ГАЛАТАМ ПОСЛАНИЕ

Ап. Павел. Заставка к Посланию к галатам из рукописи «Деяния и Послания апостолов». 1072 г. (НБ МГУ. Греч. 2. Л. 239)

Греч. оригинал послания не сохранился. В древнейшем папирусе с текстом Г. п.- (Dublin. Chester Beatty Lib.; Ann Arbor. 6238, ок. 200 г.) - недостает следующих стихов: Гал 1. 9; 2. 10-11; 3. 1; 4. 1, 19; 5. 18-19; 6. 9. В кодексах НЗ IV-V вв. текст послания представлен в более целостном и близком к общепринятому виде. В XX в. были предприняты попытки реконструировать «оригинальный» текст, признав треть послания (прежде всего Гал 5. 13-6. 10) поздней интерполяцией (O'Neill. 1972). Однако они были отвергнуты большинством исследователей. Тем не менее вопрос о наличии в тексте послания вставок продолжает обсуждаться. Наиболее вероятной интерполяцией считается Гал 2. 7b - 8 («как Петру для обрезанных, ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников»), поскольку здесь неожиданно появляется имя Петр (к-рое не встречается ни в одном др. послании ап. Павла), тогда как прежде и после этих стихов употребляется имя Кифа (Гал 1. 18; 2. 8, 11, 14). Исследователи, признающие наличие вставки, считают причиной ее появления борьбу с еретиком Маркионом, к-рый ок. 140 г. составил усеченный канон НЗ («Апостоликон»), включавший 10 посланий ап. Павла и Евангелие от Луки, отредактированные в соответствии с его пониманием христианства (см.: Barnikol. 1931; Walker. 2003).

В большей части рукописей и в печатных изданиях НЗ Г. п. занимает 4-е место среди посланий ап. Павла, расположенных по длине,- после 2 Кор и перед Еф (реже - 2-е место - после Рим и перед 1 Кор, как, напр., в ). В нек-рых древних рукописях и списках канонических книг послания ап. Павла располагаются по адресатам (тогда Г. п. стоит после посланий Церквам и до частных посланий, напр. после 2 Фес и перед 1 Тим, как в Александрийском кодексе и в 39-м, праздничном, послании свт. Афанасия I Великого (367)). В «Апостоликоне» Маркиона Г. п. занимало 1-е место, т. к. рассматривалось как ключ ко всему НЗ (ср.: Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 4; Epiph. Adv. haer. 42. 9. 4; 11. 10). В Каноне Муратори (кон. II или 2-я пол. IV в.) Г. п. встречается в 2 перечнях: в одном - на 2-м месте (после 1 Кор и перед Рим), в другом - на 5-м (после Кол и перед 1 Фес).

Галатия (территория в М. Азии) и галаты (иначе галлы, или кельты,- племена, изначально проживавшие в центр. Европе, но постепенно мигрировавшие на запад и юг Европы) неск. раз упоминаются в Г. п. и др. Павловых посланиях (Гал 1. 2; 3. 1; 1 Кор 16. 1; 2 Тим 4. 10). Однако определение географического положения церквей Галатии и этнической принадлежности их членов по-прежнему остается дискуссионным вопросом.

В большинстве толкований, написанных св. отцами, католич. средневек. экзегетами и протестант. комментаторами эпохи Реформации, утверждалось, что Г. п. адресовано христианам кельт. происхождения, жившим в районе 3 городов на севере М. Азии - Анкиры (совр. Анкара), Пессинунта и Тавии (в древности - территория сев. Галатии). Однако среди совр. исследователей распространено мнение, что Г. п. адресовано христ. общинам, организованным, согласно Деян 13-14, ап. Павлом в городах на юге М. Азии - Антиохии Писидийской, Иконии, Листре и Дервии (территория юж. Галатии), население к-рых состояло в основном из язычников различного этнического происхождения (фригийцев, писидийцев, ликаонийцев и проч.). В научной лит-ре эти т. зр. получили название северогалатийской (или этнотерриториальной) и южногалатийской (или провинциальной) теорий. Решение проблемы тесно связано с территориальным и адм. делением М. Азии, а также с этническими процессами, происходившими в ней в эпоху эллинизма и Римской империи.

Хотя историк Мемнон Гераклейский, современник ап. Павла, называет галатами только лиц с ярко выраженными, по его мнению, европ. чертами (Phot. Bibl. 224), совр. исследователи утверждают, что население Галатии было смешанным и чистокровных кельтов к I в. в этом регионе оставалось мало, т. е. галатами могли называть всех жителей провинции, без учета этнической принадлежности (Mitchell S. Population and Land in Roman Galatia // ANRW. Tl. 2. 7. 2. 1980. P. 1053-1081). Нехрист. авторы этого времени называли Галатией именно провинцию (Plin. Sen. Natur. hist. 5. 95; Tac. Ann. 13. 35; 15. 6).

На протяжении I-III вв. территория пров. Галатия сократилась до прежних этнических границ, лишившись Писидии, Ликаонии и юж. областей. Видимо, по этой причине св. отцы эпохи Вселенских Соборов однозначно определяли адресатов Г. п. как жителей сев. части М. Азии.

Научная аргументация северогалатийской теории была сформулирована Дж. Б. Лайтфутом (1865). Основные доводы в ее пользу следующие: как евангелист Лука (Деян 16. 6; 18. 23), так и ап. Павел (Гал 1. 2; 3. 1) использовали преимущественно традиц. этнотерриториальные, а не адм. наименования областей и соответственно так же определяли их жителей; в Гал 2. 1-10 (2-е посещение Иерусалима) описываются те же события, что и в Деян 15 (Собор апостолов); упоминание в Гал 4. 13 первого визита апостола к галатам соотносится с посещением Павлом и Тимофеем «Галатийской страны» в Деян 16. 6 и 18. 23. Против южногалатийской теории выдвигаются следующие аргументы: спор об обрезании христиан, крещеных язычников, не мог иметь места после Иерусалимского Собора, так же как и обрезание Тимофея (Деян 16. 3) не могло произойти позднее ситуации, побудившей ап. Павла писать в Гал 5. 2: «...если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа». Если евангелист Лука считал, что города Дервия и Листра принадлежат к Галатии, непонятно, почему это название не встречается в Деян 13-14. Если Павел проповедовал в юж. Галатии до Иерусалимского Собора, трудно объяснить, почему он не упомянул об этом в Гал 1. 21. В Г. п. не отражены также те гонения, к-рым Павел подвергся в юж. городах - Антиохии, Иконии и Листре (Деян 13-14; 2 Тим 3. 11).

В рус. дореволюционной науке все исследователи принимали традиц. северогалатийскую теорию (сложную и разнообразную аргументацию см.: Глубоковский. 1935. С. 12-37).

Южногалатийская теория сформулирована У. М. Рамсеем (в 90-х гг. XIX в.). Из святоотеческих толкователей только свт. Астерий, митр. Амасийский, считал, что текст в Деян 18. 23 указывает на Ликаонию и Фригию, а не на земли этнических галатов (Aster. Soph. Hom. 8 in SS. Petrum et Paulum // PG. 40. Col. 293D). Аргументы сторонников южногалатийской теории следующие: только евангелист Лука обозначал территории по этническому признаку (поэтому в Деян 13-14 не используется наименование «Галатия»), тогда как ап. Павел как рим. гражданин предпочитал наименования по провинциям; обращение «галаты» (Гал 3. 1) - единственное, объединяющее христиан Листры, Дервии, Икония и Антиохии Писидийской, население к-рых было смешанным с этнической т. зр.; в делегацию, о к-рой говорится в Деян 20. 4, входили жители городов Юж. Галатии; выражение «через Фригию и Галатийскую страну» в Деян 16. 6 (и в Деян 18. 23, но в обратном порядке) указывает на единую территорию, а не на Фригию и Галатию по отдельности, поскольку греч. язык позволяет использовать в конструкциях такого рода существительное («Фригия») в значении прилагательного («фригийская»). Против северогалатийской теории, по их мнению, говорит то, что ап. Тимофей, постоянный спутник ап. Павла, в Г. п. не упоминается (ср.: 1 Фес 1. 1; 3. 2, 6; 2 Фес 1. 1; 1 Кор 4. 17; 16. 10; 2 Кор 1. 1, 19; Рим 16. 21; Флп 1. 1; 2. 19; Кол 1. 1; Флм 1), а это может указывать на то, что он присоединился к Павлу уже после написания Г. п. В таком случае послание могло быть написано раньше событий, описанных в Деян 16. 1-5. Наоборот, упоминание ап. Варнавы (Гал 2. 1, 9, 13) было бы странным, если бы Павел обращался к жителям Сев. Галатии.

В Прологе Маркиона к Г. п. утверждается, что это послание было отправлено ап. Павлом из Эфеса. Однако в предисловии (лат. subscriptio), к-рое имеется в нек-рых рукописях Г. п., говорится, что оно написано в Риме. Совр. исследователи указывают на Македонию, не отвергая вероятности его написания в Эфесе или Коринфе. Решение вопроса зависит от определения времени написания и адресатов послания.

Время написания Г. п. может быть определено лишь приблизительно, поскольку даже построение относительной хронологии жизни и деятельности ап. Павла встречается со мн. трудностями. В Г. п. имеются следующие биографические данные: обращение Павла в христианство (традиционно считается 33/4 г.- 1. 15-16), 3-летний интервал, во время к-рого Павел путешествовал в Аравию и Дамаск (1. 16-17), 15-дневный визит в Иерусалим (1. 18-20), промежуток в 14 лет (исследователи расходятся в определении точки отсчета - год обращения или год 1-го визита в Иерусалим), когда он проповедовал в Сирии и Киликии (1. 21 - 2. 1), 2-й визит в Иерусалим вместе с Варнавой и Титом и общение с др. апостолами (2. 1-10), конфликт в Антиохии (2. 11-14).

Расхождения между исследователями связаны с тем, как решается проблема согласования информации, имеющейся в Г. п. и Деяниях св. апостолов. В частности, одним из ключевых вопросов является определение времени посещений ап. Павлом Иерусалима (Гал 1. 18; 2. 1-10). В Деяниях св. апостолов сообщается, что Павел был в Иерусалиме по крайней мере 5 раз: в 1-й раз - после своего обращения (Деян 9. 26); во 2-й - в связи с голодом (Деян 11. 30), к-рый имел место при имп. Клавдии (41-54 гг.), в прокураторство Тиберия Юлия Александра (46-48 гг.) (возможно, он начался чуть раньше - при Криспе Фаде (44-46 гг.)) (Ios. Flav. Antiq. 3. 320; 20. 51, 100); в 3-й - в связи с проведением Собора (Деян 15. 1-30); 4-й визит был краткосрочным (Деян 18. 22); в 5-й и последний раз - перед арестом (Деян 21. 15-17).

2-е посещение из указанных в Г. п. (2. 1-10) может быть отождествлено как с Деян 15. 1-29 (Собор апостолов), так и с Деян 11. 27-30 (посещение в связи с голодом). Сторонники 1-й версии приводят в качестве обоснования следующие аргументы. Основной вопрос, поднятый на Соборе, прямо связан с Г. п.- соблюдение закона язычниками. Позиция Павла, выраженная в Г. п.,- не заставлять язычников обрезываться - также совпадает с решением Собора. Однако в Гал 1. 18 ап. Павел утверждает, что после своего обращения он был в Иерусалиме всего 1 раз, т. е. 1-я версия наталкивается на необходимость объяснения причин, по к-рым визит, описанный в Деян 11. 30, не упоминается в Г. п. Сторонники этой версии в ответ замечают, что ап. Павел говорит в Г. п. только об отношениях с апостолами Петром и Иаковом, а не о визитах в Иерусалим. То, что ап. Павел не упоминает в послании сами постановления Собора (Деян 15. 20, 29), возможно, объясняется тем, что он попросту не считал нужным ссылаться на авторитет Собора (ср.: Гал 2. 6), поскольку проповедовал на основании откровения, полученного от Иисуса Христа (Гал 1. 12).

Если 2-й визит в Иерусалим, на к-рый ссылается Павел в Г. п., был связан с голодом (Деян 11. 27-30), тогда можно предположить, что послание было написано до Собора. Конфликт в Антиохии (Гал 2. 11-14) напоминает спор об обрезании в Деян 15. 1-2, случившийся до Собора. Между описаниями событий в Гал 2. 1-10 и Деян 15 имеются нек-рые различия: роль Павла определяется по-разному (был ли он одним из главных участников, согласно Г. п., или оставался на 2-х ролях, как в Деян 15); указываются иные причины поездки в Иерусалим (откровение в Гал 2. 2 и поручение Антиохийской церкви в Деян 15). Однако в Деян 11. 30 не говорится о собеседовании апостолов Павла и Варнавы с иерусалимскими апостолами, и маловероятно, что те же самые вопросы (об обрезании язычников и т. п.) могли обсуждаться дважды.

Если Г. п. адресовано общинам Сев. Галатии, то оно написано после 2-го миссионерского путешествия, т. е. между 53 и 57 гг. Если же Павел посещал только Юж. Галатию, то Г. п. написано сразу после 1-го миссионерского путешествия, до Собора в Иерусалиме (49 или 50 г.) или, что не исключено, спустя какое-то время после него (между 50 и 57 гг.).

Попытки опираться при датировке послания на эволюцию богословской мысли ап. Павла и соотношение Г. п. с др. его посланиями в наст. время признаются малоперспективными. Среди крупных исследователей, использовавших этот метод, были сторонники как поздней (напр., Лайтфут), так и более ранней датировки (Р. Лондженекер).

Г. п. по жанру и композиции ближе всего к Посланию к Римлянам. В этих посланиях затрагиваются одни и те же вопросы: в Гал 1. 15-16 и Рим 1. 1-5 говорится о призвании Павла проповедовать Евангелие язычникам; Гал 2. 15-21 и Рим 3. 19-28 посвящены вопросу об оправдании верой; в Гал 3. 6-18, 29 и Рим 4. 1-25 рассматривается история праотца Авраама; Гал 3. 26-28 и Рим 6. 3-5 посвящены Крещению; в Гал 4. 1-7 и Рим 8. 12-17 разбирается тема рабства и свободы; в Гал 4. 21-31 и Рим 9. 6-13 говорится о сыновьях Исаака и об истинном Израиле; Гал 5. 13-15 и Рим 13. 8-10 посвящены теме свободы и любви; в Гал 5. 16-17 и Рим 7. 15-23 говорится о борьбе между плотью и духом и т. д. Но Г. п.- более короткое и полемичное - отражает начальную стадию конфликта, тогда как аргументация в Послании к Римлянам предстает более разработанной. Аллюзии на Г. п. можно заметить в Флп 3. 2-21 и 2 Кор 10. 1-13. 10.

В Гал 4. 13 ап. Павел говорит, что в 1-й раз (греч. τὸ πρότερον может означать «прежде», как в Ин 6. 62; 9. 8; Еф 4. 22; 1 Тим 1. 13; 1 Петр 1. 14) он прибыл в Галатию, будучи болен, и это явилось искушением для галатов (в греч. тексте в ст. 14 - πειρασμὸν ὑμῶν). Его проповедь тем не менее оказалась успешной, и они приняли Св. Духа (3. 1-2). Возможно, Павел подкрепил благовестие совершением чудес (3. 5) и галаты сочли его ангелом Божиим и Самим Иисусом Христом (4. 14).

Однако после его отъезда в церквах начались нестроения, поскольку появились др. проповедники «иного благовествования» (ἕτερον εὐαγγέλιον) (1. 6-9). Они учили, что только соблюдение закона Моисеева дает возможность получить благословение Божие. Поэтому необходимо обрезываться, хранить субботний покой и т. д. (1. 6-7; 5. 1-12; 6. 12-13). Основанием их позиции служило обрезание, совершенное Авраамом. Вероятно также, что они апеллировали к авторитету иерусалимских апостолов, с их т. зр. высшему, чем у ап. Павла.

В Г. п. ап. Павел называет своих противников «лжебратиями» (2. 4) и иудействующими, «живущими по-иудейски» (от греч. глагола ἰουδαΐζειν) (Гал 2. 14; ср.: Ign. Ep. ad Magn. 10. 3). Возможно, они были как-то связаны с иерусалимскими апостолами (ср.: пришедших «от Иакова» в Гал 2. 12). В Прологе Маркиона оппоненты ап. Павла называются «лжеапостолами».

Совр. исследователи расходятся в определении причин конфликта. Если в определении галатийских христиан ученые единодушны (это бывш. язычники), то в отношении оппозиции единого мнения нет. Хотя ее иудео-христ. направленность представляется очевидной, более точная идентификация затруднительна: в Г. п. мог найти отражение спор как между разными течениями внутри христианства (паулинистами и иудео-христианами), так и между «ортодоксальными» иудеями и евреями, уверовавшими во Христа. Оппозиционеры могли быть и обращенными в иудаизм язычниками (прозелитами). Неясно и то, были ли проповедники местными или пришли в Галатию из Иерусалима или Антиохии.

Ряд ученых считают основной причиной конфликта формирование новой социальной идентичности, поскольку евр. идентичность (основными внешними признаками к-рой были обрезание, соблюдение субботы и т. п.) оказалась для обратившихся в христианство под вопросом. Давление на галатийских христиан могли оказывать как те, кто боялись преследований со стороны зилотов (ср.: Гал 6. 12-13), так и местные евр. и языческие общины, требовавшие от христиан определиться, к кому они относятся. Т. о., основной вопрос, в отношении к-рого позиции Павла и его противников расходились, можно сформулировать так: должны ли язычники становиться иудеями, чтобы быть христианами?

В разд. 1. 1-5 Павел определяет свое служение как апостольское, отказываясь при этом от человеческого посредничества или авторитета для подтверждения легитимности своего апостольства. Он избран Самим Иисусом Христом и Богом Отцом. Он провозглашает, что только Крест Христов - путь к свободе от «настоящего лукавого века», поэтому все попытки дополнить его делами закона должны быть отвергнуты. Тем же, кто будут проповедовать что-то иное, ап. Павел возглашает анафему (1. 8-9). Он стремится угождать Богу, а не людям (1. 10), а Евангелие, к-рое проповедует,- не человеческое предание, а откровение Иисуса Христа (1. 11-12), Который есть одновременно и источник, и содержание Благой вести.

Автобиографическое сообщение, к-рое Павел приводит далее (1. 13-2. 21), призвано доказать его верность этой Благой вести. Он говорит, что был призван к проповеди Самим Богом (1. 16), защищал Евангелие от лжебратий в Иерусалиме (2. 1-10) и в конфликте с ап. Петром (2. 11-14). Сущность Евангелия ап. Павел воплотил в своей жизни (2. 15-21). Подобно ветхозаветным пророкам, он был избран от утробы матери (Гал 1. 15; ср.: Иер 1. 5; Ис 49. 1), а затем послан проповедовать язычникам (Гал 1. 16). Поэтому он не пошел в Иерусалим за подтверждением своего избранничества, а отправился в Аравию и Дамаск (1. 16-17). Только спустя 3 года он встретился с апостолами Петром и Иаковом (1. 18-19). Затем он проповедовал в Сирии и Киликии, тогда как церкви в Иудее о нем только слышали, но в лицо не знали (1. 21-24). Но даже при этом он получил поддержку со стороны иерусалимских христиан (2. 1-10). Он не испугался противостоять давлению со стороны иудействующих и отказался обрезать своего спутника из язычников Тита (2. 3-5). Конфликт в Антиохии (2. 11-14), к-рый Павел излагает далее, является своего рода отражением конфликта в Галатии.

В целом жизнь Павла может служить образцом для всех христиан (2. 15-21). Хотя он по рождению принадлежал к избранному народу (2. 15), апостол знал, что оправдан только верой в Иисуса Христа (2. 16). С т. зр. закона Павел - грешник, раз ест вместе с язычниками, но он оправдан во Христе. Причина того, что он разделил трапезу с язычниками,- единая вера во Христа. Если это так, то Христос - причина, по к-рой нарушен закон (2. 17). Однако Павел отвергает даже намек на то, что Господь Иисус Христос может привести ко греху.

Если Павел умер для закона, то закон больше не может служить основой для обвинений и рассматриваться как препятствие для совместной трапезы с язычниками. Его «смерть» для закона совершилась через сораспятие Христу (2. 19). Он умер для закона, чтобы жить для Бога. Он живет верой во Христа, и Христос живет в нем. Причина тому - жертвенная любовь Сына Божия (2. 20-21). Итак, ап. Павел предлагает галатийским христианам сделать выбор: либо попытаться достичь праведности через соблюдение закона и тем самым отвергнуть благодать Божию, либо умереть для закона через соучастие в Смерти Христовой.

Галаты, по его мнению, просто не поняли значения вести о Христе распятом (3. 1) и не осознают своей причастности к Св. Духу (3. 2-5). На самом деле их прошлое (3. 2-3) и настоящее (3. 5) свидетельствуют о том, что они уже сейчас испытывают всю полноту благодати Божией.

Далее Павел приводит доказательства из Свящ. Писания (3. 6-29). Он цитирует Быт 15. 6, чтобы показать, кто являются истинными детьми Авраама (3. 7). По мнению ап. Павла, очевидно, что в этой истории знаком завета явилась вера праотца Авраама, а не обрезание. Следующие цитаты - Быт 12. 3 и 18. 18 - приводятся им как пророчества о настоящем опыте уверовавших язычников. В Свящ. Писании было предсказано, что Бог оправдает язычников по вере. Язычники включены в благословение, данное Аврааму, потому что «верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал 3. 9). Те, кто уповают на закон, прокляты (Гал 3. 10; ср.: Втор 27. 26), а «праведный верою жив будет» (Гал 3. 11; ср.: Авв 2. 4). Закон требует совершенного подчинения и непрестанного исполнения. Писание всех заключило под грехом (Гал 3. 22). Но «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (3. 13). Именно по этой причине дар Св. Духа подается по вере (3. 14).

Ап. Павел отмечает, что обетование о Христе было дано раньше закона (3. 16-17). Однако закон все-таки был необходим. Он был дан по причине преступлений до времени пришествия семени, т. е. Мессии (3. 19). Закон стал «детоводителем ко Христу» (3. 24). Через Христа язычники становятся «сынами Божиими» и наследниками Авраама (3. 26, 29). Отныне нет уже ни «иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского», но все во Христе составляют одно целое, все, принявшие Крещение, соединились со Христом (3. 27-28).

С пришествием Мессии-Христа все изменилось: обетования Божии исполнились и все верующие могут получить обещанное им наследство (4. 1-7). При таких обстоятельствах соблюдение ритуального календаря (4. 10) ап. Павел считает чуть ли не возвратом к язычеству, от к-рого галаты некогда обратились ко Христу через его проповедь (4. 8-9, 11). Вспоминая события своего 1-го визита к ним, Павел просит их подражать ему (4. 12-20). Усилия, к-рые он сейчас прилагает к повторной проповеди Евангелия, столь велики, что сравнимы только с муками рожающей женщины (4. 19).

Далее он снова приводит доказательства из Свящ. Писания (4. 21-31), пересказывая и аллегорически истолковывая историю детей Авраама - Исаака и Измаила (Быт 21). Сарра, законная жена Авраама, оказывается символом завета с Авраамом и Небесного Иерусалима, тогда как наложница Агарь означает синайский завет и нынешний Иерусалим, потому что «он с детьми своими в рабстве» (4. 25).

Следующая глава посвящена этическим наставлениям (5. 1-6. 10). Ап. Павел призывает галатийских христиан твердо стоять в свободе (5. 1), служить друг другу любовью (5. 13) и поступать по духу (5. 25). Хотя вера во Христа и соблюдение закона исключают друг друга (5. 2-12), опасность для свободы во Христе составляет и «угождение плоти» (5. 13). Павел убеждает не забывать о той борьбе, к-рая постоянно ведется между плотью и Духом. Для большей наглядности он перечисляет «дела плоти» (блуд, идолопоклонство, ссоры, зависть и проч.) и противопоставляет им «плоды духа» (любовь, радость, мир, долготерпение и т. д.). На тех, кто живут по духу, нет закона (5. 23), т. к. любовь является исполнением закона (5. 14). Только дух способен освободить человека от похотей плоти, но отнюдь не закон.

Завершая послание, ап. Павел призывает не бояться гонений и мученичества за Христа, указывая, что он носит на теле следы побоев за проповедь Евангелия - «язвы Господа Иисуса на теле моем» (6. 17).

Г. п. заканчивается благословением (6. 18), однако в отличие от др. посланий ап. Павла не содержит приветствий отдельным членам галатийской церкви.

Безусловно, центральной богословской темой Г. п. является Крест Христов (2. 19, 21; 3. 1, 13; 5. 11, 24; 6. 12; 14) и связанная с ней тема христ. свободы, не известная ни языческому, ни ветхозаветному миру. Эта свобода - не вседозволенность, провозглашаемая различными языческими культами и атеистическими учениями, а свобода от греха, обретаемая через причастность ко Христу. Верующие должны не просто защищать свою свободу от рабства закону (5. 1), но использовать ее для исполнения закона, служа друг другу любовью (5. 13-14). Следствие этого - единение во Христе. Это единство является столь тесным, что превосходит все национальные, социальные и гендерные границы (3. 28). Закон разделял людей, дух же, который ведет христиан, соединяет их во Христе.

Наиболее сложной является тема оправдания верой в Иисуса Христа, а не делами закона (2. 16; 3. 6-12). Особую остроту она приобрела в период Реформации, когда протестант. богословы использовали Г. п. для обоснования отказа от католич. учения о церковных таинствах (см. ст. Оправдание верою).

Ряд совр. ученых-библеистов (Э. Сандерс, Дж. Данн, Н. Райт и др.) попытались переосмыслить традиц. протестант. толкования соотношения веры и дел, исходя из религ. контекста, в к-ром возникли послания ап. Павла. По их мнению, для евреев эпохи Второго храма «оправдание» не было связано с личным судом и загробным воздаянием, а являлось эсхатологическим событием, к-рое должно было произойти в истории Израиля. Ожидания прихода Мессии состояли в том, что когда-то в будущем Бог открыто вступится за народ Израиля, страдающий под властью язычников, но при этом остающийся все это время верным Ему. Верность завету, заключенному Богом с праотцами, приведет к оправданию Израиля перед языческими народами, к-рые его поработили. Бог вмешается в историю и воздаст по справедливости язычникам и верным Ему иудеям.

Если в протестант. богословии «оправдание» традиционно понималось как событие в жизни отдельного человека, когда он будет освобожден от грехов и введен в новую жизнь (т. е. «оправдание» было путем спасения), то в межзаветный период евреи верили, что человек будет оправдан, только если он принадлежал к общине верных Богу (т. е. «оправдание» понималось как обетование).

В Г. п., по мнению этих исследователей, Павел не рассуждает о том, как может спастись каждый конкретный человек, а пересматривает границы для народа, избранного Богом. Он говорит о том, как в Израиль могут влиться те, кто не являются потомками Авраама по крови. Ап. Павел утверждает, что признаком принадлежности к избранному народу является не исполнение дел закона, а проявление веры в ответ на Благую весть. Вот почему оправдание совершается по вере, т. е. обещанное наследство дается тем, кто веруют во Христа.

Триадологии, христологии и эсхатологии в Г. п. уделяется меньше внимания, но тем не менее вера ап. Павла здесь выражена достаточно четко (напр., в Гал 4. 4-6; 6. 7-9). Для последующей истории церковного богослужения важным является краткое учение о таинстве Крещения, представленное в Гал 3. 27.

Толкование Оригена на Г. п. утеряно. Согласно блж. Иерониму, Ориген написал 15 книг и 7 гомилий на Г. п. В наст. время в лат. переводе сохранились фрагменты лишь 2 или 3 из них (PG. 14. Col. 1293-1298). Из толкований на Г. п. представителей антиохийской школы на греч. языке сохранились фрагменты комментария, написанного Феодором Мопсуестийским († 429) (PG. 66. Col. 897-912). Полностью дошло лаконичное толкование его ученика - блж. Феодорита Кирского (393-460) (PG. 82. Col. 459-504).

Наибольшей известностью пользуется толкование свт. Иоанна Златоуста, написанное между 395 и 398 гг. Хотя обычно его комментарии представляли собой проповеди на отдельные отрывки Свящ. Писания, толкование на Г. п. выполнено последовательно к каждому стиху (PG. 61. Col. 611-682).

Менее известны труды Евсевия Эмесского, Севериана Габальского, свт. Кирилла Александрийского, свт. Геннадия I, патриарха К-польского, и свт. Фотия (фрагменты их сочинений, а также греч. катены на Г. п. см. в сб.: Pauluskommentare aus der griechischen Kirche / Aus Katenenhandschriften gesamm. u. hrsg. v. K. Staab. Münster, 1933).

Сочинения более поздних греч. авторов - прп. Иоанна Дамаскина (PG. 95. Col. 775-822), Икумения (PG. 118. Col. 1089-1166), свт. Феофилакта Болгарского (PG. 124. Col. 952-1032) и Евфимия Зигабена (Euthymii Zigabeni Commentarius XIV epistolas Sancti Pauli et VII catholicas / Ed. N. Calogeras. Athenis, 1887. 2 vol.) - носят преимущественно компилятивный характер.

1-е толкования на Г. п. встречаются в сочинениях Тертуллиана «Против Маркиона» (208) (PL. 2. Col. 239-524) и «Против валентиниан» (PL. 2. Col. 523-596). Сохранились толкования Мария Викторина (ок. 360) (Marii Victorini Afri Commentarii in ep. Pauli / Ed. A. Locher. Lpz., 1972), Амброзиастера (между 366 и 384) (PL. 17. Col. 357-394), блж. Иеронима (ок. 387) (PL. 26. Col. 307-438), блж. Августина (ок. 394) (PL. 35. Col. 2105-2148) и Пелагия (до 410 г.) (Pelagius. Expositions of the Thirteen Epistles of St. Paul: In. 3 vol. / Ed. A. Souter. Camb. (GB), 1922-1931. Vol. 2). Менее известны комментарии Кассиодора (PL. 70. Col. 1343-1346) и Примасия (PL. 68. Col. 583-608).

В период протестант. Реформации, когда к этому посланию проявился повышенный интерес, популярностью пользовались «Парафразы» Эразма Роттердамского (1518 или 1519), написанные как вспомогательные заметки для работы издателя или как подготовительные к полномасштабным комментариям (Erasmus D. Paraphrases on Romans and Galatians // Coll. Works / Ed. R. D. Sider. Toronto, 1984. Vol. 42).

М. Лютер неоднократно читал лекции по Г. п. в Виттенбергском ун-те. В 1519 г. он опубликовал комментарий, во многом зависящий от блж. Иеронима и Эразма. Затем в 1523 г. он издал сокращенный и исправленный вариант этой работы (Luthers Werke. Weimar, 1884. Bd. 2. S. 436-758). Его серия лекций 1531 г. была полностью записана студентами и опубликована в 1535 г. Затем она была издана с исправлениями в 1538 г. (Luthers Werke. Weimar, 1911, 1914. Bd. 401, 402а; Лютер М. Лекции по «Посланию к Галатам». М., 1997).

В последние 20-25 лет областью интенсивных исследований Г. п. стали лит. форма и риторические приемы, использовавшиеся ап. Павлом. Так, Х. Д. Бец (1979), пытаясь выявить внутреннюю логику послания, проанализировал его с т. зр. соответствия нормам греко-рим. риторики. По мнению Беца, в Г. п. можно выделить следующие части: предисловие, включающее указание автора (superscriptio) и адресата (adscriptio), приветствие (salutatio) и славословие (doxologia) (1. 1-5), введение (exordium) (1. 6-11), изложение дела (narratio) (1. 12-2. 14), предварительное объявление цели доказательства (propositio) (2. 15-21), изложение доказательства (probatio) (3. 1-4. 31), наставление (exhortatio) (5. 1-6. 10) и заключение (peroratio) (6. 11-18). По стилю послание относится к риторике судебного типа (genus iudiciale). С т. зр. Беца, оно является своего рода защитительной речью ап. Павла на воображаемом суде. Образцы подобных произведений были широко известны в греко-рим. мире (напр.: Plat. Ep. 7; Isocr. Antidosis; Demosth. De corona; Cicero. Brut.; Lib. Or. 1).

Однако методика и выводы Беца были подвергнуты сомнению, что привело к появлению альтернативных схем построения Г. п. и иных определений стиля послания в целом. Ряд исследователей указали на наличие элементов «совещательного» стиля (genus deliberativum) (Т. Мартин). По мнению других, основным содержанием Г. п. являются наставления, призывы и уговоры принять один из образов действия, предложенных на рассмотрение, поскольку в центре - не события прошлого (что является предметом «судебной» риторики), а ситуация в настоящем и поведение в будущем (Дж. Кеннеди, Р. Холл).

Вместе с тем признано, что точных параллелей этическим наставлениям Гал 5. 13-6. 10 в классических учебниках риторики найти нельзя. Это обстоятельство, а также ряд др. несоответствий известным лит. моделям привели ученых к выводу, что ап. Павел, хорошо владевший приемами античной риторики, для большей убедительности своих аргументов свободно варьировал жанры по усмотрению.

Др. направление исследований рассматривает Г. п. как типичный пример эллинистической эпистолографии (совр. ученые особо отмечают вклад Н. Даля в разработку этой темы). Эпистолярный жанр, в к-ром написано послание, условно называется «упрек-прошение» (Дж. У. Хансен, Лондженекер). Нек-рые совр. исследователи особо подчеркивают ироничный стиль ап. Павла (М. Нанос).