103).

Не позднее кон. XV в. (старший список - ГИМ. Барс. 713) на основе древнейшего перевода «Повести о Варлааме и Иоасафе» на Руси была создана т. н. Афанасиевская редакция, получившая название по писцу текста в ВМЧ. При редактировании текст был значительно сокращен за счет сюжетных повторений, а затем дополнен (преимущественно обращениями в форме прямой речи к разным персонажам и похвалами монахам и монашеской жизни); все списки редакции восходят к лицевому оригиналу. В сер.- 3-й четв. XV в. «Повесть» послужила сюжетным источником особой (легендарной) версии краткого Жития св. Саввы, архиеп. Сербского, написанной рус. книжниками на основании устных преданий специально для предисловия к Кормчей (текст см.: Белякова Е. В. Обоснование автокефалии в рус. Кормчих // Церковь в истории России. М., 2000. Сб. 4. С. 154-157; Кормчая книга. М., 1650. Л. 26 об.- 27 об. первого счета, и позднейшие издания XVII - нач. XX вв.).

Преподобные Варлаам и Иоасаф. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502-1503 гг.

В XIII в. в Сербии или на Афоне, возможно, по инициативе св. Саввы, архиеп. Сербского, выполнена (с использованием древнейшей) новая редакция перевода, представленная значительным числом списков (свыше 50), начиная с XIV в. (старший - Бухарест. БАН Румынии. Слав. 158 [Нямец 93], из б-ки Нямецкого Вознесенского мон-ря, сер. XIV в.). В кон. XIII или 1-й четв. XIV в. на ее основе болг. переводчик старец Иоанн, работавший на Афоне, в Великой лавре св. Афанасия, создал новую, исправленную, редакцию перевода «Повести», в заглавии к-рой в отличие от предшествующих стоит имя прп. Иоанна Дамаскина. Списки болг. редакции известны с 3-й четв. XIV в., писец одного из самых ранних (Кишинёв. ЦГА Республики Молдова. ф. Ново-Нямецкого мон-ря. Оп. 2. № 1) отождествляется по почерку с иером. Лаврентием, переписавшим в 1348 г. сборник (РНБ. F. I. 376) для болг. царя Иоанна Александра (СКСРК, XIV. Вып. 1. С. 530, № 365); в рукописной традиции эта редакция распространена меньше, чем серб. (известно не менее 15 списков). Не позднее рубежа XIV-XV вв., в эпоху второго южнославянского влияния, обе южнослав. редакции перевода получают большую известность и шире распространяются на Руси (большинство списков XV-XVII вв. обеих редакций восточнослав. происхождения), чем древнейшая редакция. На серб. рукописи XIV в. (ГИМ. Новоспасск. 11) имеется запись рус. уставом рубежа XIV-XV вв. Старший рус. список серб. редакции перевода «Повести о Варлааме и Иоасафе» (РНБ. Соф. 1365) датируется кон. XIV(?) - нач. XV в., болг.- нач. XV в. (БАН. Доброхот. № 37). В XV-XVII вв. ее списки (независимо от редакции перевода) имелись в каждой сколь-нибудь значительной монастырской б-ке: известно свыше 100 рус. рукописей XV-XIX вв. При составлении Великих Миней четьих митр. Макария (1539) житие Варлаама и Иоасафа было включено в них в Афанасьевском изводе древнейшей редакции перевода, кроме того, в составе проложных чтений в свод вошли притчи из «Повести». В XVI в. сюжеты использовали в своих сочинениях царь Иоанн IV Васильевич Грозный и инок Зиновий Отенский.

В XVII в. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» неоднократно издавалась в разных версиях, целиком и отдельными частями. Начиная с 1-го издания Пролога (М., 1641) входящие в него притчи из «Повести» многократно переиздавались на протяжении XVII-XIX вв. в составе этого сборника, а под влиянием печатного текста получали широчайшее распространение в старообрядческой рукописной и гектографической традиции (число списков XVIII-XIX вв. не поддается учету). В 1637 г. в типографии Кутеинского Богоявленского мон-ря под Оршей вышло издание «Повести» в переводе на «просту мову» («простый наш язык руский»), выполненное наместником могилёвского Братского мон-ря Иоасафом Половком частью с лат. (по изд. Жака де Билли, откуда заимствованы разбивка на 40 глав и оглавление), а частью со слав. языка (на титульном листе указано, что перевод сделан «с грецкого и словенского»). Издание снабжено предисловием, «Песнью св. Иоасафа, кгды вышел на пустыню» и маргинальными комментариями. В 1680 г. в Москве в дворцовой Верхней типографии «Повесть» была издана с предисловием, «стихами краегранесными в похвалу Иоасафу» и «молитвой св. Иоасафа, в пустыню входяща» Симеона Полоцкого и со службой преподобным. Московское издание содержит древнеслав. текст перевода «Повести», разбитый на 40 глав в соответствии с кутеинским изданием и снабженный переводом заимствованных из него комментариев. Вероятно, для этого издания предназначалось не включенное в него стихотворное предисловие, известное в ряде списков XVII в. (БАН. Арханг. Д 527, С 210; РГБ. Тихонр. 380). Особую редакцию «Повести», приближенную к нормам агиографического жанра, создал для 1-го т. своей «Книги житий святых» (К., 1689. Л. 544 об.- 562 об.) св. Димитрий, митр. Ростовский. В основу редакции положен текст из Великих Миней Четьих, сокращенный в основном за счет пространных речей персонажей. Московское и киевское издания получили распространение в рукописной традиции кон. XVII - XIX в. (при том что последнее многократно переиздавалось). «Молитва Иоасафа царевича» из изд. 1680 г. прочно вошла в репертуар рус. духовных стихов, известна в десятках списков и в фольклорных записях. В 1-й четв. XVIII в. (приблизительно между 1707 и 1721) на сюжет о В. и И. (непосредственным источником послужила, вероятно, редакция св. Димитрия Ростовского) была написана пьеса для театра царевны Наталии Алексеевны, от которой сохранились записи 3 ролей: воспитателя («пестуна») И. Зардана, врача и преемника царевича на престоле Варахии в рукописи БАН. Устюж. 29 (Пьесы столичных и провинциальных театров 1-й пол. XVIII в. М., 1975. С. 185, 621-623, 633). В XIX в. «Повесть» издавалась в переводе на рус. языке для народного чтения, в 1911 г. вышло старообрядческое изд. Афанасьевского извода с 10 миниатюрами в цвете. Сюжеты «Повести» получили распространение в духовных стихах (Кадлубовский А. П. К истории рус. духовных стихов о Иоасафе царевиче // РФВ. 1915. Т. 80. № 2. С. 224-248) и в лубочных изданиях (Ровинский. Народные картинки. Кн. 3. С. 64-66, 561-564, 689; Кн. 4. С. 534, 738-748).

В греч. литургических рукописях служба В. и И. не встречается (архиеп. Сергий (Спасский) приводит свидетельство о существовании канона В. и И. в греч. рукописи - Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 476-477).

Служба В. и И., помещенная в совр. рус. печатной Минее, была составлена в кон. XVI в. Маркеллом (Безбородым) (Спасский Ф. Г. Рус. литург. творчество. П., 1951. С. 44-49). В старопечатных московских Типиконах приводятся 2 тропаря и 2 кондака (один В., др. И.- М., 1610. Л. 110 об.- 111 об.; М., 1633. Л. 263 об.- 264). В рус. печ. Минеях в издании 1645 г. указано совершение полиелейной службы. На «Господи воззвах» определено петь стихиры на 6 (более старая практика совершения полиелейной службы); на хвалитех повторяются стихиры с «Господи, воззвах»; величание - только И. (общее преподобному). Та же служба приводится и в совр. печ. Минее. В песнопениях службы в основном прославляется И., а В. только упоминается как наставник И.: возможно, причиной написания службы было тезоименитство современников Маркелла - игум. Иоасафа (участвовавшего в открытии мощей прп. Никиты Новгородского в 1558) или митр. Московского Иоасафа.

В совр. греч. Минее есть память В. 30 мая (он упомянут после 6-й песни канона), И. 26 авг. (упомянут после 6-й песни канона, есть стихи ему).

В используемом ныне в РПЦ Типиконе память В. и И. приводится после службы дневных святых, указано славословие, выписаны тропарь и кондак и добавлено: «   ». В Минее за последованием В. дано полиелейное последование преподобным. Корпус песнопений включает тропарь 4-го гласа: «    »; кондак 8-го гласа: «       » (это только тропарь и кондак И.; в старопечатных Типиконах приводились также тропарь В. 8-го гласа: «  » (общий) и кондак 6-го гласа: «       »; тропарь И.: «        »); канон 8-го гласа с акростихом «         » (т. е.          ; в Минее акростих выписан не полностью), ирмос: «    », нач.: «      »; 4 самогласна (из них одна общая стихира И.: «     », а др.- та же стихира во мн. ч.); 2 группы подобнов.

На литургии: прокимен 7-го гласа (Пс 63. 11a), апостольское чтение (Кол 1. 12-18), аллилуиарий 5-го гласа, Евангелие Мф 13. 45-54a (притча о купце, ищущем хороший бисер,- редкое чтение, начало к-рого (зач. 55 «от полу») не отмечается теперь в богослужебном Евангелии, в связи с чем это чтение обычно обозначают как 13. 44-54a), причастен (Пс 115. 6).

В МП также помещено еще одно последование, в к-ром совместно прославляются В. и И. Служба полиелейная, без литии, как и 1-я, на утрене отсутствуют указания на прокимен, Евангелие и стихиру по Пс 50 (видимо, подразумевается, что их надо брать из 1-й службы). Корпус песнопений почти не имеет совпадений с 1-й службой: тропари те же, что приводятся в старопечатных Типиконах, кондак только один, что и в 1-й службе; канон 8-го гласа, ирмос: «    », нач.: «         »; 3 самогласна (в тексте одного из них - «      » - видны явные параллели с 1-й стихирой на «Господи, воззвах» 6-го гласа в 1-й службе); 3 группы подобнов. «По запричастном стихе» приведен духовный стих «       » в качестве стихиры 2-го гласа на подобен «Егда от древа». Есть указания о совершении бденной службы (предполагается соединение песнопений из обоих последований).

В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота (нач. XVIII в.) В. и И. предписано изображать как отшельников, в монашеских ризах (Ч. 3. § 13. № 51, 52). В.- старец с седой клинообразной бородой, в схиме, И.- инд. царевич, юный, с пробивающейся бородой, в короне. Единоличные образы В. и И. появляются поздно. В ряду святых монахов они изображены в ц. Богородицы в мон-ре Студеница (1208-1209, Сербия), в ц. Успения Богородицы на Волотовом поле (кон. XIV в.), на предалтарном столпе Успенского собора на Городке в Звенигороде (1399-1400), на алтарной преграде Успенского собора Московского Кремля (1482), на вост. склоне сев. арки в Рождественском соборе Ферапонтова монастыря (1502), в росписях собора св. Архангелов мон-ря Дохиар (1568) и трапезной мон-ря Хиландар (1621) на Афоне; их образы представлены на иконе-таблетке из собора Св. Софии Новгородской (кон. XV в., НГОМЗ).

Обычно В. и И. изображаются рядом в небольшом повороте друг к другу: старец В. беседует с И. о христ. вере; об этом свидетельствует текст на свитке В.: «Поведаю ти чадо бисер бесценный». На этот сюжет написана рус. икона XVII в. (ЦМиАР), где святые представлены на фоне фантастической вост. архитектуры. Та же сцена изображена на выходных гравюрах 2 кириллических изданий XVII в. (Кутейно, 1637; М., 1680).

Более раннюю и широкую изобразительную традицию имеют иллюстрации к «Повести о Варлааме и Иоасафе». Сохранилось 6 иллюминированных греч. рукописей, древнейшая из к-рых датируется XI в. (Hieros. Patr. Cod. 42). Как установила С. Дер-Нерсесян, существуют 2 варианта иллюстрирования этого текста: в первом миниатюрами украшена только повествовательная часть, в др.- повествовательная и богословская (Paris. gr. 1128, XIV в. (211 миниатюр)). Наиболее распространенным является 1-й вариант. В нек-рых рукописях этого типа содержится большое число иллюстраций (Canatr. S. Trin. Cod. 338, кон. XII - нач. XIII в. (93 миниатюры); Iver. gr. 463, XIII в. (80 миниатюр)).

Особой популярностью в средневек. искусстве пользовались притчи В., в которых старец раскрывал И. основы христ. жизни. Эти сюжеты появлялись в иллюстрациях к «Повести», в миниатюрах Псалтири, в росписях, на иконах, в произведениях пластики. Чаще других встречается «Притча о единороге» («О сладости мира сего»): человек, убегая от единорога (инорога), символизирующего смерть, падает в ров, но хватается за дерево, корень к-рого подтачивают белая и черная мыши, на дне рва его подстерегают змей и аспид, а с ветвей дерева падают редкие капли меда. Ров знаменует собой весь мир, дерево - человеческую жизнь, белая и черная мыши - день и ночь, змей и аспид - ад, капли меда - сладость мира сего, наслаждаясь к-рой человек забывает о скоротечности земной жизни и грозящих ему вечных муках.

Из правосл. слав. стран практика иллюстрирования «Повести о Варлааме и Иоасафе» (как всего текста, так и отдельных сюжетов) получила широкое распространение только на Руси, где она имеет давнюю и развитую традицию. Наибольшей популярностью пользовалась «Притча о единороге», самый ранний пример - рисунок с подкраской на л. 38 об. западнорус. Лаврашеского Евангелия нач. XIV в. (Краков. б-ка им. Черторыйских. № 2097 IV), где кроме сюжета притчи изображен и В. Несколько моложе этого изображения клеймо Васильевских врат (1336; юж. портал Троицкого собора в Александрове). В миниатюрах Киевской Псалтири 1397 г. и в повторяющих ее миниатюрах Угличской Псалтири XV в. эта притча иллюстрирует Пс. 143. На иконе из Соловецкого мон-ря «Преподобные Зосима и Савватий в житии» (сер. XVI в., ГММК) одно из клейм под средником написано на этот сюжет. Различные назидательные сцены, почерпнутые из Пролога и Патериков, в XVI-XVII вв. часто изображались на дверях в жертвенник. На левой створке двери в жертвенник Софийского собора в Новгороде (XVII в.) в 2 клеймах представлены «Беседа Варлаама и Иоасафа» и «Притча об инороге». Свидетельством популярности сюжета может служить проникновение его мотивов в декоративно-прикладное искусство: он встречается на изразцах XVII в. (зап. галерея ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль, 1687).

Сюжет этой притчи широко использовался и в западноевроп. средневек. искусстве, напр., изображение человека в ветвях дерева встречается среди рельефов баптистерия в Парме (ок. 1300) и собора Сан-Марко в Венеции (2-я пол. XIV в.).

В кон. XVII-XIX в. притчи из «Повести» иллюстрируются в составе сборников (преимущественно старообрядческого происхождения) наряду с повестями из «Великого зерцала», причем их число не поддается учету (напр., ГИМ. Муз. 72. Л. 123 об.- 135, нач. XVIII в.,- «Притчи о трех друзех и временном сем веке» (5 миниатюр); там же. № 4. Л. 181 об.- 187, 1766 г.,- «Притча о печали житейской» (4 миниатюры); там же. № 80. Л. 371-382, 80-е гг. XVIII в.,- «Притча о трех друзех» (11 миниатюр)). В XVII - нач. XX в. иллюстрации к ним получают широкое распространение в лубочной гравюре (Ровинский. Народные картинки. Кн. 3. С. 64-66, 561-564, 689. Кн. 4. С. 534, 738-748).

Иллюстрированные (полностью или частично) списки текста повести известны на Руси не позднее XV в. На это указывают киноварные подписи к невыполненным миниатюрам в списках Афанасьевского извода «Повести», восходящих к иллюстрированному протографу, ошибочно осмысленные позднейшими переписчиками как заголовки (не менее 29 сюжетов). Древнейшим из дошедших является креховский список сер.- 2-й пол. XVI в. (НБ НАНУ (Л). Вас. мон. 419), содержащий 11 рисунков пером и 80 мест, оставленных для миниатюр (Запаско Я. П. С. 394, 397.). Число лицевых списков «Повести» XVII-XVIII вв. довольно велико и отличается богатством иконографии. Среди них выделяется рукопись 1629 г., написанная в Самаре и содержащая 223 миниатюры (РНБ. Q. XVII (45)), известны имена писца - иерей Афанасий и художника - Петр. 88 миниатюр работы иконописца Феодора Васильева Рябухина и его сына Феодора содержит рукопись, написанная в 1649-1650 гг. в Казани (ГИМ. Муз. 332). Современен ей (50-е гг. XVII в.) богато иллюстрированный московский список (БАН. Собр. Петра I. Ч. I. № 26) из б-ки царя Алексея Михайловича (Успенский В., Писарев С. Лицевое житие прп. Иоасафа, царевича индийского. СПб., 1908). 193 миниатюрами украшена старообрядческая рукопись посл. трети XVIII в. (РНБ. Егор. № 156). Иконография рус. списков «Повести» (как полных, так и отдельных притч) и ее отношение к греч. традиции остаются неисследованными.

Почитание В. и И. как добродетельных подвижников обусловило их появление в рус. иконографии Страшного Суда XVI-XVII вв. в сцене восхождения в райские обители монахов, изображаемых с крыльями. Эта сцена противопоставляется низвержению демонов арх. Михаилом (напр., сольвычегодская икона, XVI в. (СИХМ); новгородская икона, XVI в. (НГОМЗ)); фрески Троицкого (Покровского) собора в Александрове и др.).